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La tentación erística de Sócrates

Josep Pradas



 

 

Colaborador de La caverna de Platón (cfr. Quemar antes de leer, Tres manera y media de acabar con el arista) Josep Pradas (Castellón, 1965) es licenciado en filosofía por la Universidad de Barcelona (UB, 1996), donde también ha cursado estudios de doctorado (1998-2000). Actualmente es profesor de filosofía en el sistema público de educación secundaria.

Es autor de los ensayos De la demagogia al populismo (2009), Los huesos de nuestros ancestros (2013), Els refugis del pensament (2018), editado por Edicions Gregal y La persecución del arte (2020). En 2015 obtuvo el XXXIV Premio de Filosofía Arnau de Vilanova, por una experiencia didáctica de filosofía en 1º de ESO (http://phylosophyforlife.blogspot.com.es/p/aprendre-pensar.html).

Desde 1996 hasta 2005 formó parte del equipo de la revista cultural Lateraldonde publicó artículos sobre temas de política y crítica social, así como reseñas de libros vinculadas a estas temáticas. En 2005 inició su colaboración con la revista electrónica de filosofía Astrolabio, asociada al Seminari de Filosofia Política de la UB.

Es también autor del blog Filosofía para la buena vida y desde septiembre de 2014 colabora con el Grupo de Filosofía del Garraf y en la edición de su revista digital  Cartografías.

Para más información, consulta su biobibliografía.

 

 

 

 

Sabido es que la relación de Sócrates con la retórica de los sofistas es controvertida, hasta el extremo de ser el tema, central o paralelamente, de buena parte de los diálogos de Platón. Sócrates pregunta hasta la saciedad qué es la retórica y qué enseñan los sofistas. Y de esta controvertida relación se desliza la imagen de la animadversión de Platón hacia el arte (la habilidad, maestría o excelencia) de construir discursos y convencer a la audiencia con las palabras, haciendo verosímil lo inverosímil. Parece como si la retórica no vaya con ellos dos, que sólo sea cosa de los sofistas, cuando resulta evidente que Sócrates era también un experto en manejar las palabras y llevar a sus interlocutores hasta su terreno e incluso convencerlos y dejarlos en evidencia o en ridículo. Era el resultado de la mordedura del tábano, como él mismo se apodaba Por ello, para diferenciar bien a su maestro de los pérfidos sofistas, Platón se referirá a la dialéctica socrática, mientras que los sofistas practican la erística y sólo son demagogos y charlatanes que trafican con las palabras. Como si entre unos y otros no hubiera sospechosas semejanzas.

En este trabajo vamos a considerar algunos aspectos del quehacer dialéctico de Sócrates bajo el modelo erístico: a Sócrates también le gustaba embaucar con las palabras para vencer a sus oponentes, sin tener en cuenta si lo que sustentaba era lógicamente correcto, si no era una engañosa falacia. Al menos así lo parece en algunos pasajes de los diálogos platónicos.

 

El arte de la erística

La erística es el arte de la disputa. Su nombre deriva de Eris (ἒρις), divinidad de la discordia y la competición; de donde viene eristikós, que significa “que le gusta la disputa”. En términos técnicos, la erística es una forma de argumentación orientada a ganar la discusión, en la que se prioriza la victoria ante el contrincante sobre la consecución de la verdad, fruto de la aplicación de determinadas técnicas de interrogativas, junto a un fuerte espíritu agonístico que ha de resolverse victoriosamente. Se asocia a los sofistas, aunque no todos los sofistas son erísticos, dado que algunos son más bien retóricos; en este sentido hay que distinguir entre Protágoras, creador de los discursos dobles o antilogías, más vinculado a la erística que Gorgias, creador de figuras retóricas para convencer desde el discurso monológico y la manipulación de las emociones.

Pero hay un uso más amplio del término erística para caracterizar aquellos argumentos que descansan en sutilezas y artificios del pensamiento, es decir, lo que peyorativamente se califica también como sofístico o capcioso. Esta acepción se refiere al hecho de que en ocasiones la disputa se lleva a cabo con el simple ánimo de disputar y vencer usando argumentos falaces a conciencia, y es aquí donde se ha relacionado término con la sofística, en su sentido más peyorativo.

Pero cuando Platón se refiere al ejercicio dialéctico que practica Sócrates, aunque sus diálogos son discusiones cargadas de espíritu erístico, cambia la connotación, dado que el maestro busca siempre la definición de un concepto en busca de la verdad partiendo de la pretensión de ignorancia. No obstante, podemos preguntarnos si el interés socrático por la discusión era exclusivamente hallar la verdad, dado que hay algunos ejemplos de un cierto empeño puramente erístico en el sentido que Platón rechaza. “No parece que Sócrates despreciara en absoluto el poder destructor del discurso inteligente” (Valls, La dialéctica, pág. 28). De hecho, podemos incluso sospechar que la erística está tan ligada a Sócrates que sus primeros discípulos, como Euclides de Mégara, la llegaron a practicar como método argumentativo, ganándose por ello fama de embaucador; o el mismo Eubúlides, también megárico, autor de paradojas como la del mentiroso. Más aún, Diógenes Laercio insinúa que Protágoras formuló las reglas de la dialéctica tomándola de Sócrates (Diógenes Laercio, Vidas IX, 53). Así que Sócrates está detrás de todo esto.

Posiblemente, cuando Platón se enfrenta a la posible relación de Sócrates con la erística ya tiene en cuenta que la escuela de Mégara es hija del socratismo más temprano, y por ello pretende desvincular al maestro de la mala fama de Euclides, atribuyendo el protagonismo de estas malas artes a otros, como los sofistas. Pero no hay duda de que, a pesar del desagrado platónico hacia la erística, tanto Sócrates como él mismo la practicaron. Los primeros diálogos de Platón, especialmente los socráticos (Laques es un buen ejemplo), Protágoras y Gorgias son un ejercicio no declarado de erística, escritos para hacer que Sócrates deje en evidencia a sus interlocutores. Sean fieles al personaje histórico o lo caricaturicen, los primeros diálogos de Platón permiten apreciar el gusto de Sócrates por la erística, cosa que le sitúa más cerca de la sofística que en los diálogos de madurez de Platón.

En esos primeros diálogos, a Sócrates le gusta discutir, desarmar y vencer al adversario, mostrar a los demás su capacidad de dejar en blanco al oponente. En el Laques, por ejemplo, hay un evidente desarrollo dialéctico para desarticular las creencias conceptuales de los contertulios de Sócrates, que sólo interviene en la discusión porque es invitado. Llega un momento en que Nicias sufre el auténtico tormento socrático: se siente, declara, a punto de sufrir la experiencia de haber de soportar que Sócrates le diga qué no hace bien (Laques 187e-190a). Este diálogo, junto con el Gorgias y el Protágoras, son textos donde Platón explica el intelectualismo moral que ha heredado de Sócrates, fuente de complicados embrollos conceptuales en torno a la supuesta unidad de las virtudes con el saber, un terreno muy propicio para la erística.

En Gorgias, a poco de haber iniciado su intervención, Calicles responde presto al reto socrático atacando con una alusión a las maneras erísticas de Sócrates: “Me parece, Sócrates, que en las conversaciones te comportas fogosamente, como un verdadero orador popular […] En efecto, a consecuencia de esta concesión, también a él [a Polo] le has embarullado en la discusión y le has cerrado la boca por atreverse a decir lo que pensaba. Pues en realidad tú, Sócrates, diciendo que buscas la verdad llevas a extremos enojosos y propios de un orador demagógico la conversación” (Gorgias 482ce). Detrás del filósofo hay otro Sócrates que padece la misma debilidad que los retóricos, los oradores populares, una debilidad erística, ese deseo íntimo de vencer en las discusiones y dejar en evidencia al contrincante, empujado a contradecirse a partir de enredos semánticos, y a menudo puramente sintácticos, que se amparan en el empeño socrático de buscar la verdad.

A través de Platón, el Sócrates filósofo reconoce que no sabe nada porque siempre opina al contrario que los sabios, que son los sofistas. "Por eso pregunto siempre, y agradezco mucho que se me conteste" (Tovar, pág. 226, citando un pasaje donde aparece un Sócrates irónicamente humilde, en Hipias Menor 372ad). Pero no hay que fiarse de tanta modestia fingida, opina Tovar, "Sócrates gusta siempre de envolverse con un manto". Ciertamente, Sócrates sólo pregunta por el ser, y los sofistas ya habían respondido cuando Platón sigue insistiendo en la pregunta. Los sofistas afirmaron que no se puede llegar al ser y se limitaron a moverse en el ámbito del logos. Cada cual se mueve en terrenos diferentes, Sócrates-Platón huyen del lenguaje para encontrar al ser; los sofistas ya han alcanzado los límites del metalenguaje. Difícilmente podrían llegar a entenderse.

Pero en lo restante, Sócrates es un erístico en toda regla: "Sócrates necesita que le concedan lo que afirma, y esto le alegra siempre, sea quien sea el interlocutor" (Tovar, pág. 459, nota 86), y "necesita sentir la satisfacción de que Protágoras confiese que le es inferior en la dialéctica" (Tovar, pág. 233), pues, como dice Calias, "Si Protágoras reconoce ser inferior a Sócrates en dialogar, ya le basta a Sócrates" (Protágoras 336c); o en Gorgias (489b), cuando Calicles le atiza con este “¿no te avergüenzas a tu edad de andar a la caza de palabras y de considerar como un hallazgo el que alguien se equivoque en un vocablo?”, y más adelante le reprocha ser un discutidor (515b).

 

La erística socrática en el Protágoras

Protágoras parece una figura de referencia en la crítica de Platón a los sofistas: de todos los sofistas es el mejor tratado por Platón, y el diálogo que le dedica es uno de los primeros que van más allá del socratismo sin, no obstante, dejar de reflejar el espíritu socrático, pues el Protágoras es uno de los mayores muestrarios del método y las ideas del maestro, así como de su afán erístico. "Ningún otro diálogo platónico está tan lleno de argumentos falaces como éste, y ninguno tiene una teoría ética tan difícil de conciliar con las demás enseñanzas platónicas", dice Guthrie (Historia de la filosofía griega, IV, pág. 217), dado que Sócrates asume posiciones sofísticas y Protágoras asume posiciones socráticas (que la virtud es una forma de saber), al menos aparentemente y, podemos presumir, como muestra del afán erístico del propio Platón. Según Guthrie, Platón frivoliza conscientemente alrededor de la relación entre Sócrates y la sofística, al menos en algunos pasajes, lo que otorga a esta obra un tono singularmente erístico.

Uno de los momentos más erísticos del este diálogo se da cuando Protágoras y Sócrates discuten sobre la relación entre las diferentes virtudes (Protágoras 329c-332a). Sócrates defiende la identidad de las virtudes, todas ellas vinculadas a una única primordial, el saber: todas las virtudes son, de fondo, sabiduría, conocimiento. Por el contrario, Protágoras defiende que las virtudes son como las partes de un todo, como las partes de la cara, donde cada elemento tiene una determinada función; del mismo modo, todos los colores son diferentes, pero todos ellos son una misma cosa, colores. Son dos perspectivas diferentes y controvertidas, porque el sentido común y una lógica razonable nos dicen que Protágoras lleva las de ganar, pero Sócrates y Platón defienden la identidad intrínseca de las virtudes con el saber. La justicia y la piedad, pues, son saber.

Al parecer, Platón no cae en la cuenta de que si fuesen lo mismo no habría entre ellas relación alguna, puesto que son la misma cosa; las relaciones sólo se pueden dar, estrictamente, entre dos cosas diferentes, aunque sean semejantes, dado que entre ambas hay alguna distancia. Dos cosas exactamente iguales son indiferenciables, según el principio de identidad de entidades indiscernibles, formulado por Leibniz aunque ya anticipado en la navaja de Ockham, (Russell, Historia de la filosofía occidental, pág. 515). No hay dos seres reales que sean indiscernibles (inseparables, confundibles), sería absurdo que hubiese dos seres iguales, salvo que haya alguna distancia entre ambos, en el espacio o el tiempo. Obviamente, Leibniz y Ockham hablaban de ideas o universales, pero no de cosas; en cambio, Platón sí, él se refería a la justicia y la piedad como si fuesen cosas con propiedades. Pero Platón aún no había llevado a cabo la separación entre las cosas y las Ideas (donde las Ideas llevan una existencia separada e independiente de las cosas particulares), por lo que sería fácil que asumieran determinadas cualidades, como ser justa la justicia. De hecho, apunta Guthrie, esta tendencia a pensar los conceptos unidos a cosas ya está en la mentalidad griega arcaica (reificación). Por ejemplo, dice, al pensar en la Justicia, los griegos se referían no sólo al concepto sino también a la diosa Diké, de manera que así se podría eludir el problema de la redundancia de la autopredicación, pues sería correcto decir que Diké [la Justicia] es justa o tiene la propiedad de la justicia (dikaiosyné). Esta tendencia natural en la mentalidad griega se manifiesta, dice Guthrie, en la doctrina socrática de los conceptos morales únicos e inmutables, desde donde Platón desarrolló la teoría de las Formas, es decir, cosas con una existencia independiente del mundo sensible (Guthrie, págs. 219 y 221).

Sócrates deberá conseguir que Protágoras acepte sus premisas, para lo que activará su lado más erístico y sofístico (en su sentido plenamente peyorativo). Finalmente, Protágoras caerá en la trampa de Sócrates al admitir que la justicia y la piedad existen como cosas que pueden tener determinadas propiedades, primer paso del engaño socrático. No es que de golpe Protágoras se haya convertido al platonismo. Se trata, simplemente, de la trampa que ha puesto Platón, en boca de Sócrates, para que el sofista caiga sin darse cuenta: de ahí pasará a aceptar que las virtudes, siendo cosas, tienen propiedades, como ocurre con las cosas, es decir, que la justicia es justa y la piedad, pía. Es una trampa porque es totalmente cuestionable: justas son las acciones, pero no se puede decir que la justicia o la piedad tengan ninguna de estas cosas, que sólo son propiedades de los actos llevados a cabo. Es como pretender que la visión ve.

Con todo, admitido que la justicia es justa y la piedad piadosa o pía, si pretendemos, como defiende Protágoras, que son cosas diferentes aunque compartan una semejanza (ambas son virtudes), según Sócrates, de esta diferencia se deriva una contradicción: si la justicia no es lo mismo que la piedad, entonces la justicia no puede ser piadosa, ni la piedad puede ser justa. Y, sin embargo, sabemos que la justicia puede ser piadosa y la piedad puede ser justa. De ello quiere concluir Sócrates que justicia y piedad han de ser lo mismo y, en virtud de tal identidad, son lo mismo que el conocimiento o el saber.

La trampa de esta argumentación socrática radica en el uso forzado de la disyunción excluyente o exhaustiva. Sócrates pretende que la justicia y la piedad, si no son lo mismo, se excluyen mutuamente, como la vida y la muerte. O son exactamente lo mismo, o se excluyen. Como una puerta, que no puede estar abierta y cerrada al mismo tiempo. Así que, dado que hay justicia piadosa y piedad justa, que piedad y justicia no se excluyen, la conclusión es que son idénticas.

Protágoras alegará que entre dos conceptos diferentes, blanco y negro, puede haber una escala de grises, por lo que el hecho de ser diferentes no implica que sean radicalmente opuestos o excluyentes. Pero Sócrates da un giro a la argumentación introduciendo otro elemento sofístico: una cosa sólo puede tener un contrario (Protágoras 332de). Resulta obvio que lo hermoso se opone a lo feo, lo bueno a lo malo, lo alto a lo bajo. A cada cosa le corresponde su opuesto, y sólo un opuesto. Protágoras va asintiendo paso a paso hasta que no puede volver a atrás. Pero el caso es que Sócrates formula una idea general a partir de unos pocos ejemplos, cosa que sirve para la ciencia empírica pero aquí se convierte en una falacia. Sócrates no tiene en cuenta que no-A no tiene por qué ser necesariamente lo opuesto a A, en sentido excluyente (como el conjunto de todas las cosas que no son cucharillas de té, que decía Russell), sino simplemente todo aquello que es simplemente diferente de A. Pero el lado más irónicamente erístico de este episodio radica sobre todo en hacer pasar a Protágoras el trago de ir asintiendo uno por uno a los postulados socráticos, formulados como preguntas, y que luego Sócrates declare “lo ha dicho él, yo sólo preguntaba” (Protágoras 331a).

Guthrie supone que Platón es consciente de la comisión de esta falacia, porque en otros lugares advierte la complejidad de la relación entre unidades y sus propiedades, como en Hipias Mayor (301de); en el Banquete (201e), donde se dice que Eros no es ni bello ni feo, ni sabio ni ignorante. Así que la clave de esto no es el de la disyunción, sino el de haber comparado dos elementos que no están en un mismo nivel o rango, pues no es lo mismo un acto justo que un acto piadoso, aunque un acto justo pueda ser a la vez piadoso y un acto piadoso pueda ser a la vez justo, o que lo piadoso pueda ser injusto y lo justo, impío. El caso es que ser piadoso no implica no ser justo, por el simple hecho de que la justicia y la piedad no son lo mismo, de la misma manera que no ser sabio no implica ser imbécil. Piedad y justicia son conceptos que pertenecen a categorías diferentes y, por tanto, no se excluyen (Guthrie, págs. 219-220 y nota 24).

Guthrie se pregunta hasta qué punto la falacia que aparece en el Protágoras está deliberadamente puesta en boca de Sócrates, y concluye que eso es algo que no podrá saberse nunca. Supone que Platón necesitaba asentar la idea de que todas las virtudes son, en el fondo, la misma cosa o idea, y para ello recurre a medios argumentativos de dudosa factura lógica. Todo este juego convierte al Protágoras en un diálogo especial, muy cercano temáticamente al Gorgias, y a medio camino entre los escritos aún socráticos y los más maduros. Sócrates actúa aquí como un sofista más, ante una audiencia numerosa y usando tanto la dialéctica como la oratoria. Sin embargo, se puede suponer que el Sócrates que aparece en el Protágoras no cree ni una sola palabra de lo que defiende, sino más bien la versión que Platón pone en boca de Protágoras (que la virtud es saber). Por otro lado, Guthrie supone que la doctrina de la moral cívica de Protágoras es aceptada por Platón, de manera que no hay hostilidad contra el sofista en el ánimo de este diálogo, sino sólo ironía (Guthrie, pág. 228). Protágoras es un oponente valioso y admirado, y en el diálogo muestra cordialidad entre los interlocutores (en contraste con los insultos presentes en el Gorgias). Incluso Platón se permite cierta frivolidad al tratar el poema de Simónides emulando a los sofistas, poniendo en boca de Sócrates un largo discurso que no acaba de explicar nada sustancial (345d). Guthrie señala que en este pasaje no hay duda de que “Platón sabía lo que estaba haciendo”, es decir, divertirse; está haciendo comedia y, de paso, criticando la dependencia de la poesía como instrumento tradicional de educación y ridiculizando los métodos de los sofistas (Guthrie, págs. 215 y 223, nota 30). Platón también se deja llevar por la tentación erística.





 

Referencias


 

Diogénes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Madrid, Alianza, 2013.

Guthrie, Historia de la filosofía griega, IV. Madrid, Gredos, 1990.

Platón, Diálogos. Madrid, Gredos.

Russell, Historia de la filosofía occidental. Madrid, RBA, 2005.

Tovar, A., Vida de Sócrates. Madrid, Alianza Editorial, 2007.

Valls, La dialéctica. Barcelona, Montesinos, 1981.

 

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