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Adam Smith: moralista de la simpatía

 

 José Biedma López (Ph. D.)

Noviembre de 2013

 

“¿Qué mayor felicidad hay que la de ser amado y saber que lo merecemos? ¿Qué mayor desgracia que la de ser odiado y saber que lo merecemos?”

A. Smith. La teoría de los sentimientos morales[1]

 

Un moralista escocés

 

Se suele distorsionar la figura de Adam Smith (nacido en Kirkcaldy, Escocia, en 1723) como la de un profeta del capitalismo “salvaje” cuando en realidad fue sobre todo un moralista, un admirador de la severidad estoica. “Smith por formación y vocación era filósofo antes que economista”[2]. Hijo póstumo, vivió siempre con su madre[3]. Llamó pronto la atención por su pasión por los libros y su extraordinaria memoria. A causa de su debilidad física, no pudo compartir los ejercicios activos de sus compañeros, pero era muy apreciado por su personalidad cálida, amigable y generosa. Quienes le conocieron afirman que era proclive a hablar sólo y a ensimismarse estando en compañía de otros.

Fue catedrático de la Universidad de Glasgow, de Lógica y de Filosofía Moral (lo que incluía Ética, derecho y ciencias humanas, sociales, económicas y políticas), desde 1751 a 1764. Su reputación como excelente profesor llegó a ser tan alta que estudiantes de lugares distantes se matriculaban en la universidad sólo para escucharle. Puso de moda las ramas de la ciencia que explicaba y sus opiniones eran discutidas en clubes y sociedades literarias[4].

En 1759 aparece su primer libro, La teoría de los sentimientos morales. Su amigo David Hume, con afectuosa ironía y sentido del humor, le comunica en carta fechada en Londres (12 de abril de 1759) el éxito que ha alcanzado esta obra, recordándole a su paisano la anécdota de Foción, quien “siempre sospechaba de haber caído en un craso desatino cuando era recibido por los aplausos del populacho”. Así que Adam Smith debe afrontar “lo peor”: “su libro ha sido muy desgraciado, porque el público parece dispuesto a aplaudirlo en extremo”. Gracias a esta obra le ofrecen ser preceptor del duque de Buccleugh, y en calidad de tal viaja por Europa y conoce a Voltaire, Turgot y Quesnay. De vuelta a Kirkcaldy en 1767, y gracias a una pensión vitalicia ofrecida por el duque, dedica los diez años siguientes a su gran obra económica: Una investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (1776). En 1778 es designado Comisario de Aduanas en Edimburgo. Padre del libre comercio, no era sin embargo partidario de la desaparición de los aranceles, sino de su moderación y reforma.

En 1787 fue nombrado rector de la Universidad en la que había estudiado y en la que, como profesor, había pasado la etapa más feliz de su vida. En 1790 moría en Edimburgo a los sesenta y siete años.

 

Un liberal no dogmático

 

Escocia prosperó con su apertura comercial a Inglaterra y América, y la Universidad de Glasgow experimenta en esta época un gran dinamismo. El pensamiento de Adam Smith se enmarca naturalmente en la tradición escocesa de filosofía moral. El primer catedrático de esta disciplina fue Gershom Carmichael, que publicó en 1718 sus comentarios a De officio de Samuel Pufendorf, que a su vez era una respuesta a Hugo Grocio. Su sucesor fue Francis Hutcheson. Otros miembros de la escuela fueron Thomas Reid, Lord Monboddo, Lord Kames, Dugald Stewart y Adam Ferguson. El más famoso de todos, David Hume, pero sus opiniones antirreligiosas le cerraron el paso de la universidad. Adam Smith fue un distinguido alumno de Hutcheson y con el tiempo ocuparía su cátedra en Glasgow.

La escuela escocesa pretendía para la ciencia social lo que Newton había logrado con la ciencia natural: una teoría de la moral, la política y la sociedad, que explicara la psicología, los sentimientos humanos y el funcionamiento de las instituciones según leyes naturales. Los miembros de la escuela escocesa repudiaban la tesis de Hobbes de que antes del Estado no había criterios morales y que las normas derivan sólo de las leyes que impone el poder político. Adam Smith tampoco se dejó impresionar demasiado por el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad de los hombres de Rousseau. Describe el Discurso como “un trabajo que consiste casi totalmente en retórica y descripción”[5].

Respecto de la ciencia, Schumpeter ha subrayado el alto valor intrínseco de los ensayos filosóficos de Adam Smith, como su “Historia de la astronomía” con su penetrante y cuasi kuhniano análisis sobre cómo se desarrollan las ciencias. Comparte el escepticismo epistemológico de su amigo Hume: en última instancia no podremos demostrar si existe un mundo externo; la ciencia no es más que un conjunto cambiante de hipótesis, producto de la imaginación, cuya relación con los fenómenos que pretende explicar no podemos nunca conocer, incluyendo el sistema newtoniano. Contra Locke y Malebranche, Smith es nominalista: géneros y especies no son más que términos generales que la mente usa para clasificar y ordenar sus ideas. Y, como la mayoría de los filósofos ilustrados, siente aversión hacia la lógica aristotélica.

El programa de Adam Smith incluía una teología natural, ética y, finalmente, política y economía. Empezó a publicar sobre ética y en la última página de La teoría de los sentimientos morales anunció trabajos futuros sobre derecho, política y economía. Treinta años después, en la advertencia a la sexta edición, reconoció que sólo había cumplido con su programa parcialmente, merced a la publicación de La riqueza de las naciones[6], pero que aún le quedaba por escribir una teoría de la jurisprudencia. Pocos días antes de morir, ordenó a un amigo que quemase muchos de sus manuscritos. En 1895 y 1958 se descubrieron dos juegos de apuntes tomados por sus alumnos en 1762-1764, que han sido editados con el título de Lecciones sobre jurisprudencia. Estas lecciones dejan claro que para Smith el derecho debía estar íntimamente vinculado con la moral. También la economía. No hay nada de darwinismo economicista en Smith: cada persona puede actuar libremente en el mercado “en tanto no viole las leyes de la justicia”. Según su amigo y primer biógrafo Dugald Steward, Smith declaró en 1755 que el camino que cualquier país debía seguir para alcanzar el máximo desarrollo era: “paz, impuestos moderados y una tolerable administración de justicia”.

Desde luego, Smith consideró, como su amigo Hume, que la búsqueda de la riqueza por parte de los particulares es útil, pues “esta superchería[7] es lo que despierta y mantiene en continuo movimiento la laboriosidad de los humanos”. La ambición nos hace trabajar en beneficio de todos. Sin embargo, insiste en que este censurable afán de riquezas tiene consecuencias no deseadas. Los ricos, sin pretenderlo ni saberlo, promueven el interés de la sociedad aportando medios para la multiplicación de la especie (I, IV). El deseo de satisfacer sus caprichos permite la redistribución de riqueza como si una “mano invisible” repartiera los bienes que la codicia acumuló. Por eso, el mercado libre da como resultado la asignación más eficiente de recursos; y la no intervención del gobierno y la ausencia de privilegios y monopolios da como resultado una distribución más justa de los bienes. La libre competencia es buena para todos, pero sólo hay verdadera competencia en un marco de reglas, de juego limpio.

Pero la apuesta de Smith por la libertad de mercado no significa que debamos consentir que los humanos se comporten de cualquier manera, sin moral ni principios, a parte de los intereses económicos y la utilidad pública. La justicia es indispensable (como imparcialidad y justicia conmutativa, más que como distributiva[8]) y la benevolencia es el más bello adorno de la sociedad en libertad, mientras que la riqueza es despreciable.

En cualquier caso, lo más excelso para Smith no es desde luego la riqueza, sino la virtud. Pero resulta que la libertad de mercado es precisamente lo que más favorece a los pobres[9]. Ello no impide que Smith se muestre dispuesto a consentir cierto margen de intervencionismo estatal, aunque mantiene sus reservas respecto de los políticos: “nunca he visto muchas cosas buenas hechas por los que pretenden actuar en bien del pueblo”. Smith desprecia la lucha partidista y el único perfil de político que admira es el del que es capaz de elevarse sobre su propia facción. Podríamos decir que es un liberal no dogmático.

 

La Teoría de los sentimientos morales (aurora la “inteligencia emocional”)

 

Smith siempre consideró que La Teoría de los sentimientos era superior y más importante que la  Riqueza, y por eso siguió trabajando en la primera de sus obras mientras le quedaron fuerzas, introduciendo abundantes cambios antes de su muerte.

El libro quedó organizado en siete partes:

En la primera trata de la corrección de la conducta, la propriety, y pivota sobre la simpatía.

En la segunda trata del mérito y del demérito, y aquí hace su entrada el “espectador imparcial”.

La tercera analiza nuestros juicios acerca de nosotros mismos o el deber.

La cuarta trata un aspecto del sentimiento de aprobación: la utilidad.

La quinta estudia hasta qué punto los sentimientos morales son afectados por costumbres y modas.

La sexta (añadido de la edición de 1790) aborda el carácter de la virtud.

Finalmente, la séptima revisa los sistemas o doctrinas de filosofía moral (virtuosos o licenciosos)  y presenta los contornos del modelo propio de su autor, su “sistema de la simpatía”.

Las modificaciones de la última edición están sobre todo marcadas por su preocupación por la moral práctica y por un pesimismo ante la corrupción moral derivada sobre todo de las luchas facciosas, partidistas. En la cuarta edición, Smith añadió un subtítulo que desapareció en las siguientes pero que explicaba bien su contenido: La teoría de los sentimientos morales, o un ensayo de análisis de los principios por los cuales los hombres juzgan naturalmente la conducta y personalidad, primero de su prójimo y después de sí mismos.

El principio fundamental de la teoría de Smith es que los objetos primarios de nuestras percepciones morales son las acciones de otras personas. Nuestros juicios morales con respecto a nuestra propia conducta son sólo aplicaciones a nosotros mismos de sentencias que ya hemos formulado sobre el comportamiento del prójimo. Al aplicarnos esos juicios adquirimos un sentido del deber. El deber no viene por tanto del Cielo, como pareciera insinuarnos Kant a veces, sino que tiene una génesis práctica y psicológica: nace pues de la interiorización de los juicios que nos merecen las acciones ajenas.

 

Una ética de la corrección (propriety)

 

En la primera parte de La Teoría, Smith pone el énfasis en la adecuación o armonía entre el sentimiento y la causa que lo suscita. Esto sólo puede abordarse asumiendo los sentimientos y circunstancias del otro. Para él, al contrario que para los estoicos[10], la clave no está en erradicar toda pasión, sino en moderarla. La moral es  corrección (propiedad) mientras que la virtud es excelencia.

La doctrina de la corrección parte de la idea de que nuestros sentimientos morales son modelados y moderados por la sociedad, a la que el hombre está inclinado por naturaleza. Apreciamos la corrección o incorrección de la conducta por los sentimientos, no por la razón (emotivismo moral propio de la escuela escocesa). ¿Cómo obtenemos estos sentimientos? Por la simpatía.

Por simpatía entiende Smith algo muy amplio, un acompañar del sentimiento, como cuando damos el pésame en un funeral: “te acompaño en el sentimiento”. Smith emplea como sinónimos de “simpatía” las voces “solidaridad” y “compasión”. No debe confundirse con la benevolencia. La simpatía constituye la base de nuestra aprobación moral de cualquier conducta. Nunca es perfecta, porque nunca podemos saber exactamente cómo se sienten otras personas, pero la clave estriba en el proceso de ponerse en lugar del otro y asumir su situación. En este proceso, el amor propio (self-love) es compatible con la preocupación por los demás, sin embargo el egoísmo (selfishness) es incompatible con la simpatía.

Smith está en deuda con la figura más importante de la ilustración escocesa, con su amigo David Hume. Hume sabía que por naturaleza los seres humanos (salvo los autistas) están interesados en los demás. Los hombres son perfectamente capaces de acciones desinteresadas. La división de las virtudes en la Teoría de Smith se basa en Hume, aunque el énfasis en el autocontrol es original de Smith. En III, II, VII, Smith afirma que la única diferencia entre su sistema y el de Hume es que para él la simpatía o el afecto correspondiente del espectador es la medida natural y original del grado correcto de las emociones. Para Hume, la clave es la simpatía del espectador con la utilidad de los efectos de las diversas cualidades. Este utilitarismo de la simpatía es muy distinto de las dos clases que usa Smith:

1. La simpatía con los motivos del agente.

2. La simpatía con los sentimientos de las personas afectadas por sus actos.

Según Smith, la simpatía de Hume sería la misma que nos llevaría a admirar una máquina bien diseñada, pero ninguna máquina merece la simpatía tal y como la entiende moralmente Smith. En lo moral, Adam Smith no es –como se suele explicar- un simple discípulo de Hume, extendiendo a aquél el utilitarismo de éste, pues Smith no cree que la utilidad pueda dar cuenta de la conducta moral humana. La utilidad no puede explicar nuestra preocupación por los demás, que requiere un principio distinto de la utilidad o de la benevolencia (Hutcheson), incluso un principio distinto de la corrección extrema de los estoicos. Este principio lo encuentra Adam Smith en la simpatía y el espectador imparcial: en el amor a lo honorable y el aprecio a la dignidad de nuestra propia personalidad[11].

Por consiguiente, para el autor de La Teoría de los sentimientos morales, la utilidad pública no es la única razón de ser de la justicia. Acciones plenamente justificadas por motivos sociales como la ejecución de un centinela que se duerme en plena campaña bélica motivan un rechazo que no se explicaría si la utilidad pública fuese la esencia de la justicia como propone Hume[12]. La visión de Smith es menos materialista que la de Hume, no halla tanta virtud en la sociedad comercial, su idea del derecho tiene un fundamento ético no utilitarista, ni positivista, ni relativista y, desde luego, sus posiciones religiosas son mucho más cautas que las de su buen amigo Hume.

En contra de Bernard Mandeville (Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, 1714), Smith afirma que el amor propio puede ser muchas veces un motivo virtuoso para actuar, pues es el propio interés el que fomenta la práctica de virtudes amables y respetables. Por otra parte, el buscar que nos estimen y aspirar a la aprobación de los demás no merece el nombre de vanidad. No es cierto, en fin, que todo cuanto hacemos lo hagamos por vanidad y egoísmo. Por supuesto que cada persona debe primero cuidar de sí misma; nadie mejor para hacerlo. Pero el ser humano desea naturalmente no sólo ser amado, sino ser amable, esto es, digno de ser amado. Por eso no sólo nos espanta el reproche, sino también el ser reprochable.

El punto de vista de Smith es realista. Justifica por ejemplo el que nos afecten poco los males de personas remotas y se queja de los filósofos melancólicos que predican que no podemos disfrutar de nuestra suerte a causa de los males sin fin que padece la humanidad. Sólo una virtud es indispensable para la sociedad: la justicia. Por eso puede haber sociedades sin afecto, como las de los comerciantes, basadas en el interés y la utilidad. Las reglas de la justicia son precisas, como las de la gramática, mientras que las de las demás virtudes son imprecisas.

 

La justicia y el espectador imparcial

 

Nuestro sentido de la justicia tiene también su principio en la simpatía. Cuando sólo atiendo a los propios sentimientos ni felicidad es mucho más importante que la del resto del mundo. Pero soy consciente de que los demás no pueden participar de esa preferencia. Para ellas no soy más que uno en la multitud, no más interesante que cualquier otro. Por tanto, si aspiro a ganar su simpatía y aprobación (lo que más desea mi naturaleza para Smith), es necesario que considere mi felicidad no a la luz de mi individual perspectiva, sino a la luz con que la ven los seres humanos en general[13]. Es esa perspectiva universal la que provoca en nosotros el remordimiento, la vergüenza o el sentimiento de impropiedad del comportamiento.

En realidad, no nos comportamos en general mejor que peor por amor al prójimo, sino por un amor más fuerte: el amor a lo honorable, noble y digno. El ponernos en el lugar de los otros es el primer paso para vernos a nosotros como nos ven los demás, o sea, el espectador imparcial. No nos extrañaría que este espectador imparcial de A. Smith esté en la génesis de “el otro generalizado de G. H. Mead (Mind, self and society, 1930), esa actitud de toda la comunidad mediante el cual el grupo humano proporciona al individuo su unidad de persona[14].

El espectador imparcial pasa en Smith de ser real a supuesto, de externo a interno, de concreto a abstracto. Ese “juez de nuestra conducta”, “hombre dentro del pecho”, “ilustre recluso del pecho”, es el símbolo de la autoridad de la conciencia autónoma y acaba adquiriendo dimensiones de semidiós[15].

Lo que impele a los generosos siempre y a los mezquinos muchas veces a sacrificar el propio interés en beneficio de otros o de todos no es el apagado poder del humanitarismo, ni el tenue destello de la benevolencia, sino un poder más fuerte y una motivación más enérgica: la razón, el principio, la conciencia, el habitante del pecho, el hombre interior, el ilustre juez y árbitro de nuestra conducta[16].

En la parte III de La Teoría aparece la metáfora de la sociedad como un espejo, tomada del Tratado de la naturaleza humana de Hume, según la cual el hombre no es un lobo para el hombre, sino un espejo para el hombre:

 

“La naturaleza, cuando formó al ser humano para la sociedad, lo dotó con un deseo original de complacer a sus semejantes y una aversión original a ofenderlos. Le enseñó a sentir placer ante su consideración favorable y dolor ante su consideración desfavorable. Hizo que su aprobación le fuera sumamente halagadora y grata por sí misma, y su desaprobación muy humillante y ofensiva.”

 

El ser humano no sólo quiere ser aprobado, sino ser aprobable, es decir, comportarse bien aunque no gane con ello el aplauso ajeno. El espejo en que nos miramos no es lo que los hombres opinan en realidad, la aprobación, sino lo que piensa el espectador imparcial, lo aprobable[17]. El espectador es un desdoblamiento de la personalidad. No podemos ser las otras personas, pero sí podemos y debemos imaginar cómo se sienten. De ahí se pasa al espectador de uno mismo (un acto de la imaginación): ¿cómo me juzgarían unos espectadores imparciales si supiesen todo lo que yo sé de mí? El espectador imparcial es un espectador bien informado. Ese espectador, y no la utilidad individual o social, es la clave del juicio moral de la conducta correcta. Como ya hemos dicho, Smith no es utilitarista aunque dé su importancia al valor de la utilidad. El filosofema que suele servir para sintetizar el utilitarismo de Jeremy Bentham fue acuñado por el maestro de A. Smith, Francis Hutcheson. El utilitarismo acabó convirtiéndose en la filosofía política de la economía neoclásica y de la filosofía política contemporánea. Su peso ha favorecido la expansión del Estado. Sin embargo, Adam Smith niega que el Estado sepa mejor que la gente lo que es bueno para la gente, o que debamos sacrificar siempre los intereses individuales a los colectivos. El gobierno debe mantenerse, y hay que apoyar al gobierno, pero siempre que garantice el orden público. En caso contrario, el prudente Smith advierte que se requiere el máximo ejercicio de sabiduría política para decidir si vale la pena cambiar las cosas o no. Todas las reformas han de acometerse con cautela y con una permanente atención al consenso popular. No se trata de buscar el mejor sistema, sino –como recomendaba Solón- el mejor que el pueblo pueda tolerar. Ahora bien, si nuestra prosperidad es incompatible con la del conjunto, debemos ceder. Nada de monopolios o privilegios; en el mercado competitivo imparcial no bulle el antagonismo entre nuestra prosperidad y la ajena, ni es necesario que los demás pierdan para que nosotros ganemos. El bienestar social no es la única motivación virtuosa de los actos sino que debe equilibrarse frente a todas las demás motivaciones. Sólo Dios actúa exclusivamente por benevolencia y exclusivamente con miras a la felicidad universal. El hombre actúa por móviles diversos y tiene un orden de preocupaciones genuinas: su propia felicidad, la de su familia, sus amigos, su país… Y no debe desatender los “distritos” más modestos por preocuparse de la felicidad universal[18].

La utilidad cumple pues un papel importante, pero matizado y secundario. No es el fundamento por el que aprobamos la virtud. Ese fundamento es la propiedad o corrección.

La consideración a los demás y nuestra dependencia de su aprobación es lo que modera en nosotros la sedición y turbulencia de las pasiones. No obstante, nos resulta tan desagradable pensar mal de nosotros mismos y nuestras pasiones pueden alcanzar tal grado de vehemencia, que sólo cuando se calman podemos escuchar sin el ruido que provocan la voz de la conciencia y asumir los sentimientos del espectador ecuánime. De ahí el autoengaño, que es la fuente de la mitad de los desórdenes de la vida humana[19].

 

Religión y moral

 

En 1758, en una reseña de La Teoría, Adam Smith subraya que no tiene nada contra los principios religiosos. Los moralistas escoceses mantenían al respecto una postura moderada que chocaba con el estricto y puritano calvinismo, entonces predominante. Shaftesbury, Hutcheson, Hume y el propio Smith  tuvieron problemas con las autoridades religiosas. Para Smith, una influencia eclesiástica exagerada era un atraso, y un error que la teología condicionara la filosofía y sobre todo la ética. Fue amonestado en la universidad al ser sorprendido leyendo a Hume, doce años mayor.

La Iglesia católica sale mal parada en La Teoría en unos párrafos en los que Smith tacha la confesión de superstición. Smith está en contra del fundamentalismo y parece preferir la religión natural de los antiguos estoicos, o sea el deísmo volteriano, al cristianismo. Su teoría de los sentimientos es una moral laica en la que hay pocas referencias a la inmortalidad del alma[20]. No obstante, Smith alude a la postulación de un Juez supremo como consuelo último para la virtud contrariada, probable antecedente del Soberano Bien como postulado kantiano de la razón en su uso práctico ético:

 

“El mismo gran principio que es el único que puede inspirar terror en el vicio triunfante suministra el único consuelo eficaz para la inocencia deshonrada y ultrajada” (III, 2.)

 

En la obra que analizamos, sí hay importantes alusiones a la “Deidad”, que aparece detrás de la explicación última de los sentimientos morales. Si tenemos principios morales y sentido de la dignidad, y no dependen de la razón; si forman parte de nuestra naturaleza, alguien debió ponerlos ahí. La analogía con Descartes salta a la vista, también con el infinito kantiano de la tarea ética, aunque más indirectamente.

La Deidad de Smith, aunque a veces le llama “omnisciente Autor de la naturaleza” (III, 2.) no es un dios trascendente y personal, sino cósmico, que ordena la naturaleza y prescribe reglas generales. Su religión, como para Kant, es un referente o un supuesto de la moralidad. Por eso su moral es compatible con el cristianismo e incluso Smith refiere explícitamente en I al amor al prójimo, identificando el mandamiento cristiano con su propia apuesta estoica a favor de la sociabilidad y la continencia:

 

“Así como amar al prójimo como a nosotros mismos es la gran ley de la cristiandad, el gran precepto de la naturaleza es amarnos a nosotros mismos sólo como amamos a nuestro prójimo, o, lo que es equivalente, como nuestro prójimo es capaz de amarnos”.

 

De la simpatía

 

“Por más egoísta que se pueda suponer al hombre, existen evidentemente en su naturaleza algunos principios que le hacen interesarse por la suerte de otros, y hacen que la felicidad de éstos resulte necesaria, aunque no derive de ella más que el placer de contemplarla.”

 

Con estas frases empieza Adam Smith su análisis de los sentimientos morales, centrándose en el de la simpatía. En dicho estudio la imaginación se eleva a una facultad éticamente trascendental, pues es la imaginación la que nos permite asumir los sentimientos ajenos. La simpatía es nuestra compañía en el sentimiento ante cualquier pasión. El humano, cuando contempla a sus semejantes, tiene la capacidad de hacer corresponder sus sentimientos propios con los que imagina experimenta el sujeto contemplado.

La capacidad de contagio de las emociones no es necesariamente válida para todas ni genera siempre identificación con el que las siente. Tal es el caso del iracundo, su cólera puede predisponernos más en contra de él que en contra de sus enemigos.

Nuestra simpatía hacia la tristeza o alegría de otros es siempre muy imperfecta hasta saber la causa que la provoca. Preguntamos por ello: “¿qué te ha sucedido?”. La simpatía no emerge tanto de la observación de la pasión (que puede despertar nuestra curiosidad), sino de la circunstancia que la promueve. Puede que nuestra emoción ante el comportamiento del otro sea más fuerte o distinta de la suya. Es el caso de la “vergüenza ajena”, cuando nos sonrojamos ante la desfachatez o grosería de otra persona, aunque ella misma no parezca detectar la incorrección de su propio comportamiento. O el caso de la madre que teme por la vida de un hijo que yace inconsciente de su propia situación de peligro de muerte, libre de temor y ansiedad, “grandes atormentadores del corazón humano, ante los cuales la razón y la filosofía en vano intentarán defenderlo cuando llegue a ser un hombre”.

Dispuestos por la naturaleza[21] a simpatizar, los humanos simpatizamos incluso con los muertos atribuyéndoles una lamentable situación que sin duda no padecen. Esta ilusión de la imaginación es lo que hace que la anticipación de nuestra propia muerte nos resulte algo tan horroroso…

 

“Y así surge uno de los principios más importantes de la naturaleza humana, el pavor a la muerte, el gran veneno de la felicidad humana pero el gran freno ante la injusticia humana, que aflige y mortifica al individuo pero resguarda y protege a la sociedad.”

 

Del placer de la simpatía

 

Nada nos agrada más que comprobar que otras personas sienten nuestras mismas emociones y nada nos disgusta más que observar lo contrario. Quienes deducen todo del amor propio explican esto diciendo que al compartir emociones nos aseguramos la colaboración de los demás y al no hacerlo su oposición. Pero Adam Smith no piensa que esa alegría y esa tristeza se sigan exclusivamente del sentido del propio interés. Es la simpatía misma la que aviva el regocijo y mitiga la pena.

Observa que estamos aún más deseosos de comunicar a nuestros amigos las pasiones desagradables que las agradables y que la ausencia de simpatía respecto a nuestras aflicciones nos escandaliza más que el hecho de que no puedan compartir nuestras alegrías. El insulto más cruel con que puede ofenderse a los desgraciados es no hacer caso de sus calamidades; mientras que el parecer indiferente frente al regocijo que nos rodea sólo es una falta de cortesía, el no adoptar una expresión seria cuando nos cuentan sus desdichas es crasa falta de humanidad. Las emociones amargas y dolorosas requieren más vehementemente el consuelo reparador de la simpatía.

 

Juzgamos por simpatía

 

Juzgamos la corrección o incorrección de los sentimientos de los demás según estén de acuerdo o no con los nuestros:

 

“Cada facultad de un ser humano es la medida con la que juzga la misma facultad en otro. Yo evalúo la vista de usted según mi propia vista, su oído por mi oído, su razón por mi razón, su resentimiento por mi resentimiento, su amor según mi amor. No tengo ni puedo tener otra forma de juzgarlos” (pg. 66).

 

El sentimiento de afecto del que procede toda acción y del que en última instancia depende toda su virtud o vicio puede ser considerado bajo dos aspectos o relaciones:

1º  Con relación a la causa o motivo que lo provoca.

2º  Con relación al fin o efecto que se propone.

O sea:

1º En la adecuación, proporción o desproporción que el sentimiento guarde con la causa estriba su corrección: decoro o desgarbo de la conducta.

2º En la naturaleza beneficiosa o perjudicial de los efectos que el sentimiento pretende, o que tiende a generar, radica el mérito o demérito de la acción, las cualidades merced a las cuales la acción se hace acreedora de premios o castigos.

Los motivos naturales que más nos impulsan a retribuir y a castigar son la gratitud y el resentimiento.

 

La aprobación moral

 

La aprobación acrecentada por el asombro y la sorpresa constituye el sentimiento que con propiedad es denominado admiración, y cuya expresión natural es el aplauso. La utilidad realza el valor de una acción, pero aprobamos el juicio de otra persona no en tanto que útil sino porque es acertado, preciso, porque se compadece con lo verdadero y lo real; y es evidente que le atribuimos estas cualidades porque coincide con el nuestro. Por lo mismo, aprobamos el buen gusto no porque sea útil sino porque es justo, delicado, ajustado a su objetivo…

La aprobación es un sentimiento compuesto. Cuando aprobamos una personalidad o un acto los sentimientos que experimentamos se siguen de cuatro fuentes diferentes:

1º Simpatizamos con los motivos del agente.

2º Asumimos la gratitud de quienes han cosechado el beneficio de sus acciones.

3º Observamos que su conducta es compatible con las reglas generales por las que suelen operar esas dos simpatías.

4º Consideramos que tales acciones pueden integrarse en un sistema de conducta que promueve la felicidad del individuo y la sociedad.

 

Sintonía comunicativa de emociones

 

La disparidad de criterios y juicios no tiene mucha importancia respecto a un cuadro, un poema o una doctrina filosófica, incluso puede alimentar el intercambio intelectual y educado de puntos de vista. Sin embargo, si usted no tiene conmiseración ante las adversidades que me acosan, o no las siente en proporción a la angustia que me causan…, entonces ya no podremos conversar sobre estas cuestiones. Nos volveremos recíprocamente intolerables… Usted se verá conturbado por mi vehemencia y pasión, y yo enardecido ante su fría insensibilidad y carencia de afecto.

Por supuesto, no es posible que lleguemos a concebir exactamente el grado de dolor que siente una madre que ha perdido a un hijo. Es más, cuando nos compadecemos, mientras la acompañamos en el sentimiento, ese cambio imaginario de situación, ese ponerse en lugar del doliente, sobre el que se basa la simpatía, es sólo momentáneo, y se ve interferido por la noción de la propia seguridad, de que estamos a salvo de todo ese sufrimiento. La persona protagonista –la madre que acaba de enterrar a su único hijo- es consciente de ello, pero al mismo tiempo ansía apasionadamente una simpatía completa. Anhela un alivio que sólo podría proceder de una coincidencia perfecta de los sentimientos de los espectadores con los suyos. Pero sólo puede alcanzar esa meta si rebaja sus pasiones. La pasión reflejada en la compasión o la solidaridad de los demás, es más débil que la original, y la madre desesperada se va amoldando lentamente a ese rebaje del dolor. Por eso la mente rara vez se halla tan perturbada como para que la compañía de un amigo no pueda restituirle un cierto grado de tranquilidad y sosiego. Si puede controlar hasta cierto punto su aflicción, la compañía de un simple conocido puede procurarle incluso más sosiego que la de un amigo; y la de un grupo de extraños incluso más que la de un conocido.

Somos inmediatamente conscientes del efecto que causan nuestros sentimientos en los demás porque el efecto de identificación es instantáneo. La sociedad y la comunicación son los remedios más poderosos para restaurar la paz de la mente, si desgraciadamente la ha perdido. También constituyen la mejor salvaguarda para ese carácter uniforme o feliz que es tan necesario para la propia satisfacción y disfrute[22].

 

De las virtudes afables y respetables

 

Sobre esos dos esfuerzos distintos, el del espectador para identificarse con los sentimientos de la persona afectada y el de ésta para atenuar sus emociones hasta el límite donde pueda acompañarla el espectador, se fundan dos conjuntos de virtudes diferentes. Sobre el primero, las virtudes tiernas, gentiles y afables, las virtudes de la condescendencia sincera y el humanitarismo indulgente; y del segundo brotan las virtudes eminentes, solemnes y respetables, de la abnegación y la continencia[23], ese control de las pasiones que somete todos los movimientos de nuestra naturaleza a los requerimientos de la dignidad exigiendo la corrección de nuestra conducta.

 

“Reverenciamos el dolor reservado, callado y majestuoso, que apenas se insinúa en la hinchazón de los ojos, el temblor de los labios y las mejillas, y en la distante pero conmovedora calma de la conducta en su conjunto. (…) De la misma manera, no hay nada más detestable que la insolencia y brutalidad de la ira” (I,I,5.).

 

En consecuencia, sentir mucho por los demás y poco por nosotros mismos, restringir nuestros impulsos egoístas y fomentar los benevolentes, constituye la perfección de la naturaleza humana. Es importante distinguir la simpatía de la benevolencia. La virtud afable de la benevolencia no es innata, requiere una sensibilidad muy superior a la que posee el ser humano vulgar y rudo. Igualmente, la magnanimidad exige más templanza que la que despliega la debilidad humana. La virtud en general es excelencia, algo importante y hermoso, muy por encima de lo ordinario, fruto de la educación. Sólo la educación más elaborada y refinada puede corregir las desigualdades de nuestros sentimientos pasivos. Dos grupos de filósofos han intentado enseñar esta lección, los que han querido incrementar nuestra sensibilidad respecto a los intereses ajenos (moralistas quejumbrosos y melancólicos que nos reprochan que seamos felices mientras tantos lo pasan mal); y los que han buscado disminuirla respecto de los propios (los estoicos). Por un lado, el que estemos escasamente interesados en la suerte de aquellos que no podemos ayudar ni perjudicar es una sabia orden de la naturaleza; por otro, la apatía estoica jamás es aceptable, los poetas y novelistas que sobresalen en la descripción de las delicadezas del amor y la amistad[24] son a este respecto más recomendables que Zenón, Crisipo o Epicteto. Aunque, desde luego, sea bueno saberse conformar con poco ,y la serenidad sea principio y fundamento de todo disfrute auténtico y satisfactorio.

Sin embargo, el comportarse con propiedad no requiere más que el grado común y ordinario de sensibilidad y control. Por eso cuando evaluamos el grado de reproche o aplauso que merece cualquier acción recurrimos a dos baremos:

1º El ideal de una corrección y perfección absolutas que jamás puede ser alcanzada por la conducta humana y en comparación con la cual las acciones de las personas siempre resultan reprobables e imperfectas.[25]

2º El grado de perfección que el comportamiento de la mayor parte alcanza normalmente. Desde este punto de vista, todo lo que rebase por encima ese grado será plausible[26] y todo lo que no llegue a ese grado reprochable.

La consideración de las acciones depende de la circunstancia y el lugar. Así, por ejemplo, un grado de cortesía que sería apreciado en París podría ser considerado una adulación afeminada en Rusia. En general, en las naciones civilizadas, la virtudes basadas en la humanidad son más cultivadas que las basadas en la abnegación o el dominio de las pasiones. En las rudas y bárbaras, sucede lo contrario: las virtudes de la abnegación son más cultivadas que las de la humanidad.

En todas partes, el odio y el resentimiento funcionan como pasiones antisociales. Mientras que el abatimiento[27] y el regocijo, emociones egoístas, ocupan una posición intermedia entre las pasiones sociales y las antisociales.

 

Templanza y prudencia

 

Refiriéndose a lo que hoy llamaríamos sexualidad, “la pasión mediante la cual la naturaleza une a los sexos”, Adam Smith critica la posición puritana  que renuncia a un cierto grado de simpatía respecto a “la más frenética de las pasiones”. El hecho de que compartamos esta pasión con las bestias no le parece argumento suficiente para denigrarla en absoluto, pues existen otras muchas pasiones que compartimos con ellas y no por ello nos parecen brutales, como el enojo, el afecto natural e incluso la gratitud.

Adam Smith, finísimo observador psicológico, anota que si el sexo sólo fuese una pasión física, como el hambre feroz, entonces nos alejaríamos rápidamente de la carne deseada, de “los objetos de los deseos más ardientes”, como mandamos quitar los platos de la mesa una vez saciado el apetito, pero muchos de nuestros padecimientos y deleites son  hijos de la imaginación y muchas de nuestras desazones tienen su origen en una idea[28]

El dominio de estos apetitos constituye la templanza, que los confina dentro de las fronteras trazadas por el donaire, la corrección, la delicadeza y la modestia, y el restringirlos dentro de los límites prescritos por la salud y la fortuna corresponde a la prudencia.

 

Temor, dolor y alegría

 

El temor y la ansiedad, más que el dolor mismo, constituye el objeto de nuestra simpatía: así, la gota o una infección de muelas, por mucho dolor que nos acarreen, no suscitan en nosotros tanta simpatía como las enfermedades peligrosas, por poco dolor que les acompañe. Respecto al dolor, Adam Smith parece hacerse cargo del descubrimiento de Epicuro:

 

“El dolor, de la mente o del cuerpo, es una sensación más punzante que el placer, y nuestra simpatía con el dolor, aunque no llegue ni de lejos a lo que naturalmente sufre el paciente, es generalmente una percepción más clara e intensa que nuestra simpatía con el placer, aunque esta última se aproxima más, como demostraré después, al vigor natural de la pasión original” (I, III, 1).

 

En la mayoría de los casos, el dolor es una sensación más punzante, clara e intensa, que el placer opuesto y correspondiente. Y nos deprime mucho más que lo que el placer nos eleva sobre el estado de felicidad normal. Así, una persona sensible será mucho más humillada por una crítica justa que lo que nunca le enorgullecerá un aplauso merecido. Al contrario que el necio que suele deleitarse si recibe un aplauso inmerecido, puede que el sabio rechace en todas las circunstancias el aplauso, incluso si es merecido, pero a menudo le dolerá muy severamente la injusticia de un reproche inmerecido. Por el contrario, el exhibir mucho anhelo por el elogio, incluso ante acciones elogiables, rara vez constituye un signo de profunda sabiduría, y por regla general más bien sintomatiza algún tipo de debilidad. Los profesores vemos esto todos los días en el alumno que busca desesperadamente reconocimiento y al que le falta autoestima.

 

Resistencias

 

La ambición y el deseo de jerarquía y preeminencia, tienen por motivo la búsqueda de aprobación y simpatía. Es más fácil obtener la solidaridad de los seres humanos en la prosperidad que en la adversidad. La fama y la respetable posición colocan al hombre más a la vista de la simpatía y la atención general y le proporcionan un predominio fácil sobre los afectos de los demás. No obstante, la prudencia nos advierte de que debemos manejar nuestra prosperidad con moderación, no presumir demasiado de felicidad, ni buscar sin ton ni son simpatía para nuestra dicha, porque la prudencia aconseja evitar la envidia que nuestro triunfo anima.

La envidia es un obstáculo para la simpatía, porque nos impide congratularnos. Cuando no hay envidia, nuestra propensión a simpatizar con el gozo es más intensa y vigorosa que nuestra propensión a simpatizar con la aflicción[29]. Simpatizar con la alegría es grato a no ser que la envidia se interponga. Por el contrario, es penoso adoptar la aflicción y nos resistimos a hacerlo.

David Hume objetó a su amigo Smith que como basaba el sentimiento de aprobación, siempre agradable, en la simpatía, no podía admitir una “simpatía desagradable”. A esto, Smith responde (en nota, I, III, 1) que en el sentimiento de aprobación hay dos aspectos a observar:

1) la pasión simpatizadora del espectador, que puede ser agradable o desagradable.

2) la emoción que surge cuando comprueba la coincidencia entre esta pasión simpatizadora  y la principal de la persona afectada. Esta última, que es el sentimiento de aprobación propiamente dicho, siempre es grata y deliciosa.

El miserable cuyos infortunios invocan nuestra compasión nota con qué repugnancia  asumimos (imaginamos) su contratiempo y por eso nos plantea (o debe plantearnos) su aflicción con temor y hesitación[30]. Es el motivo por el que nos da más vergüenza llorar ante los demás que reír. En la vida tenemos tantas oportunidades para lo uno como para lo otro, pero sabemos que los espectadores nos acompañarán más fácilmente en la emoción agradable que en la dolorosa. “Siempre es miserable el quejarse, incluso cuando nos oprimen las calamidades más temibles”…

 

“Pareciera que la naturaleza, cuando nos cargó con nuestros propios pesares, consideró que eran ya suficientes, y por tanto no nos ordenó que incorporásemos una cuota adicional de los dolores ajenos más allá de lo necesario para impulsarnos a aliviarnos” (I, III, 1).

 

Autoaprobación y sanción trascendente

 

El juicio respecto de nuestras acciones depende igualmente de la imaginación: aprobamos o desaprobamos nuestra conducta si sentimos que, al ponernos en lugar de otra persona y contemplarla con sus ojos, desde su perspectiva, podemos simpatizar  con los sentimientos y móviles que la influyeron. Nunca podemos escudriñar nuestros sentimientos y motivaciones salvo que nos desplacemos fuera de nuestro punto de vista, enfocándolos desde una cierta distancia. Por lo tanto cualquier juicio sobre nuestro comportamiento siempre esconderá una secreta referencia al juicio de los demás, a lo que los demás pueden pensar, pensarían, dirán o dirían.

Este es el fundamento imaginativo del famoso “espectador imparcial” de Adam Smith[31]. El fundamento del deber moral. Lo que imaginamos que debería ser el juicio de la sociedad como espejo en el que como seres sociales nos miramos. Si al ponernos en el lugar de los demás podemos asumir cabalmente todas las pasiones y motivaciones que determinaron nuestras acciones, las aprobamos por simpatía con la aprobación de este juez presuntamente equitativo. En caso contrario, caemos bajo su desaprobación y la condenamos.

Para confirmar esto, Adam Smith propone una especie de experimento mental: si una criatura humana se desarrollase hasta su madurez en soledad le sería tan imposible pensar en su propia personalidad, en la corrección o demérito de sus sentimientos y sus actos, en la belleza o deformidad de su mente, como en la belleza o deformidad de su rostro[32]. Al entrar en sociedad somos provistos de un espejo que nos faltaba. Se despliega en el semblante y actitud de las personas que nos rodean, en el que leemos su rechazo o aprobación. En el rostro de los demás contemplamos la propiedad o impropiedad de nuestras acciones, la hermosura o fealdad de una mente.

Si viviésemos en soledad no razonaríamos sobre nuestras emociones; simplemente, nos emocionaríamos. Al entrar en sociedad, las pasiones se reflexionan, se convierten en causas de nuevas pasiones. Nuestras primeras ideas sobre la belleza o fealdad personal son derivadas de la figura y el aspecto de los demás, no de nuestro look. En el mundo social, en el universo de la comunicación, todos somos críticos de todos. Nos halaga que los demás aprueben nuestra apariencia y nos desagrada que les disguste. Estamos ansiosos por saber si merecemos reproche o aplauso. Alabanza y reproche expresan lo que son los sentimientos de los demás con respecto a nuestra personalidad y conducta.

Al mirarnos en un espejo tratamos de hacerlo también con los ojos de los demás. Sólo nos preocupa nuestra belleza o fealdad en razón de su efecto sobre los demás. Siempre que no hayamos “estrechado la mano de la infamia” nos perturba en grado sumo la censura de los demás, particularmente de quienes apreciamos.

Cuando abordo el examen de mi propia conducta me desdoblo en dos personas: el espectador y yo mismo. No podemos absolvernos si todo el mundo nos condena, salvo apelando a un Juez trascendente. Por eso nuestra felicidad en este mundo depende en muchas ocasiones de la humilde confianza y expectativa de una vida futura. La fe y la esperanza en el “Juez del mundo” pueden al fin mantener el ideal de la propia dignidad en quien es tratado injustamente…

 

“sólo ellas pueden iluminar la lúgubre perspectiva del acercamiento continuo de la muerte, y conservar la alegría bajo las más gravosas calamidades a que pueda estar expuesta por los desórdenes de esta vida” (III, 2.)

 

Sin embargo, la doctrina de la justicia trascendente ha sido objeto de mofa porque –según Smith- se ha aplicado mal. El espíritu eclesial ha reservado las regiones celestiales para quienes se aplicaban las fútiles mortificaciones del monasterio, en lugar de para quienes protegían, educaban o se convertían en grandes benefactores de la humanidad. El cielo debe existir sólo para aquellos que han inventado, mejorado o destacado en las artes que contribuyen a la subsistencia, comodidad y ornato de la vida humana…, para todos aquellos a los que nuestro sentido natural de lo laudable nos fuerza a atribuir el mayor de los méritos y la más enaltecedora de las virtudes. 

 

 

 


 

[1] Versión española con estudio preliminar de Carlos Rodríguez Braun, Alianza, Madrid, 1997.

[2] John Reeder. “Estudio preliminar”. Adam Smith. Ensayos filosóficos, Pirámide, Madrid, 1998. “Smith fue un filósofo preocupado sobre todo por la conducta humana”. Adam Smith estudió la Economía como una ciencia moral.

[3] Debo a mi amiga Encarnación Lorenzo la anécdota de que Adam Smith fue raptado con cuatro años y devuelto a su casa gracias al pago de un rescate (vid. Su comentario a “Autoestima: orgullo y vanidad en La Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith”: http://esprituycuerpo.blogspot.com.es/2012/12/autoestima-orgullo-y-vanidad.html.

[4] Cfr. “Relación de la vida y escritos de Adam Smith, LL. D.”, por Dugald Steward. En la edición de los Ensayos filosóficos de Smith antes citada (n. 2).

[5] A pesar de este uso de la palabra “retórica”, como catedrático de Lógica, Smith impartía más doctrina sobre retórica y bellas letras, y sobre los mecanismos que contribuyen en la comunicación a la persuasión y el entretenimiento, que sobre los formalismos de la lógica silogística.

[6] Esta obra puede entenderse como un trabajo de moral aplicada. Desgraciadamente, la Riqueza acabaría por convertirse en punto de partida de una ciencia autónoma que reividicaría –muy “maquiavélicamente”- una absoluta independencia de la moral. Servirá como panfleto a favor de un liberalismo sin matices y de exaltación de la revolución industrial. Pero nada de esto es fiel a la intención de su autor, quien jamás concibió la economía separada de la moral. Adam Smith fue un liberal matizado y el único sector económico al que cantó fue la agricultura (cfr. C. Rodríguez Braun. “Estudio preliminar”, en La Teoría de los sentimientos morales, Alianza, 1997.

[7] Superchería porque el avaricioso cree erróneamente que siendo cada vez más rico va a ser cada vez más feliz.

[8] La primera labor de las personas es cuidarse de sí mismas y no esperar que el Estado las mantenga. Por lo tanto, el ideal de Smith es una sociedad de personas interesadas en sí mismas pero con valores morales.

[9] En su estudio, Carlos Rodríguez Braun aprovecha para arremeter contra ese prejuicio según el cual el Estado debe crecer, incluso hasta lo monstruoso, para redistribuir y compensar desigualdades. Critica el argumento de que el mercado libre y la virtud individual no son suficientes para garantizar la igualdad y el bienestar social. En función de ese prejuicio se desarrolla el “derecho tuitivo”, es decir un derecho desequilibrado para contrarrestar supuestos desequilibrios ya existentes, porque se da por hecho que la moral no está en el mercado, es decir, no está en las personas libres, sino en el poder. Según él, “el final de ese camino es el actual desconcierto moral por el cual la solidaridad parece ser concebida sólo como coacción: equivale en arrebatarle el dinero a la gente y redistribuirlo”. La expansión del Estado tiene, según este estudio, efectos desmoralizadores sobre las personas: una pérdida de autonomía, de libertad y de responsabilidad.

[10] La filosofía moral de Smith tiene una profunda raíz estoica. Autocontrol, continencia, sociabilidad, frugalidad y laboriosidad, desprecio por las riquezas materiales, tienen una gran relevancia en su doctrina de la virtud. Incluso es posible ver una importante relación entre la idea de “la mano invisible” y el énfasis estoico en la armonía natural. El respeto de Smith por los estoicos fue incrementándose con el tiempo, aunque censuró sus exageraciones y paradojas.

[11] Puede que este énfasis en la dignidad, como fin inteligible de nuestra práctica propiamente ética, lo tomara Kant de Adam Smith, por contraste a nuestra práctica moral-natural, cuyo fin incondicionado es la felicidad a la que la utilidad se subordina, entre otros valores.

[12] Incluso las acciones penales plenamente justificadas por motivos sociales pueden ser rechazadas o ser objeto de desconfianza…

[13] He aquí una justificación psicológica del principio kantiano de universalizabilidad de la ley ética como condición para la sublimación y obligatoriedad de la máxima.

[14] Trad. española de Florial Mazías, Paidós, 1982, p. 184.

[15] En Kant, este semidios será “Deus in nobis”, la contraimagen de la sentencia paulina, “en Dios somos…”. La experiencia de la divinidad no puede darse, sino en el fanático. Lo que sí tenemos es la experiencia de la ley moral en nosotros, la omnipresencia de la virtud, pero que no sería Dios sino el “Hombre interior”, que tiene poco ya que ver con el agustiniano (cfr. Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física -Opus postumum-, ed. de Félix Duque, especialmente las notas a la cuarta parte). 

[16] Para Kant, que probablemente encontró el germen de esta idea en el deísmo del escocés, Dios es la personificación de ese “tener conciencia”: la invocación constante a ser libres.

[17] No extrañe que este formalismo recuerde el de Kant, que sintió la influencia del escocés.

[18] “¿Qué puede añadirse a la felicidad de una persona que goza de buena salud, no afronta deudas y tiene la conciencia tranquila?” (I, III, 1.). Estas ideas de Adam Smith están muy próximas al “principio de benevolencia limitada” que desarrolla Hume en sus tratados. Podemos extender el afecto y la simpatía desde lo próximo a lo remoto, pero este por naturaleza se debilita. Por eso es más fácil querer a un hermano o a un paisano que a un extranjero, aunque el más decisivo fin de la educación sea precisamente la extensión o universalización de la simpatía.

[19] Por eso “el infierno está lleno de ‘buenas intenciones’”.

[20] Carlos Rodriguez Braun dice “ninguna referencia”. Esto no es exacto; en III, 2. Hay una clara referencia a la “confianza y expectativa de una vida futura, una fe y una esperanza profundamente enraizadas en la naturaleza humana”. Ante la situación del hombre acusado y ejecutado erróneamente por un delito que no ha cometido, “la modesta filosofía que limita su horizonte a este mundo no puede representar más que un magro consuelo”, la vida y la muerte misma no resultan ya respetables si castigamos a un inocente, para éste, sólo la religión puede proporcionarle un alivio efectivo, pues sólo ella puede decirle que poco importa lo que los hombres piensen si el supremo Juez aprueba su conducta. Sólo ella puede presentarle ese otro mundo donde su virtud será finalmente premiada (III, 2.).

[21] Hoy buscaríamos explicaciones filogenéticas para lo que Smith atribuye a la Naturaleza o a la Deidad creadora de la naturaleza.

[22] Es imposible no ver en este carácter uniforme y feliz un análogo ilustrado de la serenidad e imperturbabilidad estoica. Sin embargo, Adam Smith asocia más esa uniformidad de temperamento al “hombre de mundo” que a los hombres “de retiro y pensamiento”.

[23] “Privaciones, peligros, lesiones e infortunios son los únicos maestros bajo los cuales podemos aprender el ejercicio de esta virtud [la continencia]. Pero son todos maestros con los que nadie quiere estudiar” –escribe Smith con singular ironía (III, 3. “De la influencia y autoridad de la conciencia”). Es fácil asociar estas descripciones de Smith con el estilo interpretativo inglés, tan formidable en el cine y las series televisivas históricas.

[24] Adam Smith cita a Racine, Voltaire, Richardson, Maurivaux y Riccoboni.

[25] En efecto, una aprobación universal es inalcanzable porque nunca es posible complacer a todas las personas.

[26] Uso aquí “plausible” en su sentido etimológico (del latín ‘plauso’, aplaudo) y no en como sinónimo de posible, significado modal que ha acabado adquiriendo por causa de malas traducciones del inglés.

[27] Esto explicaría por qué en una sociedad tan individualista y egoísta, de consumistas ensimismados, como es la nuestra, resulta tan frecuente el engolfamiento en la tristeza, en la angustia o en el sufrimiento propio (depresión), incapaces de salir fuera para atender a los estados de ánimo de los otros.

[28] “El temor es una pasión derivada totalmente de la imaginación que representa, con una incertidumbre y una fluctuación que incrementan nuestra ansiedad, no lo que en realidad sentimos sino lo que posiblemente podemos padecer en el futuro”  (pg. 87).

[29] Nuestro pesar en un funeral es por regla general el de una seriedad artificial –explica Smith- mientras que nuestra dicha en un bautizo o una boda suele ser más genuina y no exige afectación alguna.

[30] De ahí lo desagradables que acaban por resultarnos los quejicas o “querulantes”, de los que todo el mundo se aparta, y que son tan frecuentes en nuestra sociedad de niños mimados.

[31] Se parece mucho a ese Deus in nobis del que habla Kant en su Opus postumum. El sujeto ideal del imperativo categórico.

[32] Oscar Wilde saca partido de esto en su precioso cuento El natalicio de la infanta, en el que a un enanito del séquito de la princesa de España se le rompe el corazón cuando, de golpe, descubre su fealdad en un espejo.

 

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