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Kant: Idealismo y modernidad

 

Alejandro Escudero Pérez (UNED)

Diciembre de 2012

 

    Resumen:

 

       Este escrito, dedicado a la figura de Kant, a su lugar y papel en la filosofía contemporánea, consta de cuatro partes: en la primera realizamos un comentario de los dos prólogos y de la introducción a la Crítica de la razón pura (con un breve apunte sobre la “estética transcendental”), en la segunda se ofrece un retrato de este filósofo de la modernidad, la tercera, por su parte, consiste en una selección de textos de Kant y sobre Kant en los que se destaca cuál es el núcleo de su propuesta filosófica, por último, en la cuarta parte, se puede consultar un conjunto de notas referidas a la controvertida cuestión de la vigencia de Kant y el kantismo.

 

 

1ª Parte. Una presentación de la Crítica de la razón pura

 

 

Kant (1724-1804) es un gran filósofo, un renovador, un innovador. En sus obras, pues, la filosofía resulta redefinida –algo que sucede, por cierto, cuando las cosas están maduras para ello, y en el siglo XVIII lo estaban (Kant propuso una filosofía que rompía con las dos grandes corrientes de entonces: el racionalismo y el empirismo). Kant es uno de los más destacados filósofos de la modernidad: es decir, en sus obras, con ellas, pensó los principales procesos de modernización (en la ciencia, la moral, el arte, etc.). Participó de los ideales de la Ilustración (como bien se refleja en un escrito suyo de 1784 titulado “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?” –su lectura es imprescindible para ubicar las fuentes y las metas de su pensamiento-). Dicho rápidamente: en su planteamiento el fundamento del mundo ya no será Dios sino, en adelante, el “Hombre”, concebido como “Sujeto racional” (sede o asiento de una razón única, universal, idéntica y permanente); el Sujeto humano es “autónomo”, propone desde sí “leyes”: legisla, es “soberano”, es un auténtico “monarca”, al menos en tres esferas, en la ciencia, en la moral, en las artes (cuando esa ley del Sujeto se cumple, se aplica a raja tabla, entonces se afirma que estas esferas han alcanzado su “racionalidad”, su “estado perfecto”, etc.). Las principales obras de Kant fueron: Crítica de la razón pura (1781, 1787), Crítica de la razón práctica (1788), Crítica del Juicio (1790).

  

            La Crítica de la razón pura (en adelante KrV) consta de dos Prólogos (uno para cada una de sus principales ediciones), una Introducción y, luego, dos grandes partes: la Doctrina transcendental de los elementos y la Doctrina transcendental del método. La primera consta de la ‘Estética transcendental’ y la ‘Lógica transcendental’ (la cual, a su vez, incluye una ‘Analítica transcendental’ y una ‘Dialéctica transcendental’). La segunda contiene una ‘disciplina’, un ‘canon’, una ‘arquitectónica’ y una ‘historia’ de la razón pura (eso que, aquí, es sometido a una “crítica”).

 

            La KrV pregunta en general: ¿es la metafísica (en el sentido del racionalismo imperante –como ciencia del alma, del mundo o de Dios; psicología, cosmología y teología racionales-) una “ciencia” (conocimiento probado, cierto, seguro)? La propia pregunta manifiesta ya, de entrada, una cierta duda, una desconfianza al respecto. Pero, ¿qué es una ciencia? (cuáles son sus “condiciones de posibilidad” –porqué, en definitiva, es “verdadera”, etc.-); esto es lo que Kant sostiene: sólo una respuesta a esta segunda cuestión permite contestar a la primera. De esto trata la “crítica” de la “razón pura” (entendida ésta como la fuente de la “metafísica” –esa que presuntamente permite conocer con certeza las tres sustancias puestas de relieve por Descartes-).

           

           Antes de abordar el Prólogo a la primera edición daremos unas pocas pinceladas sobre el conjunto del libro.

           

El conocimiento, sostiene Kant, se realiza en el “juicio” (en la “unión” entre un sujeto y un predicado). Hay, principalmente, dos clases de juicios: los analíticos (que no proporcionan conocimientos nuevos) y los sintéticos. Dentro de los segundos (que son los propiamente cognoscitivos) los hay sintéticos a posteriori (o sea: asentados en lo empírico, en la experiencia sensible) y “sintéticos a priori”. ¿Dónde, de modo palmario, se encuentran estos últimos? En las matemáticas (como mostrará y explicará la “Estética transcendental”) y en la física (como hará ver y justificará la “Analítica transcendental”)[1]. Con el fin de resolver la pregunta principal –la cuestión del carácter científico de la metafísica, etc.- debe preguntarse: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? ¿cuáles son sus ‘condiciones de posibilidad’? Aquí, en el modo de enfocar la respuesta, se encuentra lo específico del planteamiento y de la propuesta filosófica kantiana: Kant sostiene que esas ‘condiciones de posibilidad’ tienen que buscarse en el Sujeto cognoscente, en sus facultades, en su sensibilidad, su imaginación, su entendimiento, su razón[2]. El Sujeto humano racional es, pues, el único legítimo fundamento (del conocimiento, de la moral, de las bellas artes, etc.); la razón del hombre[3] dicta o promulga leyes específicas para cada una de las esferas en las que pueden establecerse y discernirse contenidos válidos: gracias a esas leyes se constituyen objetos verdaderos, buenos y bellos (pudiéndose, así, desterrar progresivamente la falsedad, la maldad, la fealdad).

           

¿Cuál es el “resultado” de estas indagaciones de la KrV? En primer lugar Kant niega que la metafísica –en el estricto sentido que hemos señalado- sea una ciencia, ¿por qué? Porque no es un conocimiento válido, comprobable, etc. En ella no hay, o no caben, “juicios sintéticos a priori”. O sea: alma, mundo y Dios no son “objetos (o sustancias) existentes”, carecen de “realidad objetiva”. Es decir: no son objetos del conocimiento, objetos cognoscibles. Están, pues, fuera del alcance del conocimiento válido; ¿por qué? porque sólo hay conocimiento legítimo de lo empírico, de los fenómenos. Así, cuando se intenta o se pretende conocer algo situado más allá de lo sensible –y dicho sea coloquialmente- se ‘desbarra’, se ‘alucina’[4]. ¿Significa esto que alma, mundo y Dios “no son nada”? No exactamente. Kant sostiene –a partir de una muy elaborada argumentación- que alma, mundo y Dios son “Ideas de la razón”. La Idea de alma representa la unidad total y absoluta de todos los “fenómenos psíquicos” (internos); la Idea de mundo representa la unidad total (absoluta) de todos los “fenómenos físicos” (externos); finalmente la Idea de Dios (como síntesis de las dos anteriores) representa la unidad total (absoluta, completa) de todos los fenómenos (psíquicos y físicos). Por otra parte las Ideas (en tanto representan lo incondicionado) tienen un papel positivo respecto al conocimiento: constituyen un foco orientador en la tarea de “sistematización” de sus contenidos; impulsan y alientan –como horizontes a los que irse poco a poco aproximando- el progreso del conocimiento, en definitiva[5].

 

 

·         Prólogo a la Primera edición de la KrV (1781)

 

              La metafísica, nos dice Kant, está atravesada por constantes e interminables disputas. No es esto algo casual o arbitrario, pues a pesar de que responde a preguntas de la propia razón (unas preguntas legítimas –en un sentido, de todos modos, que debe aclararse-), sus respuestas son contradictorias, están plagadas de incongruencias, algo que termina provocando serias dudas en torno a su validez.

           

Supone, continúa Kant, un reto el poner fin a esta situación lamentable e indeseable (en la que, por otro lado, las posiciones oscilan entre el escepticismo empirista y el dogmatismo racionalista). Una situación que implica –y de ahí su gravedad- un enorme descrédito y desprestigio de la propia razón, de la metafísica misma (es decir, del saber que se postula como más elevado, más digno y sublime). Ha llegado el momento de decidir –de adoptar una decisión justificada- si la metafísica es un saber verdadero y auténtico o un saber falso y aparente. ¿Cómo hacerlo? A través de una “crítica” de la “razón (pura)”, una “crítica” que aclare de qué es capaz la razón del Suejto –y, así, también, de qué no es capaz: qué excede o sobrepasa sus auténticas posibilidades, pues cuando hace esto último se embrolla, se enreda en desatinos sin fin, entra en contradicción consigo misma, en definitiva-. Esta aclaración debe lograrse, señala Kant, gracias a un “autoconocimiento de la razón” (del Sujeto racional), es decir, por la vía de la “reflexión”.[6]  

           

El propósito de Kant, importa subrayarlo aquí, es “reformista”. Pretende corregir, rectificar, enderezar la “metafísica”, en una palabra, intenta “redefinirla” y no, simplemente, “acabar con ella” declarándola absurda y sin sentido. Con ello, por otra parte, se redefine a la filosofía misma –volviéndose a precisar qué hace, qué pregunta, etc.-. Señala Kant: «Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y los límites de la misma, todo ello a partir de principios» (KrV, A XII). A toda metafísica (legítima, bien fundada, etc.) debe preceder, pues, una “crítica”, sólo así evita su extravío, su fracaso.

           

¿Qué estudia la “crítica”? Indaga en las facultades del Sujeto cognoscente (o en su caso, el Sujeto moral, etc.). A cada una de sus facultades es inherente –al menos eso sostiene Kant- una “esencia” o “naturaleza” que las lleva a actuar o a operar de un modo determinado y, así, a priori prefijado. Por eso afirma Kant que las leyes de la razón del Sujeto (humano) son “eternas e invariables” (KrV, A XII). En esto consiste lo que suele denominarse el “giro copernicano” introducido por Kant en las cuestiones filosóficas: la “esencia” de los objetos (sean objetos del conocimiento, sean ‘objetos’ de la moral, etc.) procede -en lo que hace precisamente a su “constitución esencial”- de la “esencia” (a priori) de las facultades del Sujeto. Dicho de otro modo: todo objeto ha sido puesto a partir de una “síntesis” (conceptual –al menos en las esferas del conocimiento o de la moral, pues en el ámbito estético la síntesis no está regida por un concepto previo-) del Sujeto.

 

 

 

·         Prólogo a la Segunda edición (1787)

 

La metafísica, señala Kant, no ha encontrado aún el “seguro camino de la ciencia” (KrV, B VII, también B XIV); es decir: no ha hallado un “método” apropiado a sus objetivos –los cuales, por otro lado, tienen que ser aclarados y, en su caso, revisados-. Ese “método” debe, pues, buscarse. Y las ciencias que lo poseen (la lógica, la matemática, la física –enumera Kant-) proporcionan pistas sobre cómo dar con él. Siguiendo esas pistas se destaca lo siguiente: un rasgo común a esas ciencias es que están constituidas –al menos en su núcleo como le sucede a la física (KrV, B X)- por  “conocimientos a priori” –conocimientos “independientes de la experiencia”, de lo empírico, lo sensible, lo dado a posteriori-.

 

En KrV, B XIII, expone Kant una tesis clave en su propuesta de solución del asunto planteado, tesis que podemos enunciar así: “el Sujeto cognoscente (en tanto única sede de todo lo a priori) sólo conoce en algo o de algo lo que él ya ha puesto siempre de antemano”. Poniendo como ejemplo lo que –según Kant- sucede en la física: la “naturaleza” es llamada a declarar como testigo en un juicio presidido por el Sujeto cognoscente (un juicio, por cierto, en el que éste es juez y parte, pues las leyes bajo las que es juzgada la “naturaleza” emanan del mismo Sujeto que juzga)[7].

 

En este contexto pregunta Kant: «¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy. Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más afortunados que otros que nos precedieron? » (KrV, B XV).

 

A continuación, expuestas estas tribulaciones, Kant profundiza en su principal tesis filosófica, es decir, en la idea de que lo a priori es el (o es del) Sujeto (humano), el cual usa su razón en el conocimiento, en la moral, etc. Así en KrV, B XVI escribe Kant: «Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer deber regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos –algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocan en el fracaso. Intentaremos, pues, por una vez, decidir si no  adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean dados». Dicho en general –y reiterando algo que hemos expuesto-: la esencia de los objetos (sean del tipo que sean, sea en la esfera que sea cognoscitiva o moral) depende de la esencia del Sujeto (de las leyes de su razón, etc.). Por eso en KrV, B XVIII sentencia Kant: «… sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas»; todo ‘objeto’ (siendo esto, por otro lado, lo que lo define como tal) está regido y gobernado por el Sujeto, todo lo a priori, por lo tanto, se halla ubicado en sus facultades[8].

 

La duda que a partir de aquí se le plantea a Kant puede, pues, formularse así: ¿el Sujeto cognoscente puede conocer algo verdadero a priori respecto a los “objetos” de la metafísica (alma, mundo, Dios)? ¿O, tal vez, este conocimiento –por algún motivo que debe aducirse- escapa a sus capacidades genuinas estando en definitiva fuera de su radio de alcance? Sobre esto dirá Kant, respondiendo: “es cierto que el conocimiento verdadero exige que el Sujeto ponga algo a priori, pero también debe ocurrir que algo le sea dado al Sujeto” (eso ‘dado’ procede de la sensibilidad, es algo empírico, algo a posteriori, etc.). Pues bien –continúa la argumentación kantiana-: “es esto último lo que no sucede en el caso de los presuntos conocimientos metafísicos” (pues es evidente que respecto al alma, al mundo y a Dios no hay nada que nos pueda ser sensiblemente dado). ¿Entonces? Es menester concluir que no hay “conocimientos metafísicos” como “conocimiento de unos objetos reales y ciertos”. Sólo es enteramente legítimo el conocimiento de lo “empírico”, de los “fenómenos” (un conocimiento, eso sí, gobernado desde o por una serie de elementos a priori –situados en las distintas facultades del Sujeto cognoscente- que tienen que ser reflexivamente sacados a la luz por la indagación filosófica).

 

Cuando se pretende conocer más allá de lo sensible (por ejemplo afirmando determinadas cosas sobre el alma, el mundo o Dios) se deja atrás el único suelo posible, la única tierra firme, y la razón se planta en arenas movedizas, hundiéndose dramáticamente en ellas. Ahora bien –y como se dice en el texto que citamos a continuación- aunque sobre estos eminentes ‘objetos’ nada se pueda conocer es cierto, por otro lado, que algo puede ser pensado: «En la parte analítica de la crítica se demuestra: que el espacio y el tiempo son meras formas de la intuición sensible, es decir, simples condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos; que tampoco poseemos conceptos del entendimiento ni, por tanto, elementos para conocer las cosas sino en la medida en que puede darse la intuición correspondiente a tales conceptos; que, en consecuencia, no podemos conocer un objeto como cosa en sí misma, sino en cuanto objeto de la intuición empírica, es decir, en cuanto fenómeno. De ello se deduce que todo posible conocimiento especulativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la experiencia. No obstante, hay que dejar siempre a salvo –y ello ha de tenerse en cuenta- que, aunque no podemos conocer esos objetos como cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos» (KrV, B XXV-XXVI).

 

Cabe, pues, “pensar” en torno al alma, el mundo y Dios. Pero ¿pensarlas como qué? A partir de una compleja argumentación, expuesta en la “Dialéctica transcendental”, Kant explica que alma, mundo y Dios deben ser pensadas como “Ideas de la razón” (como representaciones de lo incondicionado y absoluto, etc.). Aunque estas Ideas no constituyen conocimiento alguno poseen respecto a él algún papel positivo: el de orientarlo en su proceso de sistematización.

 

¿Qué tenemos, entonces? ¿Qué resulta de lo anterior? En KrV, B XXIV dice Kant: “una metafísica depurada por la crítica” (es decir, expurgada de todas las adherencias que la enturbiaban y oscurecían-); pero no solo depurada sino también, “precedida” por ella: sólo cabe proponer una “metafísica” –remozada, redefinida- una vez que se ha llevado a cabo una “crítica”. Una importante consecuencia de este planteamiento, por otra parte, se concreta en la tesis de que no sólo hay un “uso teórico (cognoscitivo, especulativo) de la razón”, hay, también, y con la misma legitimidad, un “uso práctico (moral, ético) de la razón” (KrV, B XXIV-XXV); es decir: hay un “mundo sensible” (una naturaleza mecánica entendida como trama determinista de causas y efectos cuantificables) y un “mundo inteligible” (el mundo moral de la voluntad libre del Sujeto humano).

 

La primera tarea de la filosofía, en definitiva, se concreta en el desarrollo de una “crítica de la razón” (KrV, B XXXIV). En ella la “razón” del Sujeto se examina (observa, conoce, estudia) a sí misma (es decir, se capta reflexivamente), estableciendo firmemente cuáles son sus genuinas “capacidades” (de qué es capaz y de qué no, etc. –KrV, XXXV-). Sólo después de completada esta tarea será posible elaborar una “metafísica” seria y rigurosa (KrV, B XXXVI), se tratará, por un lado, de una “metafísica de la naturaleza” y, por otra, de una “metafísica de las costumbres” (KrV, B XLIII), es decir de una metafísica forjada a partir de una “crítica de la razón teórica” y de una “crítica de la razón práctica”, respectivamente.

 

 

·         Introducción

 

Aunque comienza siempre con la experiencia (con lo empírico, lo a posteriori –los datos sensibles, las impresiones de los sentidos, etc.-) no es cierto, afirma Kant, que todo conocimiento “proceda de la experiencia”. Es decir, hay conocimientos que siendo conocimientos de algo –de un objeto- son, sin embargo, “conocimientos (válidos) a priori” (necesarios, universales, independientes de toda experiencia). En otros términos: hay “juicios sintéticos a priori” (KrV, A 9/B 13). A la filosofía corresponde el explicar cómo son ellos posibles, explicitar cuáles son sus “condiciones de posibilidad” (bajo la tesis –crucial en Kant- de que éstas deben residir o asentarse en el Sujeto humano y sólo en él –afirmación, por cierto, que, a nuestro entender, puede ser discutida sin incurrir en las posiciones que con buenas razones el propio Kant discute-)[9]. Sólo así cabe aclarar si hay “juicios sintéticos a priori” en la “metafísica” (definida en KrV, A 3/B 7), o sea: si ésta es o no es una ciencia (pues resulta evidente que tanto en las matemáticas –KrV B 14-15- como en la parte pura de la física –KrV B 17-18- hay juicios de esta clase).

 

La cuestión en torno a la que gira todo el tratado será, pues, la siguiente: ¿Hay juicios sintéticos a priori en la metafísica? (KrV, B 18: «En la metafísica –aunque no se la considere hasta ahora más que como una tentativa de ciencia, si bien indispensable teniendo en cuenta la naturaleza de la razón humana- deben contenerse conocimientos sintéticos a priori. Su tarea no consiste simplemente en analizar conceptos que nos hacemos a priori de algunas cosas y en explicitarlos analíticamente por este medio, sino que pretendemos ampliar nuestro conocimiento a priori. Para ello tenemos que servirnos de principios que añadan al concepto dado algo que no estaba en él y alejarnos tanto del mismo, mediante juicios sintéticos a priori, que ni la propia experiencia puede seguirnos, como ocurre en la proposición “el mundo ha de tener un primer comienzo” y otras semejantes. La metafísica no se compone, pues, al menos según su fin, más que de proposiciones sintéticas a priori»). Una pregunta cuya respuesta exige poner en claro esto: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? (KrV, B 19). A lo que tiene que añadirse lo siguiente –tal y como lo exponen los textos que a continuación citamos-:

 

-«La solución de dicho problema incluye, a la vez, la posibilidad del uso puro de la razón en la fundamentación y desarrollo de todas las ciencias que contengan un conocimiento teórico a priori de objetos, es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? Como tales ciencias ya están realmente dadas, es oportuno preguntar cómo son posibles, ya que el hecho de que deben serlo queda demostrado por su realidad. Por lo que se refiere a la metafísica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con razón, de su posibilidad. Esto por una parte; por otra, ninguna de las formas adoptadas hasta hoy por la metafísica permite afirmar, por lo que a su objetivo esencial atañe, que exista realmente» (KrV, B 20).   

                

-«Pero teniendo en cuenta que todas las tentativas realizadas hasta la fecha para responder estas preguntas naturales (por ejemplo, si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda la eternidad, etc.) siempre han chocado con ineludibles contradicciones, no podemos conformarnos con la simple disposición natural hacia la metafísica, es decir, con la facultad misma de la razón pura, de la que siempre nace alguna metafísica, sea la que sea. Más bien ha de ser posible llegar, gracias a dicha facultad, a la certeza sobre el conocimiento o desconocimiento de los objetos, es decir, a una decisión acerca de los objetos de sus preguntas, o acerca de la capacidad o falta de capacidad de la razón para juzgar sobre ellos. Por consiguiente, ha de ser posible, o bien ampliar la razón pura con confianza o bien ponerle barreras concretas y seguras. Esta última cuestión, que se desprende del problema universal anterior, sería, con razón, la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?» (KrV, 22).

 

            La Introducción a la Crítica de la razón pura concluye diciendo: «Como introducción o nota preliminar, sólo parece necesario indicar que existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los pensamos. Así, pues, en la medida en que la sensibilidad contenga representaciones a priori que constituyan la condición bajo la que se nos dan objetos, pertenecerá a la filosofía transcendental. La doctrina transcendental de los sentidos corresponderá a la primera parte de la ciencia de los elementos, ya que las únicas condiciones en las que se nos dan los objetos del conocimiento humano preceden a las condiciones bajo las cuales son pensados» (KrV, A 15-16/B 29-30).

 

 

·         Estética transcendental

 

Antes de empezar con esta parte de la KrV dos cosas diremos:

 

-          Las condiciones de posibilidad (del Sujeto, o sea, radicadas en sus facultades) de los juicios sintéticos a priori son de dos clases: “estéticas” (el espacio y el tiempo –como ‘intuiciones puras’ o ‘formas de la sensibilidad’-) y “lógicas” (las categorías –como ‘conceptos puros’ o ‘formas del entendimiento’-). En KrV A 52/B 76 dice Kant: «… distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica».

 

-          En KrV A 50-52/B 74-76 nos dice Kant: el conocimiento de objetos por el Sujeto es una síntesis de ‘intuiciones’ (de la sensibilidad) y ‘conceptos’ (del entendimiento). «El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos» (KrV, A 51/B 76). Una síntesis cuyo lugar es, precisamente, el “juicio”, es en él donde las intuiciones y los conceptos “se unen” (sea de un modo empírico y a posteriori, sea de un modo “a priori”).

 

           Vayamos ahora, parte por parte, con los contenidos de la ‘Estética transcendental’. Ésta se ocupa de una facultad del Sujeto denominada “sensibilidad”; así la define Kant en KrV A 19/B 33: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones». Así describe Kant el aspecto “a posteriori” de esta facultad que proporciona una multiplicidad de sensaciones o de impresiones que constituyen la “materia bruta” (caótica, sin orden y concierto alguno –nada por sí sola, indeterminada-) del conocimiento[10]. Pero lo que verdaderamente interesa a la filosofía se refiere al aspecto “a priori” de la sensibilidad: lo puesto de antemano por el Sujeto de cara a la posibilidad del conocimiento verdadero de los objetos. Escribe Kant: «La ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética transcendental. Tiene que existir, pues, esa ciencia, y ella constituye la primera parte de la doctrina transcendental de los elementos, en oposición a aquella otra ciencia que contiene los principios del pensar puro y que se llama lógica transcendental» (KrV, A 21/B 35-36). ¿Y qué es lo a priori de la sensibilidad? El espacio y el tiempo.

           

Respecto a ellos Kant comienza explicando en qué consisten para, a la vez, responder a la pregunta ¿cómo son posibles los juicios sintéticos en la matemática?

           

Kant define espacio y tiempo como “intuiciones puras” o “formas a priori” de la sensibilidad del Sujeto[11]. Espacio y tiempo no son, pues, ni conceptos ni propiedades o relaciones de los objetos mismos. En tanto elementos necesarios y universales de las condiciones de posibilidad del conocimiento de objetos sucede que todas las sensaciones y, así, todos los fenómenos están ineludiblemente dados en el espacio y en el tiempo[12].  ¿Qué son, a demás de esto, espacio y tiempo? Kant los define como “magnitudes infinitas” (siendo el espacio una magnitud infinita tridimensional y el tiempo un magnitud infinita unidimensional). Son –además de un “continente” o “recipiente” vacío, llenado por los objetos sensibles- un continuo divisible (delimitable)[13] en partes o unidades homogéneas (simultáneas en el caso del espacio, sucesivas en el del tiempo) en las que cada recorte se realiza a partir de un “fondo” ilimitado.

           

Una vez definidos y ubicados, ¿qué hacen espacio y tiempo? Llevan a cabo la primera ordenación (no la definitiva, que requiere la entrada en acción de los conceptos del entendimiento) de la multiplicidad caótica de las sensaciones bajo relaciones espaciales y temporales. El que, en general, el ‘mundo sensible’ sea ‘espacio-temporal’ viene a explicar, a su vez, porqué las matemáticas pueden ser aplicadas en la explicación física de la naturaleza[14]. Si la sensibilidad del Sujeto suministra a priori el espacio y el tiempo y éstos constituyen la forma de todos los fenómenos (y en tanto esa ‘forma’ es una ‘magnitud’) queda probada la intrínseca posibilidad de asignar a los fenómenos ‘cantidades’, es decir, de ‘medirlos’[15].

           

Concluiremos nuestro comentario –apenas una invitación a leer y estudiar el texto kantiano- con dos observaciones. Por un lado importa tener en cuenta que aunque no se los nombre los dos referentes constantes en la discusión emprendida por Kant respecto al estatuto del espacio y el tiempo son Newton y Leibniz. Por otro lado Kant pone en juego una y otra vez la distinción entre los “fenómenos” y las “cosas en sí”, ¿a qué se refiere con esta distinción? Sin intentar agotar un asunto en verdad complejo puede decirse lo siguiente: una “cosa en sí” sería algo que posee unas propiedades o unas relaciones con total y absoluta independencia respecto al Sujeto cognoscente (los partidarios de la existencia de “cosas en sí”, pues, defienden una tesis “realista”). Una filosofía que afirma el ser “en sí” de las “cosas”[16] es, pues, el contramodelo de lo que Kant pretende defender: la primacía del Sujeto en el conocimiento válido de los objetos.

 

                                  

                                                                                 

 

           

 

2ª Parte. Una semblanza de Kant, filósofo de la modernidad

 

 

Kant debe su enorme relevancia a que con su obra consiguió redefinir la actividad filosófica precisamente en la época en la que se fraguó y consolidó la figura moderna del mundo. En el trasfondo de sus “tres críticas” (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del Juicio) laten con fuerza, nada menos, los grandes y decisivos procesos que han definido la modernidad (una ciencia orientada casi exclusivamente a la producción técnica, una moral elaborada a partir de las ideas de libertad y autonomía, una política vertebrada por el derecho, un arte volcado a proporcionar complacencia en el espectador, una religión con apenas otro contenido que unos imperativos morales, por ejemplo).

 

Kant entendió su época –es decir, la pensó filosóficamente- como “tiempo de Ilustración”. El hombre, gracias a ella, se ve alentado e impelido a abandonar su “minoría de edad”, su “inmadurez”, a “emanciparse” a través del uso de su principal capacidad: la Razón. Usando su razón, aplicándola a todas las cosas, el hombre se descubre como fundamento del mundo: como la instancia que sostiene todos sus procesos. El punto arquimédico no lo constituye ya Dios –como había ocurrido en todo el occidente cristiano- sino, en adelante, el Hombre, único ser que puede legítimamente considerarse como el “Sujeto”: lo que, de un modo u otro, subyace a todo, lo gobierna todo, pues posee –en sus facultades- las leyes que deben regir la ciencia, la moral, el arte, erigiéndose así en su alfa y omega. ¿No se “endiosa”, con esto, al hombre? Cabe sospecharlo. Pero esta, y no otra, ha sido la fuerte apuesta de Kant, es decir, del mismo mundo que él contribuyó a definir y orientar y en el que aún hoy estamos.

 

Coherente con lo anterior es que Kant afirme que todas las preguntas filosóficas conduzcan a una sola, que se torna, así, como la pregunta por excelencia de la filosofía: “¿Qué es el hombre?” Toda la obra de Kant puede considerarse una compleja y muy elaborada respuesta a esta cuestión (el que la pregunta principal de la filosofía sea ésta y no otra –por ejemplo la pregunta por el ser, como diría Heidegger- debe discutirse, por supuesto). El hombre –afirma Kant, siguiendo y radicalizando una vieja tradición- es un “animal racional”, es decir: nosotros somos unos seres profundamente duales: constituidos por una parte “sensible” (baja e innoble) y una parte “racional” (noble y elevada). Esta dualidad jerarquizada, por otro lado, define la lucha propia del hombre en la historia. Reina la noche (la barbarie) cuando impera el lado “sensible”, “animal” (origen último del error, el mal, la fealdad). Reina la luz –esa luz promulgada por la Ilustración, por esa humanidad presuntamente al fin civilizada- cuando domina el lado “racional” (origen de la verdad, el bien, la belleza). Sólo entonces, cuando usa sin trabas externas su razón, el hombre consigue ser lo que ya siempre es: Sujeto del mundo, rey de una “creación” que nunca más podrá ser atribuida a Dios o a otra instancia distinta o ajena al hombre mismo (el mundo moderno, irremediablemente, es antropocéntrico y antropomorfo –como bien reflejan todas sus manifestaciones).

 

Situados en este contexto, ¿qué le corresponde hacer a la filosofía (cuando nada a favor de la corriente –de la modernización, de la Ilustración-)? La filosofía –gracias al infalible método de la “reflexión”- expone las “condiciones de posibilidad” de los distintos usos de la razón emprendidos por el Sujeto humano (“uso teórico” cuando conoce científicamente la naturaleza con el fin de controlarla y dominarla, “uso práctico” cuando actúa moralmente con el fin de ganar su autonomía y libertad, etc.). Esas “condiciones de posibilidad”, por otra parte, e importa destacarlo, definen los únicos procedimientos (los “métodos”) válidos y legítimos inherentes a los distintos usos de la razón, pues el que los hombres sean “seres racionales” no impide que –desorientados por su vertiente sensible o confundidos por sobreestimar su capacidad racional- suelan hacer mal uso de su razón (o, simplemente, se inhiban de usarla). Exponiendo –sacando reflexivamente a la luz- las “condiciones de posibilidad” del uso correcto de la razón –en cada una de las esferas en las que ésta “legisla” (la ciencia, la moral, el arte)- la filosofía aporta un esencial grano de arena en la consecución de lo que se persigue: una completa y total “Ilustración” en tanto ella define la meta del progreso de la humanidad (en el que dejando atrás la barbarie antigua se alcanza por fin la civilización moderna). Una “Ilustración”, pues, idéntica con la “racionalización del mundo” operada por el Sujeto racional.

 

¿Es todo esto, hoy por hoy, más de dos siglos después de la época de Kant, perfectamente sostenible? Cabe dudarlo, pues los diversos “procesos de modernización” (llevados a cabo a partir del “principio de subjetividad”) no han alumbrado inequívocamente “un mundo mejor”. Los signos actuales de la “crisis de la modernidad” así lo revelan (crisis ecológica por el efecto de la tecnociencia, crisis política por entender ‘formalmente’ la democracia, etc.). Discutir con todo detalle, con todo rigor -sin sucumbir a la demagogia de los modernos y de los postmodernos- ésta cuestión (o, al menos, intentar plantearla en sus justos términos) es necesario, pues sólo así podremos comprender en su raíz el mundo en que vivimos; sin embargo intentarlo ahora nos apartaría excesivamente de lo que en este momento nos corresponde tratar.     

 

 

                                              

            3ª Parte. Selección de textos

 

Texto 1

 

«Filosofía es, pues, el sistema de los conocimientos filosóficos o de los conocimientos racionales por conceptos. Esta es la concepción escolar de esta ciencia. Según la concepción mundana, es la ciencia de los fines últimos de la razón humana. Esta elevada concepción da a la filosofía dignidad, esto es, un valor absoluto. Y efectivamente es también ella sola quien tiene únicamente valor intrínseco, y sólo ella da valor a todos los demás conocimientos.

 

Sin embargo, se pregunta uno siempre al final, ¿para qué sirve el filosofar y el fin último del mismo, la filosofía misma como ciencia, considerada según la concepción escolar?

 

En esta significación escolástica de la palabra se refiere la filosofía sólo a la habilidad; en relación con la concepción mundana, por el contrario, a la utilidad. En el primer aspecto es, pues, una doctrina de la habilidad; en el último, una doctrina de la sabiduría, la legisladora de la razón, y el filósofo, en la misma medida, no artesano de la razón, sino legislador.

 

El artesano de la razón, o, como Sócrates lo llama, el filodoxo, tiende únicamente a un saber especulativo, sin mirar cuánto contribuye el saber al fin último de la razón humana; da reglas para el uso de la razón con cualesquiera fines arbitrarios. El filósofo práctico, el maestro de la sabiduría por la doctrina y el ejemplo, es el verdadero filósofo. Pues filosofía es la idea de una sabiduría perfecta, que nos muestra los fines últimos de la razón humana.

 

A la filosofía según la concepción escolar pertenecen dos partes: primeramente un acopio suficiente de conocimientos racionales; por otra parte, una conexión sistemática de esos conocimientos, o una reunión de los mismos en la idea de un todo.

 

La filosofía no sólo permite una conexión semejante, rigurosamente sistemática, sino que es incluso la única ciencia que tiene, en el más auténtico sentido, una conexión sistemática y da unidad sistemática a todas las demás ciencias.

 

Pero por lo que concierne a la filosofía según la concepción mundana (in sensu cosmico), también se la puede llamar una ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón, entendiendo por máxima el principio interno de la elección entre distintos fines.

 

Pues la filosofía en el último sentido es ciertamente la ciencia de la relación de todo el conocimiento y uso de la razón con el fin último de la razón humana, al cual, como el más alto, están subordinados todos los demás fines y tienen que reunirse con él en su unidad.

 

El campo de la filosofía en esta significación mundana se puede reducir a las siguientes cuestiones:

 

1)      ¿Qué puedo saber?

2)      ¿Qué debo hacer?

3)      ¿Qué me cabe esperar?

4)      ¿Qué es el hombre?

 

A la primera cuestión responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercer la religión y a la cuarta la antropología. Pero en el fondo se podría poner todo esto en la cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última.

 

El filósofo tiene así que poder determinar:

 

1)      las fuentes del saber humano;

2)      la extensión del uso posible y útil de todo saber; y, finalmente,

3)      los límites de la razón », I. Kant, Sobre el saber filosófico, ed. Univ. Complutense, 1988, pgs. 25-27.

 

 

Texto 2

           

«Entre tanto, el concepto de filosofía sólo constituye una concepción de escuela, a saber, el de un sistema de conocimientos que sólo se buscan como ciencia, sin otro objetivo que la unidad sistemática de ese saber y, consiguientemente, que la perfección lógica del conocimiento. Pero hay también una concepción mundana (conceptus cosmicus) de la filosofía que siempre ha servido de fundamento a esta denominación, especialmente cuando se lo personificó, por así decirlo, y se lo representó como arquetipo en el ideal del filósofo. Desde este punto de vista, la filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón humana (teleologia rationis humanae), y el filósofo es un legislador de esa misma razón, y no un artesano de ella. En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un prototipo que sólo se halla en la idea.

 

El matemático, el naturalista, el lógico, por muy sobresalientes que sean los progresos de los primeros en el conocimiento racional y por mucho que avancen los segundos, especialmente en el terreno filosófico, son meros artífices de la razón. En el ideal se encuentra el maestro que los une, que los utiliza como instrumentos para promover los fines de la razón humana. Sólo a ese maestro deberíamos dar el nombre de filósofo. Sin embargo, como la idea de su legislación se halla siempre en toda razón humana, aunque él mismo no esté en ninguna parte, nos atendremos simplemente a tal legislación y determinaremos con mayor detalle cuál es la unidad sistemática que prescribe la filosofía, entendida de acuerdo a esa concepción mundana, desde el punto de vista de sus fines.

 

Los fines esenciales no son todavía los supremos. Sólo uno de ellos (en una completa unidad sistemática de la razón) puede serlo. De ahí que, o bien constituyan el fin último, o bien sean fines subalternos que, en cuanto medios, forman necesariamente parte del primero, Este no es otro que el destino entero del hombre, y la filosofía relativa al mismo se llama moral. La superioridad de la filosofía moral frente a cualquier otra aspiración racional explica que también los antiguos siempre entendieran por “filósofo”, de modo especial, al moralista, e incluso en la actualidad se sigue llamando filósofo, por cierta analogía, a quien muestra exteriormente autodominio mediante la razón, a pesar de su limitado saber.

 

La legislación de la razón humana (filosofía) posee dos objetos, naturaleza y libertad, y, consiguientemente, incluye tanto la ley de la naturaleza como la ley moral, primero en dos sistemas distintos y, finalmente, en un único sistema filosófico. La filosofía de la naturaleza, se refiere a todo lo que es; la filosofía moral, sólo a lo que debe ser.

 

Ahora bien, toda filosofía es, o bien conocimiento que parte de la razón pura, o bien conocimiento racional que parte de principios empíricos. La primera se llama filosofía pura; la segunda, filosofía empírica.

 

Por su parte, la filosofía de la razón pura es o bien propedéutica (preparación), que investiga la capacidad de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama crítica, o bien el sistema de la razón pura (ciencia), el conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) global, sistemáticamente conjuntado, y derivado de la razón pura, y que se denomina metafísica. Sin embargo, puede darse también este nombre a toda filosofía pura, incluida la crítica con vistas a unir tanto la investigación de todo cuanto puede conocerse a priori como la exposición de lo que constituye un sistema de conocimientos filosóficos puros de esta clase, distinguiéndose de todo uso empírico, así como matemático, de la razón.

 

La metafísica se divide en metafísica del uso especulativo de la razón y en metafísica de su uso práctico, siendo, por tanto, o bien metafísica de la naturaleza, o bien metafísica de la conducta. La primera contiene todos los principios puros de la razón derivados de simples conceptos (excluyendo, por tanto, las matemáticas) y relativos al conocimiento teórico de todas las cosas; la segunda abarca los principios que determinan a priori y convierten en necesario el actuar y el no actuar. Ahora bien, la única legalidad de las acciones completamente derivable a priori a partir de principios es la moralidad. Consiguientemente, la metafísica de la conducta es, en realidad, la moral pura en la que no se toma por base la antropología (las condiciones empíricas). La metafísica de la razón especulativa es lo que suele llamarse metafísica en sentido estricto. Sin embargo, en la medida en que la doctrina de la moral pura pertenece igualmente al especial tronco del conocimiento humano y filosófico derivado de la razón pura, seguiremos dándole el nombre de “metafísica”, aunque prescindamos ahora de ella por no entrar en el objetivo que perseguimos»; I. Kant, Crítica de la razón pura, A 839-843-B 867-871.

 

 

Texto 3

 

«Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento [o su ‘razón’] sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración», I. Kant, en ¿Qué es la Ilustración?, ed. Alianza, pg. 83.

 

 

Texto 4

 

«Existen al menos dos conceptos de reflexión lógicamente distintos que necesitan distinguirse cuidadosamente. El primer concepto se deriva del sentido kantiano de la autorreflexión de la razón acerca de las condiciones de su uso. Éste es el núcleo de la propia comprensión de Kant de la Crítica –donde la razón puede captar autorreflexivamente las condiciones universales y necesarias de la posibilidad misma del conocimiento teórico, de la razón práctica, y del Juicio teleológico y estético. Pero un segundo concepto de autorreflexión es el que aspira a liberar al Sujeto de la dependencia de los poderes hipostasiados –“de las congeladas formas ideológicas de dependencia que puedan en un principio transformarse”-. Este es el sentido enfático y emancipatorio de la autorreflexión. Podemos encontrar este concepto en Kant, especialmente en su compresión de “Qué es la Ilustración”. Este concepto de autorreflexión emancipatoria se transforma sutilmente en Hegel y en Marx. Aunque estos dos conceptos de autorreflexión son lógicamente distintos, están íntimamente relacionados. La autorreflexión emancipatoria depende de una reconstrucción racional de las condiciones universales de la razón. Utilizando la analogía kantiana, sólo cuando comprendemos la naturaleza y límites de la razón teórica y práctica se hace inteligible el especificar lo que debe hacerse para lograr la autonomía y la Ilustración», A. Wellmer, “Razón, utopía y la dialéctica de la Ilustración”, en VV. AA., Habermas y la modernidad, ed. Cátedra, 1988, pg. 31.

 

 

Texto 5

 

«Dado que la modernidad se entiende a sí misma en contraposición con la tradición, busca detenerse, por decirlo de algún modo, en la razón. Incluso cuando aquellos que se entienden a sí mismos como modernos inventan constantemente un pasado idealizado que imitar, una modernidad que ha devenido reflexiva debe justificar la elección de este modelo según parámetros propios y debe extraer todo lo normativo a partir de sí misma. La modernidad debe estabilizarse a partir de la única autoridad que ha dejado en pie: la razón. Ya que tan sólo en nombre de la Ilustración había desvalorizado y superado la tradición. Basándose en esta afinidad electiva, Hegel identifica la necesidad moderna de autocercioramiento como “necesidad de filosofía”. La filosofía, en su puesto de guardiana de la razón, concibe la modernidad como una hija de la Ilustración.

 

La filosofía moderna desde Descartes se había concentrado en la subjetividad y la autoconciencia. La razón había sido explicada como la autorreferencia de un sujeto cognoscente; un sujeto que, por decirlo así, se dobla sobre sí mismo para divisarse a sí mismo, como en una imagen reflejada, en tanto que sujeto cognoscente. El espíritu toma posesión de sí mismo mediante una autorreflexión que abre la conciencia como una esfera; una esfera no tanto de los objetos como de las representaciones de los objetos. Hegel utiliza esta “especulación”, cuando caracteriza la época moderna mediante un principio de subjetividad que asegura la libertad mediante la reflexión: “Lo grande de nuestro tiempo es que ha reconocido la libertad, la propiedad del espíritu; el espíritu en sí está consigo mismo, es reconocido como tal” (Hegel). La subjetividad es un concepto fundamentador, en cierta medida un concepto fundamentalista. La subjetividad asegura el tipo de evidencia y de certeza sobre cuya base el resto de cosas pueden ser puestas en duda y criticadas. Así, la modernidad está orgullosa de su espíritu crítico que no acepta nada como evidente, como no sea bajo la luz de buenas razones. La “subjetividad” posee al mismo tiempo un sentido universalista e individualista. Cada persona merece el mismo respeto de todos. E igualmente, debe ser reconocida como origen y última instancia del enjuiciamiento de su específica pretensión de felicidad.

 

En esta medida, la autocomprensión de la modernidad no se caracteriza únicamente por la “autoconciencia” teorética, por la actitud autocrítica frente a toda la tradición, sino también por las ideas morales y éticas de “autodeterminación” y de “autorrealización”. Según Hegel, este contenido normativo de la modernidad se basa en la estructura de la razón misma y es explicado en el “Principio de subjetividad”. Dado que Kant había hecho un uso autocrítico de la razón y había desarrollado a partir de la facultad de la razón un concepto transcendental, Hegel puede leer las tres Críticas de Kant como interpretación regulativa de la autocomprensión de la modernidad. La Crítica de la razón pura explica las condiciones de posibilidad de una ciencia de la naturaleza objetivante, que libere el espíritu humano de ilusiones metafísicas. La Crítica de la razón práctica explica cómo las personas conquistan autonomía al someterse con conciencia a leyes que se dan a sí mismas. Y la Crítica del Juicio explica las condiciones necesarias y subjetivas de una experiencia estética que se ha independizado del contexto religioso.

 

Kant había diferenciado la razón práctica y la facultad de juzgar, por un lado, de la razón teorética, por otro, sin abandonar la unidad formal de las tres facultades. A finales del siglo XVIII las tres esferas del saber ya se habían diferenciado mutuamente a nivel institucional. En las esferas de la ciencia, la moral y el arte las cuestiones sobre la verdad, así como las cuestiones sobre la justicia y el buen gusto se discutían bajo distintos aspectos de validez, pero bajo las mismas condiciones discursivas de una “crítica”. Puesto que Kant había investigado las correspondientes facultades de la razón como partes constitutivas de la subjetividad transcendental, Hegel no tenía que dudar en concebir también estas tres esferas culturales de la ciencia y la investigación, la moral y el derecho, el arte y la crítica de arte como “encarnaciones” del principio de subjetividad. Estas objetivaciones podían ser tema de la crítica de la razón de igual manera que lo eran aquellas facultades», J. Habermas, “Concepciones de la modernidad”, en La constelación posnacional, ed. Paidós, 2000, pgs. 171-173.

 

 

Texto 6

 

«El principio de la subjetividad determina las manifestaciones de la cultura moderna. Así ocurre ante todo en el caso de la ciencia objetivante, que desencanta la naturaleza al tiempo que libera al sujeto cognoscente: “Así, se contradijeron todos los milagros; pues la naturaleza es ahora una sistema de leyes familiares y conocidas; el hombre se siente en su casa en ellas, y sólo considera válido aquello en que se siente en su casa, el hombre se libera mediante el conocimiento de la naturaleza” (Hegel). Los conceptos morales de la edad moderna están cortados al talle del reconocimiento de la libertad subjetiva de los individuos. Se fundan, por una parte, en el derecho del individuo a inteligir la validez de aquello que debe hacer; por otra, en la exigencia de que cada uno sólo puede perseguir los objetivos de su bienestar particular en consonancia con el bienestar de todos los otros. La voluntad subjetiva cobra autonomía bajo leyes generales. Pero “sólo en la voluntad, como subjetiva, puede la libertad o la voluntad que es en sí ser real” (Hegel). El arte moderno  manifiesta su esencia en el Romanticismo; forma y contenido del arte romántico vienen determinados por la interioridad absoluta. La ironía divina llevada por Friedrich Schlegel a concepto refleja la autoexperiencia de un yo descentrado, “para el que se han quebrado todos los vínculos y que sólo puede vivir en la felicidad del autogozo” (Hegel). La autorreflexión expresiva se convierte en principio de un arte que se presenta como forma de vida: “Pero como artista sólo vivo, según este principio, cuando toda mi acción y todas mis exteriorizaciones … sólo son para mí una apariencia y adoptan una forma que queda totalmente bajo mi poder” (Hegel). La realidad sólo alcanza expresión artística al refractarse en la subjetividad del alma sensible –la realidad sólo es entonces una mera apariencia a través del yo.

 

En la modernidad la vida religiosa, el Estado y la sociedad, así como la ciencia, la moral y el arte, se tornan en otras tantas encarnaciones del principio de la subjetividad. La estructura de ésta es aprehendida como tal en la filosofía, a saber: como subjetividad abstracta en el “cogito ergo sum” de Descartes, y en forma de autoconciencia absoluta en Kant. Se trata de la estructura de la autorrelación del sujeto cognoscente que se vuelve sobre sí mismo como objeto para aprehenderse a sí mismo como en la imagen de una espejo –“especulativamente”. Kant pone a la base de sus tres “Críticas” este planteamiento articulado en términos de filosofía de la reflexión. Instaura la razón como tribunal supremo ante el que ha de justificarse todos lo que en general se presente con la pretensión de ser válido.

 

La crítica de la razón pura asume, junto con el análisis de los fundamentos del conocimiento, la tarea de una crítica de los abusos de nuestra facultad de conocer cortada al talle de los fenómenos. Kant sustituye el concepto sustancial de la tradición metafísica por el concepto de una razón escindida en sus momentos, cuya unidad sólo puede tener en adelante un carácter formal. A las facultades de la razón práctica y del juicio las separa de la facultad del conocimiento teorético y asigna a cada una de esas facultades su propio fundamento. Por vía de crítica, la razón fundamenta la posibilidad de conocimiento objetivo, de intelección moral y de evaluación estética, cerciorándose no sólo de sus propias facultades subjetivas –no se limita sólo a hacer transparente la arquitectónica de la razón- sino adoptando también el papel de un juez supremo frente a la cultura en su conjunto. La filosofía deslinda entre sí las esferas culturales de validez, como más tarde diría Emil Lask, que son la ciencia y la técnica, el derecho y la moral, el arte y la crítica de arte bajo puntos de vista exclusivamente formales –y las legitima dentro de los límites que les son propios (I. Kant, KrV, B 779).

 

Hasta fines del siglo XVIII la ciencia, la moral y el arte se habían diferenciado institucionalmente también como esferas distintas de actividad en que se discutían y elaboraban autónomamente, es decir, bajo un aspecto de validez distinto en cada una de ellas, las cuestiones de verdad, las cuestiones de justicia y las cuestiones de gusto … En estas tres esferas reconocemos precisamente aquellas esferas que más tarde Hegel entendería como acuñaciones del principio de la subjetividad. Como la reflexión transcendental, en que el principio de subjetividad se presenta, por así decirlo, sin tapujos, reclama a la vez frente a esas esferas competencias de juez, Hegel ve concentrada en la filosofía kantiana la esencia del mundo moderno como en un punto focal», J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad; ed. Taurus, 1989, pgs. 30-32.

 

 

Texto 7

 

«Kant expresa el mundo moderno en un edificio de ideas. Pero esto sólo significa que en la filosofía kantiana se reflejan como en un espejo los rasgos esenciales de la época sin que Kant alcanzara a entender la modernidad como tal. Sólo mirando retrospectivamente puede Hegel entender la filosofía de Kant como la autoexplicitación decisiva de la modernidad; Hegel cree conocer lo que incluso en esta expresión más reflexiva de la época sigue sin entenderse: en las diferenciaciones que se producen dentro de la razón, en las trabazones formales dentro de la cultura, y en general en la separación de esas esferas, Kant no ve desgarrón alguno, Kant ignora, por tanto, la necesidad que se plantea con las separaciones impuestas por el principio de la subjetividad. Esta necesidad apremia a la filosofía en cuanto la modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuanto ésta toma conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el carácter ejemplar del pasado y de la necesidad de extraer todo lo normativo de sí misma. Pues entonces se plantea la cuestión de sí el principio de la subjetividad y la estructura de la autoconciencia que le subyace, bastan como fuente de orientaciones normativas, de si bastan no sólo para “fundamentar” la ciencia, la moral y el arte en general sino para estabilizar una formación histórica que ha roto todas las ligaduras tradicionales. La cuestión que ahora se plantea es si de la subjetividad y de la autoconciencia pueden obtenerse criterios que estén extraídos del mundo moderno y que simultáneamente valgan para orientarse en él, es decir, que simultáneamente valgan para la crítica de una modernidad en discordia consigo misma. ¿Cómo puede construirse a partir del espíritu de la modernidad una forma ideal interna que no se limite a ser un simple remedo de las múltiples formas históricas de manifestación de la modernidad ni tampoco le sea impuesta desde fuera?», J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. Taurus, 1989, pgs. 32-33.

 

 

Texto 8

 

«… hoy convergen muchas posiciones filosóficas en la superación del paradigma de la filosofía de la conciencia, dominante desde hace doscientos años, con sus conceptos clave del sujeto y de la autoconciencia. Por supuesto, esta crítica tiene sus precursores en los intentos pragmáticos, lingüísticos y antropológicos de oponer al dualismo cartesiano del espíritu y el cuerpo “terceras” categorías como la acción, el lenguaje y el cuerpo, elevándolos a categoría filosófica. Desde el punto de vista interno de la filosofía, Nietzsche y Heidegger deben su renovada actualidad a esta situación. Es posible que algún día se vea en la disolución del paradigma de la conciencia el logro filosófico propio de nuestra época, comparable a la ruptura que supuso la versión filosófico-transcendental de Kant. Todavía seguimos discutiendo sobre el resultado final de este proceso de disolución. Se trata de averiguar si proseguimos la autocrítica de una modernidad que está en decadencia y de si podemos mantener las distancias frente a las formas patológicas del pensamiento positivista dentro del horizonte de la modernidad o de saber si, como afirman muchos, se ha agotado el proyecto de una liberación frente a una inmadurez debida a los propios que la padecen», J. Habermas, Ensayos políticos, ed. Península, 1988, pg. 274.

 

 

Texto 9

 

«La antropología como analítica del hombre ha tenido, con certeza, un papel constitutivo en el pensamiento moderno, ya que en buena parte no nos hemos separado aún de ella. Se convirtió en necesaria a partir del momento en que la representación perdió el poder de determinar por sí sola y en un movimiento único el juego de sus síntesis y de sus análisis. Era necesario que las síntesis empíricas quedaran aseguradas fuera de la soberanía del “pienso”. Debían ser requeridas justo allí donde esta soberanía encuentra su límite, es decir, en la finitud del hombre –finitud que es también la de la conciencia y la del individuo que vive, habla y trabaja. Esto había sido formulado ya por Kant en la Lógica al agregar una última interrogación a su trilogía tradicional: las preguntas críticas (¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?) están relacionadas, pues, con una cuarta y, en cierta forma, “dependen” de ella: Was ist der Mensch?

 

Hemos visto ya que esta pregunta recorre el pensamiento desde principios del siglo XIX: es ella la que efectúa, bajo cuerda y de antemano, la confusión de lo empírico y lo transcendental cuya partición había mostrado, sin embargo, Kant. Por ella, se ha constituido una reflexión de nivel mixto que caracteriza la filosofía moderna. La preocupación que tiene por el hombre y que reivindica no sólo en sus discursos sino en su pathos, el cuidado con el que trata de definirlo como ser vivo, individuo que trabaja o sujeto parlante, señalan sólo para las almas buenas el año, al fin llegado, de un reino humano; de hecho se trata –lo que es más prosaico y menos moral- de una duplicación empírico-crítica por la cual se trata de hacer valer al hombre de la naturaleza, del cambio [económico-productivo] o del discurso como fundamento de su propia finitud. En este Pliegue, la función transcendental viene a recubrir con su red imperiosa el espacio inerte y gris de la empiricidad; a la inversa, los contenidos empíricos se animan, se levantan poco a poco, se ponen en pie y son subsumidos de inmediato en un discurso que lleva lejos su supuesto transcendental. Y he aquí que en este Pliegue se adormece de nuevo la filosofía en un nuevo sueño; no ya el del Dogmatismo, sino el de la Antropología. Todo conocimiento empírico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus límites y, por último, la verdad de toda verdad. La configuración antropológica de la filosofía moderna consiste en desdoblar el dogmatismo, repartirlo en dos niveles diferentes que se apoyan uno en otro y se limitan uno a otro: el análisis precrítico de lo que el hombre es en su esencia se convierte en la analítica de todo aquello que puede darse en general a la experiencia del hombre.

 

Para despertar al pensamiento de un sueño tal –tan profundo que lo experimenta, paradójicamente, como vigilia, a tal grado confunde la circularidad de un dogmatismo que se duplica para encontrar en sí mismo su propio apoyo con la agilidad e inquietud de un pensamiento radicalmente filosófico-, para llamarlo a sus posibilidades más tempranas, no hay otro medio que destruir hasta sus fundamentos mismos el “cuadrilátero” antropológico”. En todo caso, es bien sabido que todos los esfuerzos para pensar de nuevo se toman precisamente de él: sea que se trate de atravesar el campo antropológico y, arrancando de él a partir de lo que enuncia, reencontrar una ontología purificada o un pensamiento radical del ser; sea también que, poniendo fuera de circuito, además del psicologismo y del historicismo, todas las formas concretas del prejuicio antropológico, se trate de volver a interrogar los límites del pensamiento y de reanudar así el proyecto de una crítica general de la razón. Quizá habría que ver el primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropología, al que sin duda está consagrado el pensamiento contemporáneo, en la experiencia de Nietzsche: a través de una crítica filológica, a través de cierta forma de biologismo, Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte del hombre. Con lo cual Nietzsche, al proponernos este futuro a la vez como vencimiento y como tarea, señala el umbral a partir del cual la filosofía contemporánea pudo empezar de nuevo a pensar; continuará, pues, sin duda, por mucho tiempo dominando su camino. Si el descubrimiento del [Eterno] Retorno es muy bien el fin de la filosofía, el fin del hombre es el retorno al comienzo de la filosofía. Actualmente sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo.

 

Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo. A todos aquellos que quieren hablar aún del Hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquello que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmitificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estar formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica –es decir, en cierta forma, silenciosa», Michel Foucault, Las palabras y las cosas, ed. S. XXI, 1988, pgs. 331-333.

 

 

 

Texto 10

 

 

«La Crítica de la razón pura de Kant pertenece a aquellas obras de la filosofía que, mientras haya filosofía en esta tierra, se renovarán inagotablemente. Es una de aquellas obras que ya ha pronunciado su juicio sobre todo intento futuro que quiera “superarla” soslayándola», M. Heidegger, La pregunta por la cosa (La doctrina kantiana de los principios transcendentales), ed. Alfa, 1975, pg. 58.

 

 

 

4ª Parte. Notas sobre la vigencia de Kant y el kantismo

 

 

 

 

 

-La pregunta radical sería la “kantiana” “¿Qué es el hombre?” (bajo el entendido de que se está preguntado ahí, por ser la pregunta, por cuál es el “fundamento” –eso sobre lo que todo “reposa” y se “sostiene”, etc.).

 

- La pregunta radical sería la “heideggeriana” “pregunta por el ser” (siendo la filosofía no ya “Idealismo”, como en la opción anterior, sino “ontología” –en un sentido que, desde luego, debe ser aclarado, pues aquí, por ejemplo, “filosofar” ya no se entiende como “fundamentar” ni como la propuesta de un “sistema”, etc.-).

 

Respecto a estas preguntas me parece, de entrada, relevante lo siguiente: en la primera (en razón de su misma formulación –“¿qué es …?”-) se inquiere por una “esencia” (la “esencia” del hombre, siendo la respuesta -aunque no es eso lo que pretendemos ni destacar ni discutir ahora-: “es el Sujeto racional en el que se fundamenta el conocimiento, la moral”, etc.-). No es casual, sin embargo, que la segunda pregunta no se deje formular así (no cabe –por razones de “contenido”, no únicamente por consideraciones “gramaticales”- preguntar “¿qué es (el) ser?”); en ella, pues, no se interroga por una “esencia” (¿por qué? Porque “ser” no es algo óntico –eso a lo que, tal vez, y de algún modo, le concierne o corresponde, una “esencia”-; se atisba aquí, sólo eso, nada menos que la “diferencia del ser y los entes” –una diferencia que impide, por cierto, al menos dos cosas: concebir al “ser” como “fundamento” y sostener que lo óntico es o puede ser un “todo” o una “totalidad” internamente jerarquizada; lo que hay es una irreductible multiplicidad de ámbitos del saber-).

 

 

 

 

 

 

 

“Kant no obtuvo lo que expuso en KrV a partir de una reflexión del y sobre el Sujeto del conocimiento. ¿Entonces qué? Lo obtuvo a partir de una consideración –en nada superflua y del máximo interés- de la ciencia físico-matemática vigente en su época (que esto es así se ve mucho mejor en el librito de 1786 Fundamentos metafísicos de la ciencia de la naturaleza –estudiosos de Kant como Philonenko o J. Vuillemin lo han expuesto con vigor, me parece-). Diciendo esto en nada se menoscaba la valía filosófica de la KrV (especialmente porque esta afirmación no se sostiene sobre ningún “historicismo relativista” o algo de este estilo –y sí sobre la idea de “finitud” del saber, tanto del no filosófico como del filosófico, etc.-)[23]. A este respecto podría mostrarse que las formas de la sensibilidad y las formas del entendimiento (espacio y tiempo, categorías) se obtuvieron –cosa que Kant no esconde- a partir de la geometría y la aritmética y la lógica formal que entonces –y con toda la legitimidad concebible- estaban en vigor (aunque esa obtención se hizo bajo el supuesto, dudoso por cierto, de que lo conseguido por esas disciplinas era “inamovible” –un supuesto que se ha revelado incierto y que nos indica que algo no va bien en el enfoque kantiano de estos asuntos-)[24]. Por otra parte, la tesis de que eso que está “fuera” (en las obras del saber –por ejemplo en los manuales de matemáticas o de lógica formal-) está ahí porque antes estuvo “dentro”, en el “Sujeto”, en sus “facultades”, ¿no es una enorme ‘petición de principio’?” (volveremos más adelante sobre este interesante tema).   

 

 

 

 

    

punto:

 

-¿Es verdaderamente posible “pensar críticamente” el mundo que nos ha tocado vivir (su ciencia, su técnica, su moral, su política, su arte, su religión) “con Kant en la mano” (a partir de su “sistema filosófico”)? Yo lo dudo, o yo no lo creo posible. Un indicio favorable a esta duda –insuficiente, pero no insignificante- es la casi ausencia de intentos que vayan en ese sentido. ¿Cuándo un “kantiano” dirá algo relevante sobre la física o el arte contemporáneos a partir de los principios del kantismo? (No digo que sea absolutamente imposible tal cosa, sólo estoy afirmando que es infrecuente –aunque, por otra parte, no me parece una situación enteramente casual que la inmensa mayoría de los textos que hoy por hoy se escriben sean “sobre Kant”, y muy pocos se desarrollen “a partir de Kant” versando sobre tal o cual tema o problema que hoy por hoy reclama nuestra atención-). 

 

-¿Cabe aquí y ahora filosofar como Kant? ¿Es posible, simplemente, ser “kantianos” en filosofía? (y he de decir que enuncio estas preguntas con cierta perplejidad –pues no me parece nada obvio que el que se disponga a filosofar, el que intenta tal cosa, tenga que ser ‘kantiano’ o ‘aristotélico’ o ‘hegeliano’ o …; me parece que a lo sumo los grandes pensadores pueden ‘inspirarnos’ u ‘orientarnos’, etc., pero en absoluto nos dispensan o nos liberan de la ardua e ingente tarea de “hacer filosofía”). Me importa destacar que a mí al menos la respuesta a las dos preguntas anteriores no me parece obvia –por más que crea que se las debe responder a ambas negativamente-. Tanto si se dice que sí como si se dice que no debe hacerse con argumentos, con razones (procedentes, necesariamente, del concreto trabajo en el campo de los asuntos de los que se ocupa la filosofía). De todos modos me parece importante resaltar que en filosofía (como en la ciencia, el arte, etc.) hay “revoluciones”, hay “inflexiones”, hay “innovaciones” (y las hay porque filosofía no es un saber “sistemático” que repose sobre un “fundamento” –volveré sobre esto-)[31]. ¿Qué sentido tendría hoy el que un pintor pintase “igual que Velázquez” o hiciese física “igual que Newton”? El que esto sea improcedente (pues el arte o la ciencia por decirlo rápidamente ‘están hoy en otras cosas’) en nada afecta a la grandeza de ambos ni los invalida como referentes en los que ‘inspirarse’. Algo así, creo, ocurre en filosofía.    

 

 

 

 

 

a)      ¿El problema de una “Estética filosófica” es el de “cuándo sabemos que un juicio estético es válido”? Me parece muy discutible. Es un problema importante, ineludible, etc. pero no el asunto central y principal. ¿Cuál es, entonces? A la vista de las “estéticas filosóficas” del siglo veinte (pienso en Benjamín, Heidegger, Adorno,  Pareyson, Dufrenne, etc. -aunque esto no baste en modo alguno como argumento, desde luego-) puede sugerirse que lo constituye la “obra de arte” (el centro o el núcleo de un peculiar y específico ámbito del saber). La pregunta conductora sería, pues, formulable así: ¿qué es una obra de arte? (desde luego a la hora de encarar esta cuestión u otra equivalente hay una enseñanza de Kant que en modo alguno podemos obviar: la “Estética filosófica” en modo alguno debe convertirse en una “Estética preceptiva”).

 

b)      En la medida en que Kant sitúa en el centro de sus indagaciones al “juicio estético” (preguntando por las condiciones de su validez, etc.) puede decirse que su estética es una “estética de la recepción” (del espectador o del público que contempla la belleza, etc.). Ahora bien, si la evaluamos a partir de la “estética de la recepción” que se ha desarrollado en el siglo XX (Jauss, Iser, etc. etc.) lo menos que puede hacerse es lamentar la enorme pobreza de lo que Kant expone. Simplifica en exceso el complejísimo “acto de recepción”. Un ejemplo: orientarlo todo hacia el par placer/displacer se reduce la amplísima y muy matizada paleta de sentimientos y emociones que tienen que ver con la contemplación de la belleza (en su último e interesante libro A. C. Danto, por cierto, discute que con esta categoría en la mano se pueda entender lo que ocurre en el arte de nuestro tiempo, por eso lo ha titulado El abuso de la belleza, ed. Paidós, 2005, no se trata de desecharla, no dice este autor, pero sí de definirla de otra manera a la que nos ofrece la tradición).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

-          Apel y Habermas (dos neokantianos del siglo XX) han subrayado dos cosas importantísimas de cara al asunto aludido: a) la ética formal kantiana es de índole “monológica”, algo que, como es lógico, afecta de lleno al papel y el lugar del otro (éstos mismo, por otro lado es lo que ha puesto de relieve Levinas; hay aquí pues una profunda sombra en el seno de la ‘luminosa’ ética de Kant, y lo señalan: dos neokantianos, por un lado y, por otro, un autor que sostiene que la ética es la “filosofía primera”); b) la universalidad que se alcanza por la vía kantiana es una universalidad truncada y trucada, ¿por qué? porque según ella todo lo moralmente relevante sucede en el foro interno de la conciencia moral, se revela así el profundo déficit de la cuestión del otro en la obra moral kantiana.

 

-          Pregunta dirigida a Kant: si el Sujeto (humano) racional es de iure único e idéntico (dotado de una esencia fija y homogénea) ¿qué alteridad u otredad cabe aquí? ¿cabe alguna de verdad? ¿no estamos aquí ante una seria dificultad intrínseca a la propuesta kantiana?

 

 

-          Kant considerado desde una legítima óptica feminista no queda precisamente, en cuestiones éticas y políticas, en buen lugar; si de algún modo se refirió al “respeto al otro” fue al otro ‘varón’, nunca a la alteridad femenina.

 

-          En Kant el otro es o un mero medio o un puro fin. Nada más. Pero esta extrema contraposición (denunciada por Sartre y una sartreana como Celia Amorós) ¿no impide en su raíz la interacción de unos con otros en las instituciones sociales, es decir, en la sede misma del saber moral? Por esto cabe afirmar lo siguiente: la ética kantiana es una falsa solución (o una solución aparente) a un auténtico problema (¿cuál? principalmente la promoción del “individualismo posesivo” o “individualismo egoísta” por parte de las instituciones sociales modernas).

 

 

-          Una última consideración más general –y esta ya de carácter más político que moral-: ¿no fue la Ilustración la que concedió, en última instancia, carta blanca al colonialismo europeo?

 

 

     Sólo dos cosas más: a) la primera va implícita en lo anterior: ¿no resulta ‘obvio y evidente’ que la argumentación kantiana implícita en la deducción metafísica de las categorías en tanto se sostiene sobre el supuesto de interiorización no prueba absolutamente nada?; b) de todos modos esto que acabamos de afirmar no resta un ápice de valor e interés a la teoría kantiana de las categorías pues lo que nosotros pretendemos únicamente es, por un lado, reducir el alcance o las pretensiones grandilocuentes de esa teoría, y, por otro, permitimos en el fondo que se entienda qué son y qué significa realmente esas doce categorías sacadas a relucir por el esfuerzo kantiano (para esto último, y seguimos aquí lo que han sostenido estupendos estudiosos de la obra kantiana como Philonenko, Vuillemin o Meyer, debe leerse en primer lugar no la Crítica de la razón pura sino, sobre todo, el escrito titulado Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza).

 

 

 

 

 

 

 

 


 

[1] La “Estética” pone de relieve ‘lo a priori de la sensibilidad del Sujeto’ (las intuiciones puras, el espacio y el tiempo, formas de la multiplicidad), la “Analítica” saca a la luz ‘lo a priori del entendimiento del Sujeto’ (los conceptos puros, las categorías, formas de la unidad). El conocimiento de objetos no es, tal como Kant lo ve, sino la síntesis de lo que proporciona la sensibilidad y lo que aporta el entendimiento.

[2] Respectivamente esas facultades proporcionan sensaciones, esquemas, conceptos, ideas.

[3] Por definición la razón es concebida por Kant (y en general, por los filósofos modernos, por el mundo de la modernidad) como algo único y idéntico. Así los ‘individuos’, los ‘hombres empíricos’ (tú y yo, para entendernos) sólo son ‘racionales’ cuando actúan como súbditos, como obedientes servidores de unas leyes que, por otro lado, sin embargo, han sido propuestas por su misma “razón”. Cuando los filósofos modernos nos declaran, a nosotros, a “los humanos”, como el fundamento, como el Sujeto, a la vez que nos ‘encumbran’ (situándonos en el centro de todo, poniéndonos como el alfa y el omega, etc.) nos atan y constriñen (nos ‘sujetan’, nos encadenan a una ‘razón’ única e idéntica –bajo, eso sí, el siguiente ‘caramelo envenenado’: “la razón es tuya”, “es tu más sagrada y elevada posesión”, etc.- ). Basten estas pocas observaciones para indicar que no todo es de color de rosa en el humanismo moderno, en el antropocentrismo y antropomorfismo propio de la modernidad.

[4] Este es el tema de la “Dialéctica transcendental”, denominada por ello “Lógica de la ilusión” o “Lógica de la apariencia” (en cambio la “Lógica de la verdad” se halla en el punto de convergencia de la “Estética” y de la “Analítica”).

[5] Kant, dicho sea de paso, emplea el término “metafísica” en un sentido nuevo y positivo. Esto se percibe, por ejemplo, en el título del libro que publicó en 1783 Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. De hecho la “crítica de la razón pura” era eso: una “propedéutica” (una inicial “fundamentación”) a partir de la que debería elaborarse una “metafísica”, una “doctrina” formada por todos los “contenidos” directamente “modelados” a partir de las formas a priori del Sujeto racional. Kant escribió tres críticas y sólo dos metafísicas (una metafísica de la naturaleza y otra de las costumbres), ¿por qué? porque por sus mismas características a la Crítica del Juicio no le correspondía ser completada por metafísica alguna (en el ámbito estético, nos dice Kant, sólo cabe desarrollar una “crítica”, no es aquí posible proponer una “doctrina”).

[6] Kant supone siempre que la “razón” es ante todo algo “del hombre”, una propiedad o rasgo enteramente suyo, etc. (de modo tal que sólo el hombre puede convertirse en Sujeto, en fundamento del mundo, etc.). ¿No somos acaso, como nos recuerda una antigua definición, unos “animales racionales” (unos seres ‘sensibles’ dotados de ‘razón’)? Pues bien, y por increíble que parezca, pues esto nos parece algo cierto y evidente, cabe dudarlo: cabe sostener que esta definición no nos corresponde, no se ajusta a lo que somos. M. Heidegger, en su “Carta sobre el humanismo”, apunta algunas cosas sobre este enorme problema que, nos parece, merecen ser tenidas en cuenta. Lo que, en todo caso, y en último término, está en juego a aquí es si la “pregunta por el hombre” es la pregunta fundamental de la filosofía (o si, tal vez, acaso, la pregunta filosófica es, por ejemplo, la “pregunta por el ser”).  

[7] ¿No ocurrirá, en vez de lo que Kant sostiene, que ‘nosotros’ juzguemos (en tal o cual ámbito del saber) con ‘leyes’ que ‘hemos recibido de otra parte’? Si así fuese, desde luego, la definición de nosotros (los ‘seres humanos’) como el Sujeto autónomo debería desterrarse (arguyendo que ha sido fruto de una ilusión narcisista: la de creernos ‘los reyes de la creación’, ‘el ombligo del mundo’, etc.-). Cuando Heidegger, en el escrito que antes mencionamos, nos definía como “pastores del ser” (expresión que se presta fácilmente a la hilaridad) nos está diciendo a la vez que no somos en modo alguno “señores del ente”; una creencia, por cierto, que nos está llevando no al pretendido –y mitificado- “progreso” sino, más bien, y por poner un sólo ejemplo, a una “crisis ecológica” (debida a la conjunción de la tecnociencia con un sistema económico) cuyas consecuencias empezamos a vislumbrar -el ‘testigo’, la ‘naturaleza’, por seguir con la metáfora de Kant, se ha declarado en rebeldía, preguntándole al juez (al presunto ‘Sujeto de la razón’) por su derecho a juzgarla bajo unas leyes injustas, destructivas de lo por ellas juzgado-.  

[8] En un texto emblemático de la Crítica de la razón pura se afirma: «… las condiciones de posibilidad de la experiencia en general [radicadas en el Sujeto] constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia …», KrV, A 158/B 197. Un objeto es ‘real’, un conocimiento es ‘verdadero’, cuando (y porque) se adecúa al Sujeto.

[9] Nos parece, en definitiva, posible –aunque sea difícil lograrlo- discutir el “Idealismo” sin proponer por eso algún género de “Realismo”. Recordamos en este momento un lúcida afirmación de José Ortega y Gasset según la cual la tarea de la filosofía de nuestro tiempo de “crisis de la modernidad” se cifra, ante todo, en la búsqueda de una alternativa a ambas posiciones unilaterales e inversamente dogmáticas (en el “Realismo” un “dogmatismo del objeto o de la sustancia”, en el “Idealismo” un “dogmatismo del Sujeto”). 

[10] Mucho se ha discutido en torno a cómo Kant –o en torno a si- conecta la “afección” que opera en la sensibilidad y las ideas de ‘causa y efecto’ (p. ej., ¿en qué sentido las sensaciones son un efecto de la causalidad ejercida por un ‘objeto’ que –según la tesis principal de Kant- sólo es algo en tanto ha sido “construido” por el Sujeto cognoscente? Etc.).

[11] Sobre esto afirma F. Martínez Marzoa: «Las condiciones puras de la sensibilidad son, según Kant, las representaciones del espacio y el tiempo. Esto es: sólo con arreglo a las condiciones del espacio y el tiempo puede ser algo sentido; por lo tanto, todo lo que forma parte de la constitución misma del espacio (como las leyes de la geometría) o del tiempo es necesario para todo objeto posible; y es necesario porque es a priori, es decir: porque no es presente a partir de la presencia de objetos, sino que, por el contrario, cierto tipo de presencia de objetos –a saber: la presencia sensible- tiene por condiciones constitutivas de ella misma el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo no son algo presente en la presencia sensible, sino las condiciones constitutivas de esa presencia, esto es: los “principios” (en el sentido de Aristóteles) de lo sensible como tal; constituyen el “en qué consiste” que algo sea sensible, es decir: la “esencia” de lo sensible como sensible (no como esto o aquella cosa sensible); la “esencia” de algo (el “en qué consiste” que ese algo sea precisamente el algo en cuestión, no otra cosa) se llama tradicionalmente “forma”; por lo tanto, el espacio y el tiempo son los “principios” de la “forma” de lo sensible como sensible», Historia de la filosofía, vol. II, ed. Istmo, 1973, pg. 161.

[12] El espacio es condición de las intuiciones y los fenómenos externos y el tiempo (que por ello ostenta la primacía) es condición de todas las intuiciones y todos los fenómenos, tanto los externos como los internos. Dice Kant: «El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a priori, a los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en sí misma, como determinación del psiquismo, al estado interno. Ahora bien, éste se halla bajo la condición formal de la intuición interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas) y, por ello mismo, también la condición mediata de los externos. Si puedo afirmar a priori que todos los fenómenos externos se hallan en el espacio y están determinados a priori según relaciones espaciales, puedo igualmente afirmar en sentido completamente universal, partiendo del principio del sentido interno, que absolutamente todos los fenómenos, es decir, todos los objetos de los sentidos, se hallan en el tiempo y poseen necesariamente relaciones temporales», KrV, A 34/B 50-51.

[13] En relación con esto habla Kant de la “intuición formal” y de los “conceptos sensibles puros” (raíz de los conocimientos matemáticos). Una exposición de esto puede encontrarse en F. Martínez Marzoa, La filosofía de “El capital”, ed. Taurus, 1983, pg. 123 y ss. 

[14] «La necesidad (es decir: el carácter a priori) de las representaciones del espacio y del tiempo hace posible la necesidad de las proposiciones que constituyen la geometría, la aritmética y la teoría físico-matemática del movimiento. En efecto: la geometría trata con el espacio puro; la aritmética con el número, cuyo esquema general es la adición sucesiva (en el tiempo) de la unidad; el movimiento físico-matemático es una relación entre puros espacios y tiempos», F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. II, ed. Istmo, 1973, pg. 183.

[15] De este modo Kant recupera la distinción operada a partir de la ‘ciencia moderna’ entre las ‘cualidades primarías’ (cuantitativas y por eso ‘objetivas’) y las ‘cualidades secundarias’ (cualitativas y por eso ‘subjetivas’, propias de la ‘subjetividad empírica’).

[16] Concibiéndolas como “sustancias” que son lo que son al margen del conocimiento y del cognoscente.

[17] El “filósofo” (¿?) G. Vattimo, en su artículo “Resultados de la hermenéutica” (en el libro Más allá del sujeto), negaba que la “hermenéutica filosófica” se entregase a una tarea de este tipo por considerarla “metafísica” (¿?). Con esto lo que sucede es lo siguiente: se renuncia a la propia filosofía.

[18] Los saberes ónticos se desarrollan en seis direcciones o vertientes: saberes científicos, saberes técnicos, saberes morales, saberes políticos, saberes artísticos, saberes religiosos (las “condiciones de posibilidad” que busca la filosofía serían las mismas para todos ellos pues lo que se trata de exponer es una “teoría general o universal”, como antes dijimos –en el buen entendido, y esto es parte de los frecuentes malentendidos a los que algo así está expuesto, de que lo “general o universal” es la “teoría” no “lo teorizado”-).

[19] Es evidente que sostener esto obliga, entre otras cosas, a redefinir las nociones de “a priori/a posteriori” (pues resulta insuficiente asignar a lo primero “lo formal” y a lo segundo lo “material”, etc.). Por otro lado, y en polémica con una posición “idealista”, me parecen discutibles dos de los aspectos de lo que Kant llamaba su “giro copernicano”: la existencia de unas “condiciones de posibilidad” universales y necesarias y su localización en el “Sujeto” (del conocimiento, de la moral, etc.). Además, dicho brevemente, esto implica que los “campos del saber” se organizan sólo como “ámbitos” y nunca como “esferas” (los ámbitos están, en su raíz, abiertos a un posible “acontecimiento” que los redefina de parte a parte, es decir; ni están ni pueden estar ni necesitan estar referidos a un Sistema ni a un Fundamento).  

[20] ¿Dónde está ese “atisbo”? En el “principio supremo de los juicios sintéticos” (un “principio” que admite ser reelaborado de tal modo que permita lo que antes planteamos: elaborar una teoría general de la “experiencia del ente” ni Realista ni Idealista).

[21] Cabe elaborar este decisivo asunto en una dirección distinta a la de Heidegger (al menos a la del Heidegger que escribió Ser y tiempo –mi idea al respecto es que los principales hallazgos de este tratado fueron “malogrados”, conducidos en una dirección que impidió que fructificaran, etc.-).

[22] Aunque sus “bases filosóficas” sean muy endebles el libro de T. S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas me parece muy instructivo sobre todo porque pone en solfa muchas de las creencias habituales en un campo tan dogmático como el de la “filosofía de la ciencia”.

[23] A mi juicio, y por poner un ejemplo, la “circularidad del comprender”, destacada por la “hermenéutica filosófica”, es como tal un rasgo de las “condiciones de posibilidad” del saber óntico “transhistórico” (permítaseme este término -que apunta hacia un problema que debe encararse de algún modo-), es decir, no “suprahistórico” o “ahistórico” o “eterno”. 

[24] El día en que alguien con las doce categorías kantianas en la mano y las nociones de tiempo y de espacio de la “Estética transcendental” pruebe que están operando en la física relativista o en la física cuántica del siglo XX aún no ha llegado (¿llegará? ¿puede llegar?).

[25] Pongo el término “conectado” entre comillas porque debe aclararse, desde luego, en qué consiste la susodicha “conexión” (aquí tiene que elaborarse, entiendo, una teoría filosófica de la “intencionalidad” –la “intencionalidad” de los “comportamientos del cuerpo”, más que la “intencionalidad” de las “vivencias del yo”; me inclino, en este punto preciso más hacia M. Merleau-Ponty, el que escribió La estructura del comportamiento, que hacia Husserl, limitado hacia un discurso de corte mentalista o conciencialista-).

[26] Es importante resaltar que afirmando esto no se está diciendo que la “conciencia de sí” se “derive” (sea un “efecto” o un “producto”, etc.) de la “conciencia de algo”: se trata de una “conciencia originaria”, es decir, en su nivel resulta “irreductible” (es esto lo que indica el “a la vez” del texto de R. Rodríguez).

[27] Esto equivale a no aceptar –y hay que reconocer que esto es en buena medida el núcleo del problema- la “distinción” (que termina convirtiéndose en una “escisión”) entre una “apercepción empírica” y una “apercepción pura” (o sea, a no aceptar que yo sea por un lado un “individuo empírico” y por otro lado un “caso” o “ejemplo” de un “Sujeto universal”). El problema es, desde luego, bien complicado, y aquí debe hilarse muy fino.

[28] Termino este breve apunte citando un texto de Ricoeur en el que desde coordenadas “hermenéuticas” pretende asumir ideas de Husserl desposeyéndolas de su sesgo “idealista”: «En efecto, si pasamos de las Ideas y las Meditaciones cartesianas de Husserl a las Investigaciones lógicas, encontramos un estado de la fenomenología donde se elaboran las nociones de expresión y de significado, de conciencia y de intencionalidad, de intuición intelectual, sin que se introduzca la reducción en su sentido idealista. Por el contrario, la tesis de la intencionalidad plantea explícitamente que, si todo sentido es para una conciencia, ninguna conciencia es conciencia de sí antes de ser conciencia de algo hacia lo cual se desborda, o, como decía Sartre en un artículo notable de 1937, de algo hacia lo cual “estalla”. Constituye la contribución central de la fenomenología el haber descubierto que la conciencia está fuera de sí misma, que está hacia el sentido, antes de que el sentido sea para ella y, sobre todo, antes de que la conciencia sea para sí misma … la noción universal de sentido, guiada por el concepto de intencionalidad, no implica de ninguna manera que una subjetividad transcendental tenga el domino soberano de ese sentido hacia el cual se dirige. Al contrario, la fenomenología puede encaminarse en la dirección opuesta, es decir, adoptar la tesis de la preeminencia del sentido sobre la conciencia de sí» (Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II). Frente a la invitación que hace Fichte hacia la “interioridad” se invita aquí a permanecer en la “exterioridad” a la que “pertenezco” en razón de mi “facticidad”, de mi “finitud”.

[29] Comentando esta frase dice Ramón Rodríguez: «Esto significa que el planteamiento de un problema filosófico se mueve bajo la presión de asuntos o enigmas enraizados en un ámbito pre-filosófico del que la filosofía se nutre y del que provienen los impulsos de renovación», pg. 64, Heidegger y la crisis de la época moderna, ed. Cincel.

[30] Una consecuencia, o un aspecto, de este planteamiento es que “el Sujeto” no es el que “pone” (o impone)  la “ley” que rige en un ámbito del saber (hay –en cada caso, cada vez- ley, pero no hay un Sujeto que sea el “legislador autónomo”). ¿Entonces? La ley (las leyes, menor dicho) llega o viene de una instancia distinta al Sujeto (o al objeto): llega o viene (una y otra vez, cada vez) desde un “acontecer del ser” inagotado e inagotable, renovado y renovable. Algo de esto fue atisbado, a su modo, por Kant en la Crítica del Juicio. La historia de cada uno de los ámbitos del saber, por cierto, está marcada y forjada en y por estos “acontecimientos” –auténticas inflexiones en sus presupuestos, inflexiones en las que estos resultan definidos una y otra vez; así, por ejemplo, la “historia del arte” es la historia (compleja, reticular –nunca lineal-) de los modos de ser arte del arte, de los modos plurales de configurarse o de darse la artisticidad misma-. 

[31] Acertadamente, a mi juicio, afirma R. Rorty: «La historia de la filosofía está puntuada por revoluciones contra las prácticas de los filósofos precedentes y por intentos de transformar la filosofía…»,  o «Aunque no pienso que la filosofía pueda acabar, pueden hacerlo programas de investigación filosófica de cientos de años de antigüedad, que han existido en el pasado (piénsese en el tomismo)», respectivamente pgs. 47 y 166 de El giro lingüístico, ed. Paidós).

[32] No es casual que Hegel haya sido capaz de afirmar: «La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. Contribuir a que la filosofía se aproxime a la forma de la Ciencia –a la meta en que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real: he ahí lo que yo me propongo», Fenomenología del Espíritu, ed. FCE, pg. 9.

[33] A mi entender conocer la “historia de la filosofía” es imprescindible pero es insuficiente: ella  nunca nos hace ‘filósofos’ (nos ayuda a ello como la escalera nos ayuda a subir al tejado).

[34] La idea de filosofía como “aventura del saber” ha sido elaborada, entre nosotros, por Eugenio Trías en su magnífico libro La aventura filosófica, ed. Mondadori.

[35] Michel Foucault acuño estás expresiones precisamente en unas conferencias en las que comentaba el escrito de Kant “¿Qué es la Ilustración?” (del que ser reclamaba heredero, por cierto).

 

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