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 DE LA TEORÍA REPRESENTACIONISTA DEL CONOCIMIENTO A LA TEORÍA CRÍTICA DE LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

Jesica Estefanía Rojas


Introducción

 

Este trabajo realiza un recorrido por la teoría del conocimiento presente en la época moderna y posibilitada por la filosofía de pensadores como Descartes, Leibniz, Hume, Husserl y Kant, entre otros.

El problema gnoseológico de la modernidad es aquí tratado no de manera general, sino mediante el análisis, reflexión y desarrollo de cuestiones puntuales, al mismo tiempo que se realiza un trabajo crítico y comparativo entre las diferentes teorías que estos filósofos nos ofrecen.

Así, se abordarán cuestiones tales como el método cartesiano y las críticas que realiza Leibniz a tal propuesta; el valor objetivo de las ideas sensibles y su papel epistemológico; la discusión acerca de lo que se conoce, las vivencias, el significado, las representaciones y el objeto de conocimiento y el papel que allí juegan las facultades intelectuales.

Se podrá ver que la lectura de este escrito en su conjunto permite observar cómo fue mudando el problema gnoseológico de la teoría representacionista del conocimiento a la teoría crítica de la posibilidad del conocimiento.
 

1. A. Interpretación de la propuesta metodológica cartesiana, contenida en los artículos 1 a 5  de la “Primera parte” de Sobre los principios de la filosofía de R. Descartes.

B. Exposición  del sentido de las críticas de Leibniz a dicha propuesta.

2.A Según Martial Gueroult, el análisis del carácter cualitativo de las ideas sensibles permite advertir que éstas poseen un valor y una significación que excede su simple valoración objetiva en tanto mera constatación de la cantidad de realidad objetiva contenida en la representación. A partir de aquí, se expone la caracterización que propone Gueroult de las cualidades sensibles. Se señala el tipo de valor que, de acuerdo con este autor, Descartes le confiere a las cualidades sensibles.

B. Se realiza un análisis de la interpretación de Gueroult respecto del alcance epistemológico de las cualidades sensibles. 

3. A Interpretación de un pasaje del Tratado de la naturaleza humana D. Hume donde el autor desarrolla una explicación acerca de las causas que inducen a creer en la existencia de los cuerpos como realidades distintas, independientes y externas.

“Ahora bien, ya hemos hecho notar que, por mucho que los filósofos puedan distinguir entre objeto y percepciones sensibles (que suponen coexistentes y semejantes), ésta es con todo una distinción que la generalidad de los hombres no comprenden, ya que cuando perciben un solo ser no pueden asentir nunca a la opinión en pro de una doble existencia y representación. Las sensaciones mismas que entran por los ojos o los oídos son para ellos, los objetos verdaderos, y no pueden concebir fácilmente que la pluma o el papel que perciben inmediatamente representen otra cosa diferente, aunque semejante. Por tanto, y a fin de acomodarme a sus nociones, supondré en primer lugar, que hay una sola existencia, a la que llamaré indiferentemente objeto o percepción, según convenga mejor a mis propósitos; además, entenderé por esos términos lo que cualquier hombre normal entiende por sombrero, zapato, piedra o cualquier otra impresión transmitida por los sentidos.” [Tratado de la naturaleza humana, Tecnos, p. 294.] 

B. Se especifica el tipo de interpretación llevado a cabo sobre el pasaje del Tratado, teniendo en cuenta el capítulo de Margarita Costa, “Distintas interpretaciones de la filosofía de Hume”.

C. Se analiza cómo según Hume, imaginación resuelve la contradicción entre el carácter discontinuo de las impresiones y la identidad que –a partir de ellas- se atribuye los objetos? 

4. A Interpretación de un pasaje de  La idea de la fenomenología de E. Husserl:

“Pero precisamente la correlación entre vivencia de conocimiento, significación y objeto (esta correlación a que acabamos de aludir a efectos de contraponer la psicología del conocimiento, la lógica pura y las ontologías) es la fuente de los problemas más hondos y difíciles, la fuente –dicho en una palabra- del problema de la posibilidad del conocimiento” (E. Husserl, La idea de la fenomenología, FCE, México 1986, p.p. 28-29). 

B. De acuerdo con Husserl, la dimensión de los fenómenos puros es el campo propio de la exploración fenomenológica.  Se explicita aquí qué entiende el autor por “fenómenos puros” y de qué manera accedemos y nos circunscribimos a este campo de investigación.

C. Relaciones de semejanza y de distinción del método fenomenológico con el método cartesiano (Duda metódica) y kantiano (fenomenalismo). 


 

1.

A) Como sabemos, Descartes ha sido considerado por muchos, en el terreno de la historia de las ideas, ‘el padre de la modernidad’ o, lo que es lo mismo, como quien inaugura la modernidad en filosofía. Partidarios o no de esta opinión, siendo críticos previos o posteriores al conocimiento de su obra, estando de acuerdo con lo innovador que pudo ser su planteo en aquél momento o creyendo que éste no sólo no inaugura nada, sino que sigue atado a la filosofía antigua que tanto critica y de la cual pretende despegarse; lo cierto es que Descartes y su filosofía aparecen y son reconocidos en un momento crucial de la historia. Luego del Renacimiento aparece Descartes trayendo augurios de un nuevo método en filosofía. Pues, es el problema en torno al método de conocimiento el que denuncia el Renacimiento a la Edad Media con su método escolástico.

Estudioso de los libros y acompañado de grandes maestros, Descartes es conocedor de todo esto y del mismo modo no lo satisface el conocimiento y el modo de conocer filosófico establecidos hasta ese momento.

Será en el Discurso del Método, su primera obra filosófica, donde exponga claramente lo que aquí se acaba de introducir, respecto de su inconformidad y detonante de la búsqueda. Será allí donde sintetice las razones que lo han llevado, como él dice, a “esta empresa tan difícil”. Es, pues, la necesidad de encontrar una verdad incuestionable y lo suficientemente firme como para edificar sobre ella todas las demás verdades de las ciencias, lo que lo llevará primero a buscar el método correcto para emprender la búsqueda. Luego de encontrarlo expondrá ese método en el Discurso y desarrollará allí de manera sintética los lugares a donde lo ha llevado. Posteriormente en las Meditaciones Metafísicas analizará y expondrá los pensamientos que lo llevaron a alcanzar ciertas verdades. Aquí, por lo tanto, expondrá tanto el método de investigación gnoseológica —pero de un modo un tanto más implícita y no tan explicita como en el Discurso— como así también los razonamientos y las verdades a las que llega mediante ellos.

Llegados a este punto nos encontramos con los Principios de Filosofía, obra en la que sintetiza y presenta, paso por paso y de manera ordenada, su labor filosófica previa, con el afán de presentar allí los principios a los que ha llegado y pretende establecer como los principios de la filosofía.

Los primeros cinco artículos de la Primera Parte de Sobre los Principios de Filosofía son una síntesis de lo expuesto en la Primera Meditación de Meditaciones Metafísicas. Será en el primer párrafo de esta meditación donde expone el objetivo de su investigación, el de buscar y poder encontrar los primeros fundamentos de las ciencias; indagar, pues, si existe una verdad indubitable que pueda constituirse en una base firme para construir sobre ella conocimientos certeros[1].

I. En el primer artículo de los Principios nos advierte ya el primer paso de su método: la duda; para nosotros, la duda cartesiana como duda metódica. ¿Por qué la duda forma parte del método? Pues no solo porque Descartes ve necesario poner entre paréntesis sus prejuicios —como dice en el Discurso— o los prejuicios que nos formamos cuando niños o con los que crece la generalidad de los hombres —como dice en las Meditaciones— sino aún más: él allí se está dirigiendo, sobre todo, a poner en duda todo cuanto hasta ese momento ha formado parte de los prejuicios o conocimientos filosóficos y científicos en general. Pues ¿cómo pretender buscar algo verdadero si no es dudando de aquello de lo que ya previamente se había desprendido de suyo? De este modo, en el primer artículo, descartes propone dudar de absolutamente todo para poder tener la posibilidad de emprender la búsqueda sin ningún juicio previo. De esta manera el camino se encuentra allanado para ver si es posible encontrar algo que no merezca la más minima duda ni error.

Hasta aquí se puede reconocer a esta duda como metódica y universal; en tanto metódica es un camino, un método que puede posibilitar su llegada a una verdad indubitable; en tanto que universal es una duda que Descartes dice aplicar a todo, sin excepción alguna.

II. Sin embargo a Descartes no le será suficiente en su método este alcance de la duda y la radicaliza aún más dándole el carácter de duda hiperbólica, es decir exagerada, extrema. De este modo en el segundo artículo asimilará lo dudoso con lo falso. Pero se debe tener mucho cuidado con la interpretación de esta asimilación porque descartes no sostendrá en ningún momento que lo dudoso sea falso, sino que dice considerar útil tomar lo dudoso como si fuera falso.

Esta utilidad la explica claramente en las Meditaciones[2]. Lo que allí nos dice es que todas estas opiniones y prejuicios por los que se ha guiado hasta ese momento, si bien son en verdad dudosas no por ello dejan de ser probables. Es decir, lo dudoso no es ni falso ni verdadero, sino simplemente dudoso; y de acuerdo con esas características, del mismo modo que puede ser cierto puede no serlo. Allí radica tanto su posibilidad como su verdad.

Descartes sabe muy bien que lo dudoso no es falso sino sólo dudoso, pero también sabe de lo proclive que puede estar a asentir nuevamente a estas opiniones, dejarse guiar por ellas, aceptar y confiar en estos prejuicios y actuar en consecuencia. Y esto se debe a lo acostumbrado y familiarizado que está al haber hecho uso de ellas durante tanto tiempo. Por lo tanto, emprender la búsqueda de al menos una verdad segura no puede hacerlo en un camino dudoso y por tanto peligroso, en la medida que sabe que si se arroja a andar este camino teniendo las opiniones como dudosas no está exento de asentir —aunque no lo quiera— nuevamente a ellas.

Es por este motivo que decide tener lo dudoso como si fuera falso, aun sabiendo que no lo es. Pues lo que gana con esto es tomar otra postura ante esas opiniones, actuar ante ellas como actuaría ante algo que se presenta de manera realmente falsa, es decir, no darle ninguna posibilidad de credibilidad, en tanto no se muestre de manera contraria, esto es, absolutamente verdadera.

Así, en esta ardua empresa del pensar, Descartes se arroja a un camino seguro desde cero, sin ningún juicio ni opinión previos. En este camino ha de investigar qué es lo que puede conocer y si eso puede o no ser una verdad incuestionable.

III. Ha de tenerse en cuenta que Descartes no llevó su duda hasta un extremo solipsista ni la utilizó al modo de los pirrónicos; sino que, como ya se dijo, su duda fue parte del método. Es por ello que en el tercer artículo presenta lo que formará también parte de su método y que en definitiva lo ayudará con su investigación: la adecuación a una moral provisoria, que él mismo instituyó para sí y que le permitirá continuar viviendo y desarrollando sus actividades diarias.

Será en el Discurso del Método donde explique y desarrolle con detalle en qué consiste esta moral. Pues la duda sólo ha de afectar a la razón en su búsqueda de la verdad; es decir, es una duda que se circunscribe a su investigación filosófica. Suspenderá el juicio en este campo, pero no sus acciones en el de la vida diaria. Y estas acciones han de acercarse a todo aquello que se le presenta como lo más verosímil.

 IV. Como bien lo explicita el nombre de la obra, es en el Discurso del método donde Descartes expone de manera clara y detallada, en qué consiste y cómo será su método de investigación. Éste consta de cuatro preceptos. Como segunda regla de su método sostiene que deberá “dividir cada una de las dificultades, que examinaré, en cuantas partes fuera posible y en cuantas requiriese su mejor solución”[3] y es de esta forma que comienza la Primera Meditación: “de las cosas que pueden ponerse en duda”. Lo que hace allí es llevar a cabo la segunda regla y descomponer el problema en partes para su posterior análisis. De esta forma, pone en duda lo que conoce y las partes del problema serán el conocimiento sensible, el conocimiento de la razón y el conocimiento de Dios.

Como se dijo con anterioridad, Principios de Filosofía es una de las obras sintéticas de Descartes; por ese motivo el allí no da cuenta, ni podemos visualizar, el recorrido al que se acaba de hacer mención; esto sólo puede notarse tras la lectura de las tres obras. En los Principios sintetiza y ordena, pasando de un artículo a otro sin necesidad de explicitar todo el hilvanado de pensamientos por medio de los cuales llega a establecer lo que establece.

Es por ello que nos encontramos allí pasando del artículo tercero donde nos habla de esta moral provisoria por la cual ha de guiarse de su vida cotidiana, al artículo cuarto, donde introduce los motivos por los cuales debemos dudar de las cosas sensibles. Y aquí no sólo lleva a cabo la segunda regla de su método, comenzando a analizar el primer campo de conocimientos que quiere problematizar, sino también la tercera; pues ésta le dice que debe aplicar la duda con un determinado orden; esto es, ordenar el problema yendo de lo más sencillo a lo más complejo. Por esta razón comienza aplicando la duda a las cosas sensibles, que son para él, en apariencia, las cosas más simples y fáciles de conocer.

Nos expone en este cuarto artículo dos razones por las cuales podemos dudar de las cosas sensibles. La primera es la incapacidad que tiene ante ellas de poder distinguir entre algo verdadero y algo falso, debido a lo proclive que estamos constantemente al engaño de nuestros sentidos —y esto es algo de lo que tenemos experiencia, pues cuántas veces hemos creído percibir algo mediante nuestros sentidos dándolo como verdadero y luego nos hemos dado cuenta que no era de tal modo. La segunda razón para dudar de las cosas sensibles es la incapacidad que tenemos de distinguir entre el sueño y la vigilia; Esto se presenta como un problema y como posibilitador de la duda porque generalmente en los sueños experimentamos muchas cosas y de la misma manera que lo hacemos cuando estamos despiertos, cosas que luego sabemos no tienen existencia en la realidad. De esta manera, no podemos distinguir entre una representación real y una errónea o irreal, al no poder distinguir el sueño de la vigilia.

V. En el quinto artículo, siendo consecuente con la segunda y tercer regla de su método, aplica la duda a las demostraciones matemáticas y nos dice por qué podemos dudar de ellas.

En las Meditaciones Metafísicas, antes de introducir la duda en estas demostraciones afirma por qué sí podríamos creer en ellas. Asegura que aunque podamos dudar de las cosas que imaginamos en sueños o de las que percibimos mediante la imaginación y la vigilia —cosas estas compuestas— no podemos dudar de cosas más simples y universales como los son, por ejemplo, la extensión, figura, cantidad, magnitud, número, lugar, tiempo, etc., a partir de las cuelas formamos todas las imágenes, por más que estas últimas sean o no verdaderas. Por lo tanto, podemos dudar de ciencias como la física, la astronomía o la medicina —que dependen de cosas compuestas—, pero no de ciencias cuyo objeto reconstituye un elemento simple y general y que pueden ser independientes de lo compuesto de la naturaleza, como la aritmética, la geometría y la matemática[4].

Del mismo modo que introduce la duda allí, lo hace en el artículo quinto de los Principios, pero aquí nos da de manera ordenada e incluso más clara las dos razones por las que podemos dudar de estas cosas tan simples. La primera se debe a los equívocos a los que estamos expuestos constantemente en demostraciones de tipo matemáticas; por ejemplo, cuando sumamos, restamos o hacemos operaciones más complejas. La segunda se desatada de la primera y aquí introduce la idea del genio maligno —aunque no lo diga en este texto de manera explícita—. En primer lugar, introduce la idea según la cual nuestro creador —Dios, el que todo lo puede— no quiso, tal vez crearnos de forma tal que siempre nos equivocáramos y por lo tanto no sepamos nunca si estamos en lo cierto o no cuando realizamos estas operaciones. Pero de manera automática aquí —no así en las Meditaciones— deshecha por completo que sea este Dios bondadoso el que nos engaña y que por el contrario sea cualquier otro, quizá nosotros mismos, quizá cierto genio maligno. Por lo tanto son estas dos razones que lo llevan a dudar también de las demostraciones matemáticas.

 

B) De acuerdo con la lectura realizada se ha notado, en términos generales, que las críticas que realiza  Leibniz al método de investigación de Descartes vienen a ser por momentos muy duras y otras veces demasiado irónicas. Dureza e ironía que se mezclan con muy poca seriedad en tanto rigurosidad filosófica. ¿Por qué esta insolencia arriesgándonos aquí a decir que las críticas de Leibniz son poco serias? Porque si bien se reconoce que Leibniz tiene sus fundamentos y razones para criticar lo que critica del modo en que lo hace, estos justamente son sus fundamentos; es decir, él parte de su concepción filosófica y metodológica, con lo cual todo aquello que no se equipare a su método y filosofía por supuesto que será blanco de una crítica, marcando sus errores, lo que le falta o le sobra.

Por no tener un conocimiento ni siquiera parcial de lo fundamental de la filosofía leibniziana el análisis que se expondrá aquí respecto de sus críticas será un tanto limitado, pues quedarán afuera muchas cuestiones que deberían ser tenidas en cuenta para un análisis profundo y con fundamento. Por lo tanto se tomarán las críticas por ellas mismas, ayudándonos del análisis que hace de ellas Ezequiel De Olazo y teniendo como base más sólida el conocimiento de lo que se critica. De este modo se intentará reflexionar qué sentido tienen las críticas de Leibniz, más aun, si tiene o no sentido en cada caso la crítica que realiza; es decir, si es pertinente o no la crítica respecto al modo en que las realiza. Cuando nuestro análisis considere que la crítica es pertinente, lo expondrá y dirá las razones por la cuales es posible darle crédito.

I. La primera crítica de Leibniz al método de Descartes se dirige a lo esencial del método cartesiano: la duda —para nosotros, la duda metódica—. El análisis de esta crítica al primer artículo de los Principios lo podemos dividir en dos. En primer lugar, Leibniz le reprocha a Descartes el haber emprendido su investigación del modo en que lo hizo, es decir, dudando. Sostiene que hubiese sido mejor emprender otra tarea; por ejemplo, que Descartes hubiese considerado “qué grado de asentimiento o disentimiento merece cada cosa”[5], o que hubiese “examinado las razones de cada opinión”[6]. El sentido de esta crítica —que estrictamente hablando no es una crítica, sino una recomendación— es un sin sentido. Es decir, se puede explicar y entender qué sentido tienen estas palabras para Leibniz y su sistema, pero no para el de Descartes.

Es clara la interpretación que realiza al respecto Ezequiel de Olaso. El autor repara en la palabra ‘grado’  que aparece en este comentario y centra su análisis tanto en las implicancias y lo que acarrea esta palabra para la filosofía leibnizana como la pertinencia para la filosofía cartesiana. Según el autor toda la filosofía de Leibniz está regida por la idea de grado y citándolo nos muestra de qué manera el filósofo sostiene esto al decirnos que el conocer “debe marchar por ‘petits degrés’ porque ‘il y a a degrés en toutes choses’”[7], es decir, el conocer debe marchar por pequeños grados, porque hay grados en todas las cosas”. De este modo Olaso nos acerca al ideal de conocer para Leibniz, el cual se reduce a la probabilidad, en la medida que si “se quiere medir el grado de la certidumbre ya se renuncia a la verdad absoluta en beneficio de la probabilidad”[8].

De este modo y a diferencias de Descartes, Leibniz no sólo renuncia a una verdad absoluta y certidumbre total, sino que también se aparte del camino de la duda cartesiana –aunque como sabemos, éste sea sólo un método– porque ésta le resulta inviable, en la medida que este método nos dice que para una investigación en torno al conocimiento se debe prescindir de todo conocimiento previo. Y esto es lo que no encuentra lugar en la filosofía de Leibniz, pues como nos dice Olaso, el filósofo no sólo tiene en cuenta al conocimiento filosófico previo sino que ve necesario tenerlo en cuenta por la naturaleza misma del conocimiento[9]. De manera que dejar todo  atrás, dudar de absolutamente todo, ir en busca de algo nuevo y que ello sea una verdad absoluta y una certidumbre total es imposible para la filosofía de Leibniz. Pero como se dijo previamente, lo es para su sistema filosófico y por lo tanto el comentario tiene sentido si lo pensamos desde aquí. Pero no tiene sentido como crítica –ni como recomendación siquiera– para la filosofía de Descartes, quien en su sistema emprende la búsqueda que emprende porque no ve en la filosofía y demás ciencias de su tiempo – ni en las anteriores–  un conocimiento irme, una verdad o principio incuestionable; por el contrario, en rededor de todo lo existente se desatan innumerables disputas. Es por ello que decide buscar una verdad absoluta, que sea principio y fundamento de las demás verdades. Por lo tanto si nada de lo anterior le sirve no ha de tenerlo en cuenta en su búsqueda filosófica. Y al prescindir de todo conocimiento previo, también prescinde de todo método de conocimiento existente; cono lo cual necesita primero encontrar ese nuevo método de investigación y lo encuentra en la duda. Lleva a cabo la duda metódica y universal hasta tanto no se le presenten los conocimientos como evidentes, que es el criterio de verdad cartesiano. La puesta entre paréntesis de todo es necesaria para que lo que advenga de allí en más sea algo nuevo que si es evidente será una verdad absoluta y le dará una certidumbre total.

Por lo tanto, no se necesitan más rodeos para este tema: plantearle a Descartes que prescinda de la duda y que tome otro camino, es plantear la descomposición del sistema filosófico cartesiano.

La segunda parte de la crítica se dirige a la implementación misma de la duda. Esto es, Leibniz aquí reprocha dos cosas a Descartes. Por un lado le estaría diciendo que siendo al fin y al cabo la duda universal el método elegido, Descartes no lo implementó de manera correcta y expresando que dudaba de todo no se percató o incluso no creyó realmente que lo estuviera haciendo; pues no duda de algunas cuestiones o axiomas que los da por supuestos y no los demuestra. Aquí Leibniz se estaría refiriendo a que Descartes admite como punto de partida la evidencia, la evidencia como criterio de verdad, pero no demuestra por qué o cómo lo evidente se puede constituir en fundamento de la verdad. Por lo tanto, expresándolo de manera simplísima, lo que le estaría diciendo Leibniz a Descartes es lo siguiente: si decidís dudar de todo hacelo, intentá llevarlo a cabo de manera correcta e intentá demostrar cómo lo haces, es decir o implementá de manera correcta tu precepto o date cuenta de su alcance, no postules una duda universal que no lo es. Por lo tanto la molestia de Leibniz no proviene tanto de la aceptación por parte de Descartes de algunos axiomas, sino del hecho de haber postulado una duda universal y sostener que era efectivamente  universal cuando en realidad no lo era.

II. La segunda crítica que realiza Leibniz al método cartesiano se refiere a la radicalización de la duda. Como cabemos Descartes transforma la duda metódica y universal en duda hiperbólica, extrema; al considerar todo lo dudoso como si fuera falso. Teniendo en cuenta que Descartes hacía esto para liberarse de los prejuicios, Leibniz le critica que al pasar de lo dudoso a lo falso no lo logra, pues cambia un prejuicio por otro. Es decir, podemos entender claramente que partir de considerar todas las dudosas sin haber investigado si lo son es un prejuicio. Del mismo modo, considerar todas las cosas como falsas sin saber si los son es otro prejuicio de la misma naturaleza que la anterior.

Hasta aquí podemos notar que tiene sentido la crítica de Leibniz, en la medida que está en lo cierto al sostener que Descartes cambio de prejuicios y no se liberó de ellos. Pero este sentido sólo se puede sostener si analizamos esto de manera parcial y fragmentaria, como se acaba de hacer.

Si tenemos en cuenta las Meditaciones Metafísicas —y si Leibniz las hubiese tenido en cuenta— no le haríamos esta crítica al pensamiento cartesiano en la medida que es el propio Descartes quien reconoce que al hacer esto está cambiando de prejuicios y no sólo eso, sino que admite que hacer esto es un engaño y una ficción que él mismo ficciona y en la cual se introduce.[10] Y si Leibniz no ve qué utilidad hay en hacer esto, Descartes nos la muestra al sostener que “… pues constantemente vuelven las habituales opiniones y están a punto, incluso contra mi voluntad, de adueñarse de mi credulidad, debido al largo uso que he hecho de ellas y a lo familiares que me resultan; y nunca perderé la costumbre de aceptarlas y confiar en ellas mientras suponga que son tal como en verdad son, dudosas, como acabo de mostrar, pero muy probables, y que sería mucho más probable creer en ellas que negarlas. Por lo cual, en mi opinión, no haré mal si, dirigiendo mi voluntad en sentido contrario, me engaño a mí mismo, y finjo durante algún tiempo que todas aquellas opiniones son completamente falsas e imaginarias”[11]. Por lo tanto, emprender la búsqueda de al menos una verdad segura no puede hacerlo en un camino dudoso y por tanto peligroso, en la medida que sabe que si se arroja a andar este camino teniendo las opiniones como dudosas no está exento de asentir —aunque no lo quiera— nuevamente a ellas. Es por este motivo que decide tener lo dudoso como si fuera falso, aun sabiendo que no lo es. Pues lo que gana con esto es tomar otra postura ante esas opiniones, actuar ante ellas como actuaría ante algo que se presenta de manera realmente falsa, es decir, no darle ninguna posibilidad de credibilidad, en tanto no se muestre de manera contraria, esto es, absolutamente verdadera.

IV. La cuarta crítica que realiza Leibniz se refiere al artículo quinto de los Principios y apunta a la inutilidad que comporta según él dudar de las demostraciones matemáticas. Pues sostiene que el error en los cálculos es algo que no podemos evitar, ya que siempre estamos expuestos a equívocos en este campo debido a la naturaleza de la mente humana. De manera que como esto es así y no puede ser de otro modo, la duda se vuelve completamente inútil aquí, pues esta o la investigación que le sigue no hará que esto cambie.

Es completamente coherente y cierto lo que sostiene aquí Leibniz y por lo tanto en este punto y desde esta perspectiva la crítica tiene sentido. Pero debemos notar que Descartes no sostiene en ningún momento que ha de ponerle remedio a estos errores, sino que aquí es otro el punto. Sabemos que es requisito necesario del método dudar de todo, aún de las cosas más verosímiles y ciertas como lo son las matemáticas; la duda ha de ser aplicada a todo sin excepción, aunque luego de la investigación volvamos al mismo lugar. Todo lo que me presenta errores lo debo tener como falso, si luego de investigarlo verifico su falsedad lo he de descartar, pero si constato que el error en los cálculos no es un error propios de las matemáticas, sino de la naturaleza de la mente humana, que no está exenta de cometer errores –como luego se demostrará– recién ahí puedo tomarlo como verdadero.


 

2.

A) Martial Gueroult, a través de su escrito, no sólo nos ofrece de manera clara y precisa una caracterización de las cualidades sensibles, sino aún más. Siendo consecuente con el nombre de su obra, nos introduce con un cierto orden de manera tal que nuestro acceso a la comprensión de las cualidades sea un acceso a su esencia. Con esto quiero decir que antes de meterse de lleno con el análisis de la cualidad nos recuerda de qué modo habían sido caracterizadas generalmente las ideas sensibles y por qué razones se las había considerado de ese modo. Tener en cuenta esto no es menor, no sólo porque al analizar puntualmente la cualidad el autor volverá una y otra vez a referirse a esas consideraciones y porque esto nos permite comprender lo que la cualidad no es y los recaudos que debemos tomar para no confundirlas con aquello, sino también porque si logramos tener bien en claro estos aspectos, la cualidad podrá presentársenos de una manera inmediata mostrando su importancia y lo que ella es en sí misma.

Según Gueroult hasta la sexta meditación a las ideas sensibles se les asigna connotaciones negativas, porque permanentemente se las estaba definiendo de manera negativa, en el sentido de hacer énfasis o señalar aquello que no posee o que posee en un grado demasiado pequeño; de manera que sus características hasta ese momento eran poseer una realidad objetiva infinitamente pequeña, ser limitadas —en la medida que toda imagen sensible es imagen de la cualidad de un objeto y por lo tanto imagen de algo particular—, poseer un contenido cualitativo permanentemente variable y ser oscuras y confusas. La razón por la cual se las caracterizaba de ese modo la podemos encontrar si observamos el ámbito desde el cual se las examinaba y los parámetros bajo los cuales se las consideraba: la razón analizando el contenido de los diversos órdenes de ideas, yendo de las más simples a las más complejas y estableciendo como punto de partida y llegada la evidencia. De este modo las ideas que contienen un mayor grado de realidad objetiva son aquellas que se presentan ante el intelecto de manera clara y distinta; aquellas oscuras y confusas serán la ideas cuyo grado de correspondencia con lo representado es bajo para el intelecto.

Ahora bien, según Gueroult hasta la sexta meditación Descartes da cuenta de las tres primeras características de las ideas sensibles, pero no hace mayor hincapié en la cuarta característica de estas ideas: su oscuridad y confusión. Será justamente en lo oscuro y lo confuso como tal donde se centre el análisis de Geroult, es decir, en la cualidad.

En principio podemos decir al substancial: la cualidad sensible no es la idea sensible. Una y otra responden a dos realidades distintas; la primera es el contenido del sentimiento, la segunda el contenido del entendimiento. La oscuridad y confusión del sentimiento, es decir, la cualidad, desprendida ya del plano del entendimiento se presenta ante éste como un signo bajo un aspecto oscuro y confuso, ahora sí en el entendimiento esta oscuridad y confusión es la de la idea. Entonces, la cualidad sensible es la cualidad del sentimiento mismo, sentimiento que se nos da de manera oscura y confusa y que se constituye, siguiendo el orden de las razones, en un nuevo instrumento de conocimiento.

La cualidad sensible entonces se caracteriza por ser oscura y confusa; por pertenecer a otra realidad —a la del sentimiento como órgano de conocimiento— y por contener en el ámbito de esta realidad una verdad en sí misma; esta verdad será la verdad de lo vivido y no la verdad del entendimiento. Se la caracterizaba además por representar para el entendimiento el principio de falsedad material, pero que queda justificado, sin ser radicalmente falso, por la veracidad divina quien es el autor de esto oscuro y confuso que está en mi conciencia, sin que constituya esto un mal para el hombre y por el contrario una utilidad para él. En este sentido y tras el argumento de la veracidad divina la cualidad sensible se caracteriza en sí misma por no ser nada falso; sino que en su función primordial la cualidad es verídica, legítima e irremplazable en el plano de la realidad a la que pertenece y la verdad para la cual fue hecha. Asimismo, el sentimiento según Gueroult como cualidad oscura y confusa vendría a constituirse en la voz de la naturaleza (o voz de Dios) aportándonos sus enseñanzas.

Lo cualitativo, siendo diferente de la idea del entendimiento se caracteriza por ser en sí misma imposible de analizar por el entendimiento puro. Y esto lo convierte en una naturaleza simple o una noción primitiva —un dato inmediato—. Pero si bien es irreductible a un análisis del entendimiento, contiene en sí la posibilidad de ser conocida por el intelecto de manera clara y distinta, pero sólo si se sigue con el orden del analisis y se la toma en sí misma, en su oscuridad y confusión, en el ámbito al cual pertenece y la verdad para la cual fue hecha; esto es, dar cuenta de la unión alma y cuerpo y salvaguardar dicha unión.

Por lo tanto, consideradas en sí mismas las cualidades sensibles le revelan al entendimiento de manera clara y distinta la unión alma y cuerpo como unión substancial; y al ser las únicas que sirven para salvaguardar esta unidad, informan al entendimiento su función. Su primer valor para Descartes es este: dar cuenta de la unión. De esta manera la cualidad sensible no es una representación que puede ser evaluada según su grado de realidad objetiva, su valor no lo encontraremos aquí; pues ella es un signo para el entendimiento, es aquello que trae a la presencia lo que está ausente, un signo que tiene su valor en la enseñanza que nos provee: “el valor de información biológica relativa a mi naturaleza psicofísica y el valor de asegurar la conservación de esta naturaleza”[12]. Su valor por lo tanto no es objetivo, sino pragmático.

 

B) Si, pero sólo si son tomadas en sí mismas, de manera tal que el análisis concluya adecuadamente y no se confunda el orden del entendimiento con el orden del sentimiento. Al respecto sostiene Gueroul “De hecho, lo cualitativo, tomado en sí mismo, es distinto, tanto de la cantidad de realidad objetiva como de la limitación y de la variedad de contenidos. La justificación que sirve para otros elementos de la conciencia no es, ipso facto, la suya”[13]. Aquí resulta claro lo que ya dijimos al comienzo, lo cualitativo no debe ser considerado en función de las ideas del entendimiento, la cualidad no es la idea, lo que pertenece a la primera es la oscuridad y confusión del sentimiento y no la cantidad de realidad objetiva ni la limitación ni la variedad, estos contenidos son los de la idea, la cualidad tomada en sí misma es una verdad absoluta, un dato absoluto, simplísimo y con un sentido pleno. Pero debemos considerar que ellas solas y por sí mismas no nos dan un conocimiento científico, sino que hacen posible tal conocimiento. Tomadas en sí y en la función que les corresponde se constituyen en la condición de posibilidad. Y aún más, sostenemos que sin las cualidades sensibles no sólo no sería posible un conocimiento científico, sino ningún tipo de conocimiento.

La cualidad es la voz de la naturaleza, y en este sentido nos aporta ciertas enseñanzas. Para conservar la autenticidad de la cualidad, nos dice Gueroult, no debemos sobreañadirle nada, sino que debemos recoger “esta enseñanza en su desnudez, de alguna manera en su estado nativo, en lo que tiene de más ‘sensible’ y de más ‘expreso’, es decir en lo que tiene de más inmediato, más primitivo, más desnudo, más humilde, pero también de más imprescriptible al mismo tiempo, fuera de toda interpretación sobreañadida por el entendimiento”[14]. De esta manera, la física, por ejemplo, es posible por las cualidades sensibles, pero sólo si las toma, en su desnudez; es decir, sin ningún prejuicio que se les adhiera a estas cualidades, sin corresponderlas con algo fuera de ellas. Pues sólo son el signo de las cosas exteriores. Me puedo apoyar —para la física— en el dato sensible, sin sobreañadirle nada ni deducir nada a partir de él, sino descubriendo las verdaderas ideas de las cosas que me transmiten las cualidades mediante su función de signo. Al respecto Gueroult nos explica la posibilidad de las ciencias físicas y psicológicas de una manera muy clara al decirnos que “Una y la otra parten de las mismas percepciones sensibles, pero cada una debe conservar de esta percepción solamente el elemento del cual la otra hace precisamente abstracción. La física elimina la cualidad para retener sólo las variedades geométricas escondidas bajo las variedades sensibles que las denotan, la psicología hace abstracción de las variedades geométricas, asibles por la ideas clara y distinta bajo el envoltorio de las cualidades sensibles para sólo conservar de estas cualidades lo que ellas tienen de oscuro y de confuso, en síntesis, en lo que hace de ellas vivencias, de lo propiamente cualitativo”[15]. Si bien este pasaje es muy claro, hay aquí que notar sin embargo algo muy importante. Gueroult nos dice que estas ciencias no parten directamente de la cualidad sensible, sino de la percepción sensible, la cualidad es el origen remoto y posibilitadora para que en el entendimiento se halle la percepción sensible.


 

3.

A) El pasaje que intentaré analizar y explicar a continuación pertenece al Tratado de la naturaleza humana de David Hume, situado en el Libro Primero, Parte III, Sección II: “Del escepticismo con respecto a lo sentidos”.

En este pasaje el autor plantea el problema de la dualidad entre objeto material y percepción; es decir, el problema que representa gnoseológicamente la idea de la doble existencia. Dicho problema consiste en separar el ámbito de la representación subjetiva del ámbito de la existencia objetiva en tanto objeto material independiente. Por lo cual, el problema radicaría en determinar cuál es el estatuto del objeto de conocimiento. Este problema es consecuencia del dualismo filosófico, en tanto son los filósofos quienes realizan esta distinción. De este modo, su propuesta tendería a trascender los límites de lo que hasta ese momento se ha llamado filosofía —de este modo se podría decir que Hume redefine el campo de la filosofía—, tratando de pensar más allá de esta. Ir más allá de la filosofía es para Hume hablar y pensar del modo que lo hace “la generalidad de los hombres”.

En este dualismo filosófico Hume ubicaría, por lo menos, dos posiciones. Por un lado, el empirismo externalista de Locke; por otro lado, el empirismo fenomenista de Berkeley. El primero sostiene que la percepción del sujeto es causada por el objeto material externo; objeto cuya materialidad es independiente y precede a la percepción del sujeto cognoscente. Por su parte, el segundo afirma que la percepción es causa del objeto, pero éste es inmaterial; de modo que la materialidad del objeto es una inferencia lógica obtenida a partir de un conjunto de percepciones. Hume acusa a ambos de dualistas, en tanto el primero es un dualismo metafísico según el cual la distinción ‘objeto material’-‘representación sensible’ es tomada como punto de partida de todo conocimiento posible. Mientras que el segundo es un dualismo lógico, en la medida que la distinción entre la representación y el objeto material es inferida como conjetura.

Luego de que Hume afirme en la Sección VI del Libro Primero, Parte II, que “nada hay realmente presente a la mente sino sus percepciones o ideas, y que los objetos externos nos son conocidos solamente por las percepciones que ocasionan”[16], y por lo tanto de por hecho que no existe una doble realidad constituida por percepción y objeto; en la Sección II propone indagar cuáles son las causas que llevan a creer en la existencia de objetos diferentes e independientes al contenido de la mente. Para llevar cabo dicha investigación examina las ideas de existencia continua y distinta de los objetos respecto de las percepciones y se pregunta de dónde proviene la opinión a favor de estas ideas: si de los sentidos, de la razón o de la imaginación. Concluyendo que proviene de esta última.

Entonces, como se dijo, en este pasaje Hume estaría acusando a estos filósofos o esta filosofía dualista por creer, de un modo u otro, que objeto y percepción son dos cosas distintas pero coexistentes y semejantes. Pero no sólo los acusa de creer y sostener esta dualidad, sino más, asegura que es propiedad de los filósofos esta distinción, pues “el vulgo”, “la generalidad de los hombres” o “la gente normal”, como él llama al hombre de la calle, no realiza ni comprendería esta distinción pues lo que percibe, siente o experimenta es un único objeto y no dos.

De este modo Hume sostendrá que no existe idea o cosa tal como dos realidades, sino que lo que llamamos objeto o percepción no es más que la misma cosa. En definitiva Hume estaría identificando el objeto material con la percepción, esto es, lo que percibo es la misma materialidad del objeto, no hay dos cosas distintas, sino una y esta no es más que percepciones. Esta es la fuente de conocimiento para Hume; no habrá pues una cosa externa e independiente para conocer ya que lo que conozco son percepciones. Si existiera efectivamente una “cosa en sí” independiente y distinta, a ella no tengo acceso.

 

B) De acuerdo con lo expuesto por Margarita Costa en el capítulo “Distintas interpretaciones de la filosofía de Hume”, la interpretación llevada a cabo en el apartado anterior podría enmarcarse dentro de lo que se ha llamado “el escepticismo de Hume” y se acercaría más puntualmente, a un escepticismo gnoseológico; el cual, según la autora, plantea la posibilidad o imposibilidad que tiene el hombre de conocer el mundo externo. Pues, como ya se ha dicho, Hume en ningún momento plantea la inexistencia absoluta de un mundo externo o “cosa en sí”, sino más bien lo que hace es identificar objeto y percepción, siendo la materialidad del objeto lo que percibimos y lo único que conocemos y podemos conocer son percepciones.

Hume supone una única existencia y ésta es la existencia a la que tiene acceso la naturaleza humana. Si existe un mundo externo o “cosa en sí”, diferente de esta existencia a la que podemos acceder, no lo sabemos ni podremos saberlo, no tenemos acceso a él, pues lo único que podemos conocer se nos presenta como percepción. No existe, entonces, la posibilidad de que conozcamos otra cosa o de otra forma que esta. Por lo tanto, si ese mundo externo diferente de lo que puedo conocer existe, cae fuera del interés de la filosofía humeana.

 

C) Como sabemos para Hume las impresiones se caracterizan por ser distintas, distinguibles, separables unas de otras y discontinuas. No hay para él pues una continuidad en la percepción porque cada impresión es una unidad separada de otra; cada una vendría a ser un átomo distinto de otro. Por lo tanto, si bien cada impresión puede mostrarme algo semejante, no puede mostrarme algo idéntico. Este será para Hume el contenido de la mente.

Ahora bien, si las impresiones son discontinuas —aunque se sucedan en la mente— por ser distintas, distinguibles, separables —aunque semejantes— Hume se pregunta cómo se deduce a partir de esto la identidad. Más precisamente, esto se desprende de la investigación que lleva a cabo Hume en la Sección II donde se pregunta por las causas que nos llevan a creer en la existencia distinta y continua de los cuerpos. Examinará si esta creencia proviene de los sentidos, la razón o la imaginación. Desechando de manera casi inmediata los dos primeros, comienza un examen de la imaginación. Será ella la que causa esta creencia.

Como sabemos las impresiones son fugaces y efímeras, pero también es cierto que cada impresión produce su correspondiente idea. La imaginación trabaja asociando ideas y pasa ininterrumpidamente de una idea a otra. Pero debido a que este paso de una idea a otra  es tan Sueve no produce sobresaltos en la mente y debido también a que pasan por la mente tantas percepciones de manera rápida y fugaz, pero sin embargo también vivaz, esta vivacidad es transmitida a la idea en la imaginación quien al pasar a la segunda idea todavía contiene la vivacidad de la primera y asi sucesivamente; es debido a esto, decía, que la imaginación tiende a tomar ideas diferentes y discontinuas como una idea de lo mismo.

Entonces la imaginación, a partir de una colección que hace de las percepciones que se suceden en la mente, infiere la identidad del objeto. Pero esta es una identidad ficcional que crea la imaginación cerrando los hiatos que hay entre una percepción y otra. Esta identidad ficcional es inferida por la imaginación a partir de los principios con los que opera, las leyes de asociación por semejanza, contigüidad, causalidad. Será a partir de la semejanza que hay entre una percepción y otra que la imaginación se ve inclinada a sostener la opinión en favor de la identidad de ellas. Y será a partir de la identidad que le conferimos a percepciones semejantes que surge, desde la imaginación, la ficción de la existencia continua de percepciones que en realidad se dan de manera interrumpida. Y todo esto tiene como causa primaria el sentimiento de creencia, que según Hume es lo que nos permite seguir adelante con el conocimiento, pues sin este sentimiento no habría posibilidad de conocimiento para el hombre debido al escepticismo de la razón.


 

4.

A) Vemos en estas cinco lecciones cómo Husserl se dirige hacia el problema fundamental de la teoría del conocimiento, la pregunta inicial y piedra de toque hacia donde debería dirigirse antes que nada, cualquier intento de investigación gnoseológica; la pregunta, en fin, por la posibilidad del conocimiento. Pero aquí, comos se verá, posibilidad no nos remite al interrogante ingenuo de si nos es posible o no conocer o si es posible el conocimiento; pues el autor parte de que esto es efectivamente un hecho, es decir, el hecho de que conocemos fenómenos, vivencias, actos puros y absolutos de la conciencia. La pregunta central en su investigación, será entonces ¿cómo es posible el conocimiento de algo trascendente a la consciencia? Es decir ¿cómo es posible que la actividad de la conciencia se dirija a algo fuera de ella? Y aun más, si no sabemos cómo esto es posible tampoco podremos saber cómo es posible el conocimiento en general, la actividad de la conciencia en general, en definitiva, la esencia misma del conocimiento. Puesto que su teoría del conocimiento pretende ser ciencia descriptiva del conocimiento su investigación ha de estar dirigida a esencias que deberán ser aclaradas y no explicadas o deducidas.

En esta obra nos da acceso a poder dilucidar las respuestas a estas y tantas otras preguntas más mediante la investigación fenomenológica y la crítica al conocimiento; aquella que se dirige, tras la reducción fenomenológica, a la conciencia intencional-constituyente, es decir, la conciencia en donde —o desde donde— se constituyen los objetos de conocimiento, teniendo como fuente para ello a las vivencias o cogitationes. Será este objeto de conocimiento constituido por la conciencia un objeto inmanente a ella, no sólo desgajado de toda trascendencia entendida como “cosa en sí”, sino trascendentes a las cogitationes mismas.

Es por ello que en el pasaje que se intenta interpretar en este escrito nos dice que la fuente del problema de la posibilidad del conocimiento se encuentra en la relación entre vivencia, significado y objeto de conocimiento, como una correlación y unidad volviéndonos hacia la conciencia intencional. Es en este sentido que la fenomenología como ciencia gnoseológica que investiga esta consciencia constituyente y su esencia se separa, contrapone y supera a la psicología del conocimiento —el psicologismo—, la lógica pura y las ontologías; pues éstas no han hecho más que guiar sus investigaciones en el terreno de la dualidad, ya de una forma ya de otra, tomando por supuesto la existencia de un sujeto que conoce y un objeto a conocer independiente y distinto de la conciencia, en fin trascendente.

Por lo tanto, será para Husserl en el terreno de esta correlación que se da en la consciencia y sólo en ella donde se abre el campo de la investigación gnoseológica, abandonando de suyo toda dualidad y contenido empírico del que parte la “actitud intelectual natural”. El problema hay que investigarlo allí no en otro lugar.

Nos preguntamos ¿por qué y qué quiere decir Husserl cuando nos dice que la fuente del problema de la posibilidad del conocimiento se encuentra en la correlación entre vivencia, significación y objeto de conocimiento? Como se dijo, al separarse Husserl de la “actitud intelectual natural” no sólo  se separa y distingue su método y objeto de investigación, sino aún más, pone entre paréntesis los conocimientos de este campo; es decir, lleva a cabo una epoché o reducción fenomenológica. Al hacerlo nos sitúa en su ámbito de investigación, esto es: la consciencia pura. Por lo tanto, cualquier contenido no ingrediente de ésta —la primera trascendencia de la que nos habla en su obra— queda reducida, como él dice quedan en el punto de partida y son “gnoseológicamente cero”[17]; por lo tanto, no serán tenidos en cuenta en esta investigación. De esta manera bastará aquí investigar la correlación en el ámbito de la consciencia pura, puesto que es allí donde se encuentra el esclarecimiento del problema, el problema de cómo hace la consciencia para constituir un objeto que le es trascendente.

Pero debemos notar que esta trascendencia es inmanente a la conciencia, puesto que es el objeto el que trasciende a la conciencia y no la trascendencia en sí misma[18], ya que ésta se da en el plano de la conciencia, dentro de ella y no en otro lugar. ¿Qué se quiere decir con esto? Como se podrá apreciar, aquí nos estamos refiriendo a otra trascendencia. Pues nos habíamos referido ya a una trascendencia que quedaba puesta en cuestión, reducida; esa misma en la que cree ‘la actitud intelectual natural’, aquella que refiere para ellos al objeto real en sí del mundo exterior en el que creen moverse. Ésta como se ve está completamente fuera de la conciencia y a Husserl lo único que le compete es todo lo que se da dentro de ella.

Puestos en orbita, la pregunta por la posibilidad del conocimiento se clarifica mucho más y nos remite a la conciencia intencional. Como se dijo al comienzo, Husserl parte del hecho de que todo conocimiento es conocimiento fenoménico en tanto acto de conciencia; como dice “el fenómeno de conocimiento mismo [las vivencias] está fuera de cuestión y libre del enigma de la trascendencia. Ya en el punto de partida de arranque del problema del conocimiento están supuestas estas existencias”[19]. ¿Esto qué quiere decir? que lo inmanente a la conciencia son los fenómenos de conocimiento, estos fenómenos o vivencias cognoscitivas no sólo tienen el carácter de ser el contenido ingrediente de la conciencia – y ser por sí datos absolutos, en tanto que se dan a sí mismas y no precisan de otra cosa– que tienen una intención, se refieren a algo, mientan algo, esto es el objeto de conocimiento. Con lo cual la conciencia viene a ser una conciencia intencional donadora de sentido y constituyente del objeto que trasciende lo dado fenomenicamente, pero dentro aún del ámbito de la inmanencia. La conciencia en este sentido, es siempre conciencia de algo, con lo cual es ella la que pone a su objeto de conocimiento como trascendente, en la medida que trasciende lo dado como dato absoluto.

Así la correlación entre vivencia, significación y objeto de conocimiento es posible gracias a la intencionalidad de la conciencia, en tanto toda vivencia se da a sí misma de manera absoluta –es decir como evidencia– y en este darse absoluto mienta algo, es decir se refiere a un objeto, el cual no está contenido en la vivencia sino que es constituido, significado por la conciencia intencional, será ésta pues la donadora de sentido del objeto de conocimiento.

Hasta aquí vimos cómo se lleva a cabo la reducción fenomenológica, la cual consiste en reducir todo objeto de conocimiento a contenido de la conciencia. Sin embargo, con esto todavía nos encontramos en el plano de la verdad subjetiva, de la particularidad. Pero como sabemos, lo que quiere Husserl es constituir a la fenomenología en ciencia y para que esto sea posible ha de tener cierto grado de objetividad, de universalidad, como toda ciencia estricta. Es por ello que tras la reducción fenomenológica aplica la reducción eidética, la cual le permitirá que la fenomenología sea una ciencia de esencias, que pueda ser aplicada pues no a hechos particulares –esta o aquella vivencia– sino a objetos universales, no a la conciencia constituyente, sino a la esencia de ésta.

B) Llegados a este punto nos encontramos medianamente posicionados ya en el terreno de la fenomenológica husserliana. Con el planteo anterior se ha contextualizado La idea de la fenomenología y podemos movernos aquí con mayor libertad y por lo tanto especificidad. Con esto quiero decir que mucho de lo que compete y rodea al concepto de fenómeno puro ha sido analizado ya y descripto en el apartado anterior. Por eso aquí nos limitaremos, sin otras preocupaciones, a explicitar la idea del concepto de fenómeno puro para Husserl, cómo accedemos según el filósofo a ellos y cómo nos circunscribimos a este campo de investigación.

De acuerdo con Husserl los fenómenos puros son los que él llama cogitationes o vivencias cognoscitivas, es decir el contenido ingrediente de la conciencia. Son fenómenos puros en tanto datos absolutos inmanentes a la conciencia y desprendidos de toda trascendencia –tanto de la primera como de la segunda a las cuales ya nos referimos en este escrito. El fenómeno puro como dato absoluto de la conciencia es lo que ésta se da a sí misma en tanto conciencia intencional. Es decir, sabemos que para Husserl la conciencia no es un “recipiente vacío” que espera a ser llenado por fenómenos o vivencias, sino que la conciencia es conciencia en la medida que es conciencia de algo, es por ello que podríamos decir que la conciencia es el fenómeno y el fenómeno la conciencia; ella siempre está referida a algo en la medida que el fenómeno siempre mienta algo, se dirige hacia un objeto, objeto que no está contenido en la vivencia misma sino que es constituido por la donación de sentido de la conciencia.

Como vimos, la manera de acceder a este campo de investigación, a la investigación de los fenómenos puros, es aplicando la reducción fenomenológica, que consiste en aplicar la epoché a todo conocimiento previo proveniente de las ciencias y reducir el análisis al ámbito de la conciencia. Nos circunscribimos a este campo de investigación indagando a esta conciencia intencional que se da a sí misma sus fenómenos y describiendo cómo opera, es decir indagando cómo hace la conciencia para darse a sí misma sus fenómenos puros como datos absolutos.

C) El amplio campo que nos abre el problema del conocimiento, como uno de los problemas fundamentales de la filosofía de todos los tiempos, es un campo en donde siempre nos encontraremos teorías gnoseológicas que se suponen unas a otras, se corresponden, se relacionan, ya sea de un modo o de otro, no sólo porque el objeto de investigación al que se dirigen es el mismo, sino también y fundamentalmente porque se desarrollan en un devenir histórico. Entre estas teorías íntimamente relacionadas podemos encontrar muchas que comparten puntos de semejanza como así también de distinción.

En esta ocasión remitiremos nuestro análisis a la relación que existe entre la teoría gnoseológica husserliana, cartesiana y kantiana. Más precisamente, intentaremos establecer relaciones tanto de semejanza como de distinción del método fenomenológico con el método cartesiano y kantiano. Comencemos, pues, relacionando los dos primeros. Algunas de las semejanzas que hemos podido reconocer entre el método fenomenológico y el cartesiano (duda metódica) nos sitúan primero en el punto de partida de ambas investigaciones. Esto es, Descartes y Husserl comparten el proyecto filosófico, el objetivo primero que incentiva y guía sus indagaciones: la necesidad de constituir a la filosofía en una ciencia estricta. Para ello consideran necesario buscar y encontrar una primera verdad indubitable, una evidencia absoluta sobre la cual apoyarse para construir la teoría del conocimiento. No solo comparten esa necesidad, sino también la primera verdad a la que llegan, pues para ambos esta primera evidencia será el cogito. Pero se volverá sobre este punto más adelante. Ahora es necesario remontarnos a lo que sucede previamente al hallazgo de la evidencia primera.

Lo que ambos filósofos resuelven y ven necesario para la investigación gnoseológica que se proponen es en principio desprenderse de todos los conocimientos y métodos previos. Pero no solo se deben desprender de todo sino que no han de hacer uso en lo que sigue de nada que les corresponda. De esta manera tanto Descartes como Husserl llevan a cabo una epoché, es decir una suspensión del juicio respecto de todo lo existente. En descartes lo podemos reconocer mejor por lo que ha llamado la duda, en Husserl por la reducción fenomenológica. Si bien en ambos esto es metodológico, en el primero la duda es una ficción, es decir Descartes duda ficcionalmente del mundo y lo hace para poder construir los razonamientos de forma tal que lo lleven de manera correcta al conocimiento de ese mundo. En Husserl en cambio, la reducción no es una ficción sino que es definitiva y verdadera, en la medida que es la reducción la que lo lleva al verdadero ámbito de conocimiento.

Tras la duda metódica, universal e hiperbólica uno y la reducción fenomenológica el otro, ambos, como ya se dijo, necesitan establecer un punto de partida desde el cual reconstruir la teoría del conocimiento; y establecen la evidencia como criterio de verdad. Si bien la primera evidencia y punto de partida para las demás verdades será el cogito, con Husserl posicionado en el ámbito de la cogitatio, de la conciencia, la inmanencia se vuelve sobre sí misma y es en este plano donde construye su teoría, es allí donde se lleva a cabo la investigación fenomenológica que indagará acerca de las operaciones de la conciencia que la lleva a mentar trascendencias. Descartes, en cambio, se posiciona en el cogito y de allí deduce, infiere, trascendencias, deduce objetos externos a partir del cogito, son objetos distintos e independientes del plano del pensamiento a los cuales el sujeto puede tener acceso, conocerlos. Es por ello que podemos decir, entonces, que ambos llegan y se posicionan en el plano de la conciencia, uno no sólo se queda allí posicionado sino que se introduce en ella describiendo cómo opera, el otro deduce a partir de ella un mundo objetivo.

Otra distinción fundamental entre estos dos métodos es que Descartes procede explicando en su análisis de manera tal que a través de la intuición, la inducción y la deducción, demuestra, deduce e infiere. Por su parte el fenomenalismo procede sólo mediante la intuición, “con el puro ver y captar”, es decir con las evidencias, de esta manera es una investigación que procede describiendo y no explicando.

Por ultimo, otra cuestión que merece mención está relacionada con el método en tanto método filosófico. Según descartes las verdades que se establezcan mediante este método deberían valer no sólo para las demás ciencias, sino que se constituirían en los pilares de todas ellas. En cambio, según lo que sostiene Husserl en Ideas, todo aquello a lo que lleguemos mediante este método vale sólo para la filosofía; pues según el filósofo este método es exclusivo de la filosofía, las ciencias objetivadoras tienen otros métodos. Por el contrario, para Descartes todas las ciencias deberían regirse por el modo de proceder filosófico.

En síntesis, se podría decir que si bien Descartes y Husserl comparten el proyecto filosófico, el punto de partida del método y la primera verdad desde la cual parten para reconstruir la teoría del conocimiento, no comparten el procedimiento.

Dijimos al comienzo que se pueden establecer relaciones de semejanza y distinción también entre el método fenomenológico y el fenoménico. Pues bien, en principio podemos notar cómo tanto en Husserl como en Kant la pretensión es la de constituir a la filosofía en una ciencia estricta y rigurosa, es decir, en una verdadera ciencia. Es por ello que en ambos filósofos se torna necesario un giro respecto de la procedencia o punto de partida del conocimiento[20]. En Kant ese giro se establece pasando del objeto a la experiencia subjetiva del objeto; mientras que en Husserl el giro consistiría en pasar del objeto a la conciencia del objeto. En este sentido, Kant deposita en las estructuras subjetivas a priori la posibilidad del conocimiento y el objeto vendría a ser una obra del sujeto. Husserl, en cambio, deposita la posibilidad del conocimiento en la intencionalidad de la conciencia y no en las estructuras formales del sujeto. No obstante, sin embargo, ambos coinciden en el carácter trascendental del giro propuesto, en la medida que intentan establecer las condiciones de posibilidad del objeto. En Kant podemos reconocer esto en lo que se ha llamado el giro copernicano y en Husserl – quien retoma y reformula este concepto – en la reducción fenomenológica.

Ambos filósofos ponen fuera de juego concepciones ‘ingenuas’ del conocimiento, concepciones que sostienen que lo dado al conocimiento es la ‘cosa en sí’ y que podemos acceder a ella tal como es en sí misma. Para Kant la concepción ingenua sería el realismo empírico, que sostienen que podemos conocer las cosas tal cual son; mientras que para Husserl esta concepción sería la actitud intelectual natural, según la cual ser y existencia es lo que se da de manera independiente y distinto a la conciencia y lo que nosotros podemos conocer es el ser de la cosa misma. Si bien ambos filósofos coinciden en dejar de lado la actitud ingenua, difieren respecto de la posición asumida ante esa realidad que trasciende al sujeto. Kant postula una realidad nouménica que causa las afecciones del sujeto, realidad que resulta inaccesible al conocimiento humano y por ende debe dejarse de lado toda pretensión de conocerla. Mientras que Husserl, con la reducción fenomenológica suprime todo juicio respecto de una realidad nouménica, eliminando de esta manera la cosa en si y no sólo las pretensiones de conocerla. Es de esta manera que Husserl rechaza la dualidad kantiana entre fenómeno y noúmeno –que según él aún se encuentra en la actitud intelectual natural–, planteando una única existencia: la del fenómeno.

Más allá del rechazo husserliano al noúmeno kantiano se pueden establecer ciertas semejanzas entre el carácter indeterminado del objeto intencional en Husserl y el carácter incondicionado del noúmeno kantiano. Éste es incondicionado en la medida que trasciende las condiciones subjetivas del conocimiento. Mientras que el objeto intencional husserliano es una ‘x’ vacía, en la medida que no está determinada –dado el carácter temporal de la conciencia–, es decir no está colmada de sentido, sino que siempre puede ser plenificada.


 

BIBLIOGRAFÍA

 

Costa, M., “Distintas interpretaciones de la filosofia de Hume”, en El empirismo coherente de Hume, editorial Trama, Buenos Aires, 2003.

Descartes, R., Discurso del Método, Trad. M. García Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Colección Astral.

Descartes, R., Meditaciones Metafísicas en Meditaciones Metafísicas y otros textos, Editorial Gredos.

Descartes, R., “Primera Parte” de Sobre los principios de la filosofía, Trad. E. López y M. Graña, Editorial Gredos, Madrid, España, 1989.

Gueroult, M., Descartes selon l’ordre des raison, Paris, Aubier, 1953, Primera edición, Volumen II, Capitulo XV.

Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Tercera edición, 1998, Madrid, Editorial Tecnos.

Husserl, E., La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económica, México, 1986.

Leibniz, “Observaciones críticas de Leibniz”, Sobre la Primera Parte, en Sobre los Principios de la Filosofía, Trad. E. López y M. Graña, Editorial Gredos, Madrid, España, 1989.

 Olaso, E., Leibniz y la duda metódica, en Revista de Filosofía N° 14 de la Facultas de Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía, universidad Nacional de La Plata, La Plata.

  

 


NOTAS

[1] Cf. Descartes, R., Meditaciones Metafísicas en Meditaciones Metafísicas y otros textos, Editorial Gredos.

[2] Cf. Ídem. p. 19-20.

[3] Descartes, R., Discurso del Método, Trad. M. García Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Colección Astral.

[4] Cf., Descartes, R., Meditaciones Metafísicas en Meditaciones Metafísicas y otros textos, Editorial Gredos. p. 18.

[5] Leibniz, “Observaciones críticas de Leibniz”, Sobre la primera parte, en Sobre los Principios de la Filosofía, Trad. E. López y M. Graña, Editorial Gredos, Madrid, España, 1989, p. 125.

[6] Ídem.

[7] Olaso, E., Leibniz y la duda metódica, en Revista de Filosofía N° 14 de la Facultas de Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía, universidad Nacional de La Plata, La Plata, p. 41

[8] Ídem.

[9] Cf., Ídem. p. 41-42.

[10] Cf. Descartes, R., Meditaciones Metafísicas en Meditaciones Metafísicas y otros textos, Editorial Gredos. p.  20.

[11] Ídem.

[12] Gueroult, M., Descartes selon l’ordre des raison, Paris, Aubier, 1953, Primera edición, Volumen II, Capitulo XV.

[13] Ídem.

[14] Ídem.

[15] Ídem. La cursiva es mía.

[16] Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Tercera edición, 1998, Madrid, Editorial Tecnos, p. 125.

[17] Husserl, E., La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 55.

[18] Podemos notar esto de manera clara en lo que sigue “Luego tenemos dos datos absolutos: el dato del fenómeno y el dato del objeto, y el objeto, dentro de esta inmanencia, no es inmanente en el sentido de ingrediente, no es un fragmento del fenómeno”, Husserl, E., La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 102.

[19] Husserl, E., La idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 53.

[20] Recordemos que para la tradición filosófica que precede a estos filósofos, el objeto es lo que determina el proceso de conocimiento.

 

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