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El fenómeno de la imposición ha sido frecuentemente tratado a través de rúbricas filosóficas encargadas de llevar a cabo los nuevos “sociológicos” del filosofar. En muchas ocasiones se trata de una especie de “filosofía al uso” con connotaciones herméticas que se encuentra paradójicamente vinculada a los nuevos retos de la filosofía contemporánea. Quizás nos podríamos ceñir a la razón histórica para constatar la continuidad de este tipo sociológico de soberanía filosófica del nosotros [Wir] sobre la propuesta de racionalidad establecida por Edmund Husserl.

De confirmarse esta posibilidad estaríamos frente a las fórmulas vanguardistas del siglo XX. ¿No serían tales fórmulas nuevas formulaciones de la conocida tensión histórica entre psicologismo y sociologismo, ahora bajo la forma de los denominados “nuevos realismos”? ¿Existirían entonces razones materiales más allá de los imperativos historiográficos encargados de ilustrar la filosofía fenomenológica como una reformulación de la dicotomía clásica entre idealismo-realismo? Tal vez sean preguntas de corte general que puedan conducirnos a meditaciones profundas sobre la cuestión más metodológica de fondo.

Siguiendo a Roman Ingarden, la fenomenología agrega a estas perspectivas una verdadera pugna por la objetividad que no estará reñida, ni mucho menos, con la trascendentalidad de la experiencia.² De esta manera adquiere la perspectiva fenomenológica el posible crédito metodológico de volver al horizonte intersubjetivo de la originariedad de la experiencia.³ Sin duda hay un telos que atraviesa cualquier orientación y que se muestra una vez logrado evitar la reproducción del conocido argumento platónico ad infinitum del “tercer hombre”, esto es, el denominado por Husserl llamado a las cosas mismas [zu den Sachen selbst].

Dicho esto, se trata de examinar la viabilidad del método fenomenológico en el estudio particular del fenómeno de la imposición, enmarcándose en el texto Espíritu Común –perteneciente a la segunda parte de los volúmenes sobre Intersubjektivität en Husserliana XIV–, donde Husserl explicita el modo de relación con los otros a través de la taxonomía que ofrece la institución categórica del “Yo-tú” [Ich-Du]. Vale decir que esta primera categoría intersubjetiva, o, mejor dicho, esta primera ‘estructura primigenia intersubjetiva’ no constituye una categoría metafísica accesible intelectivamente. Aunque el lenguaje críptico utilizado por Husserl en la quinta Meditación Cartesiana –originaria de imprecisiones relevantes–,⁴ ciertamente es posible atender a la apodicticidad del régimen de la intuición como un régimen que efectivamente se presta a la apertura hacia el otro mediante la base intuitiva sensible del acto de empatía [die Einfühlung] en la interesante experiencia de extrañamiento denominada “Fremderfahrung”. Todo este proceso debería realizarse conforme al espíritu fenomenológico en tanto que propósito o modo de filosofar entre intersubjetividad y fenomenología trascendental, siguiendo la constatación de Husserl en las Crisis, donde señala que no hay problema «que alguna vez en su camino no deba llegar a la fenomenología trascendental» (Hua VI: 199/192).

Análogamente a la profundidad que caracteriza a la fenomenología de Husserl –con evidentes ecos escolásticos– se tratará de exponer a continuación esta estructura primigenia del Yo-Tú como un rendimiento o efectuación [die Leistung] de la misma intencionaldiad fenomenológica, y a continuación, los primeros niveles de fundamentación; una explicitación que ciertamente se deja entrever en la concepción fenomenológica de los actos sociales [soziale Akte], aun originándose, no obstante, y empleando un lenguaje husserliano, en el “acto fundante” denominado intención comunicativa. A través de esta intención se constituye la socialidad misma desde el momento en que «hago saber alguna cosa al Otro» (Hua XIV: 166/136). Diríamos, entonces, que esta forma categórica del Yo-Tú se define como «la relación personal de acción» (Hua XIV: 167/136) gracias a una mirada centrada en los ojos, por ejemplo, o bien simplemente mediante indicadores corporales de tal índole.

Ambas formas de mostrarse en último término se fundamentan en la comunicación de las voluntades monádicas.⁵ Diríamos, entonces, que una predisposición afectiva explicitada a través del cuerpo vivido [der Leib] puede efectivamente adquirir una multiplicidad de formas. El análisis se agrava en complejidad cuando analizamos el tipo de relación social del Yo-Tú que propone Husserl con el término dominación. Esta suerte de remisión nos conduce al vector ético del deber como un caso programático del determinado acto social.⁶

Yo ordeno, como señor, y el Otro sigue, «de acuerdo con su deber», como un sirviente en la conciencia de haber sido sometido y, de acuerdo con el obrar, en la conciencia de su obligatoriedad (Hua XIV: 170/138).

Lo especialmente relevante en esta predisposición dominante que se impone no reside únicamente en el hecho de indicar una información y motivar en consecuencia al Otro a realizar una determinada acción. El acto comunicativo intencional deviene social porque la dominación se ejerce desde el plano de las motivaciones, es decir, con una cierta soberanía deontológica que no se ejecuta únicamente a través de un desplazamiento meramente activo. Si bien aquello que naturalmente se impone es una determinada intención que se expresa comunicativamente bajo la forma de la dominación –vinculada al modo de expresión, manifestabilidad, comprensión y aceptación de lo transmitido–, ciertamente se traslada una soberanía ética que se encuentra hondamente arraigada en el horizonte de la voluntad. Vale decir que la dominación no deviene la única predisposición afectiva ejecutada comunicativamente mediante una efectuación intencional, sino que existen, naturalmente, otros modos de interpelar al Otro, como pueden ser la petición o la distancia, entre otros.⁷

Podría parecer que esta estructura originaria del Yo-Tú, al ponerse en funcionamiento de una manera dominante, se agotara inmediatamente una vez termina de desaparecer la moralidad de la voluntad derrotada. ¿A qué nos conduce esta especie de derrota volitiva? Aparentemente a una sustitución o un reemplazamiento de soberanía, donde la voluntad vencedora conquista una nueva moralidad. Ciertamente este movimiento parece producirse en el nivel de las voluntades individuales. Lo cual no quiere decir, empero, que este movimiento se consuma en su mero ejercicio. De hecho, el movimiento de las disposiciones afectivas no se agota en el otro. Empleando otras palabras diríamos que dentro de un determinado marco de relación entre dos voluntades individuales el apareamiento monádico [die Paarung] opera pasivamente en la conformación de la denominada por Husserl comunidad práctica de voluntades [die praktische Willensgemeinschaft].

Seguidamente la propuesta de Husserl, ampliamente retomada por Hannah Arendt, sería redondear esta visión panorámica del Tú al que nunca terminamos de llegar por completo, por mucho que nos relacionemos y nos agotemos en él y con él: «el Tú está determinado a ejercer no únicamente una aprehensión cognoscitiva, sino también una acción» (Hua XIV: 169/137). Esta especie de fuerza de ley [die Rechtskraft] que acompaña a toda dominación devendría el primer modo de dación del fenómeno de la imposición. Aunque todo ello parece darse siempre en un determinado horizonte ético que podría incluso llegar a conformarse de manera prescriptiva mediante legislaciones.

A propósito de este impulso originario de la mónada motivado por la disposición de dominación formulamos a continuación la interrogación particular sobre la posibilidad de establecer comunidades basadas en esta lógica de imposición. Siguiendo la precisa formulación del fenomenólogo Ulrich Melle en relación con la mancomunidad o comunitarización [die Vergemeinschaftung] como los «éxitos del yo» (Melle, 2007, 4), seguidamente nos planteamos la posibilidad fenomenológica de la conformación de comunidades o agregados monadológicos en términos de dominación. Algunos indicadores históricos que podrían ejemplificar esta manera de entender y exponer las comunidades caminarían desde el absolutismo monárquico hasta el esclavismo.

Afirmando que la dominación se ejerce desde el plano de las motivaciones con una influencia directa en las voluntades individuales nos formulamos la siguiente interrogación: ¿es entonces posible una comunidad conformada por este tipo de prescripciones? O, dicho de otro modo: ¿no es posible que el pacto de reciprocidad al que hace mención Husserl esconda una determinada moralidad? ¿Somos libres a la hora de expresar o esconder un determinado deber si este se origina en las motivaciones? Sin duda son preguntas muy complejas que no pretendemos abordar de un modo exhaustivo. La dirección, sin embargo, debería delinearse en el horizonte de la libertad dentro de la pasividad de la experiencia fenomenológica, teniendo en cuenta que las relaciones Yo-Tú constituyen mediante encadenamientos diferentes formas de comunidades. Y todas llegarían al zenit una vez se llega a la concepción mundanovital de la comunidad en términos de comunidad total de la vida [communio totius vitae].⁸

A propósito de este carácter común de la organización humana en términos de espíritu común [der Gemeingeist] adquiere la trascendentalidad del proyecto husserliano una forma radical de socialidad que amplía la concepción personalista de los seres humanos espirituales en el conocido § 51 de Ideas II donde la comunidad reglada adquiere una especial relevancia en su vinculación con la moralidad. A pesar de su extensión merece ser parafraseado para comprender en qué consiste exactamente esta predisposición deontológica que sirve de base a las disposiciones afectivas –objeto de movilidad en relación con la imposición–.

“Tratar como meras cosas” a los hombres y a los animales tiene ciertamente un sentido diferente: un sentido jurídico y moral, y, por otro lado, un sentido científico. Pero ambos tienen una cosa en común. Moral y prácticamente trato a un hombre como una mera cosa cuando no lo tomo como una persona moral, como miembro en el conglomerado moral de personas en el cual se constituye un mundo moral. Igualmente, no trato a un hombre como sujeto de Derecho cuando no lo tomo como un miembro de la comunidad de Derecho a la cual pertenecen ambos, sino como mera cosa, tan sin Derecho como una simple cosa. (Hua IV: 190/236)

En este fragmento encontramos una vinculación necesaria entre persona moral o jurídica y comunidad. Podríamos decir que los seres humanos no solamente seríamos seres psicofísicos sino también seres comunicativos. Obtenemos de algún modo el crédito de seres morales a partir de la comunicación con la comunidad. Por esta razón, el estrato más originario de la comunidad en última instancia –como hemos visto en la forma estatal–⁹ responde a la relación Yo-Tú legitimada por la intuitividad que sirve de base a la empatía como apertura al Otro. ¿Acaso no deviene este estrato sin embargo una apertura ética en la medida en que configura el término medio o la condición necesaria y suficiente para que la mónada pueda adquirir autoconciencia personal? Véase lo que comenta Husserl al respecto: “En la empatía, el Yo llega a saber de sí mismo como sujeto de la vida personal y circunmundo y el yo ajeno es conocido como «otro yo»” (Hua XIV: 171/138).

He aquí un elemento fundamental que ha de traerse a colación para comprender las diferentes modalidades comunicativas de las relaciones intermonádicas: su origen es constitutivamente afectivo y su expresión parece ser originariamente social. Naturalmente esta nueva concepción de la comunidad desembocará en un espíritu común que dará lugar a múltiples reflexiones al entorno más nuclear de Husserl.

Quizá el enlace entre la imposición y el intento humanos de comprender cuál es la razón de fondo que motiva la aparición de estas predisposiciones deviene demasiado oscuro para la epistemología filosófica, y en este caso, para la fenomenología. De este tipo de exámenes es posible que solamente podamos extraer un conocimiento de superficie y nos deberíamos sentir agradecidos al menos por resultar próximos a este saber limítrofe. Que la filosofía fenomenológica efectivamente haya causado una escisión verdadera en el auge de un psicologismo cada vez más enmascarado supone, no obstante, un cierto tipo de victoria. Al menos, si profundizamos en la tarea humanista, independientemente del origen de esta empatía o reconocimiento del otro como Otro, ciertamente tomamos visión de que hay toda una vida detrás de los fenómenos que escapa a la perceptividad [die Sichtbarkeit].

¿Pero es suficiente esta constatación para nuestra propia realización humana? Parecería que volvemos a encontrarnos ante una omnipotencia similar a la deidad del judaísmo primitivo en los ciclos de perdones de siete años. ¿Cuáles son los nuevos siete años que nos esperan? Dado que únicamente nos abocamos a la constatación de límites que nos ofrece una quizá demasiado abierta concepción de la génesis pasiva de la experiencia, aún permanece desconocida por nosotros la anunciada lógica de las motivaciones que empuja a la voluntad individual a moverse, a disponerse frente a sí misma.

De esta nueva llegada del fundacionalismo filosófico que en muchas ocasiones se desvanece en la profundidad de una verdadera oscuridad religiosa, con ecos fundamentalistas, protegida por todo un ejército de autoridades todavía sedientas de una verdad muerta, ¿qué podemos decir nosotros en estos tiempos? Únicamente recordar el funcionamiento de los clásicos problemas de la historia de la filosofía para no volver a caer otra vez; problemas abiertos como el amor o el odio, envidia o dominación, respeto o avaricia, aún continuamos supeditados a la reflexión de los instintos masacrada por el imperio del nuevo neocristianismo científico direccionado a bautizar esta lucha enmascarada de biologicismo. ¿Acaso no nos encontramos, entonces, otra vez frente al imperio del yo? una recaída escéptica, o incluso, ¿una segunda ilustración? Que pudiéramos afirmar la victoria de un psicologismo en estas materias significa el abandonamiento de la crítica, el enmascaramiento del hermetismo propio del metodologicismo, y, en definitiva, un retorno a los problemas vanguardistas de nuestro trasfondo histórico más próximo.

Así pues, es posible que solamente haya una cierta curiosidad teórica en descifrar cómo llegó a golpear tan fuerte la máxima pascaliana en la ontologización de los afectos, según la cual, se dice, que «El corazón tiene razones que el entendimiento no comprende» (Pascal, 1927, 277). Una curiosidad cercana al descubrimiento de Aristóteles y ahora muy lejos, como el “mito” de la materia o, como señala Mercè Rius, el grado zero de la filosofía:

¿Qué «es» la materia? No lo sabemos ni lo podremos saber con certeza, vale decirlo. Quizá deberíamos abandonar, por lo tanto, cualquier investigación armada de esta pretensión. O, si no, quizá deberíamos preguntarnos por qué, siendo como siempre es la materia en todo aquello que percibimos, hacemos y decimos, asimismo no nos damos cuenta casi nunca des su presencia. ¡Naturaleza humana! (Rius, 2018, 12).

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1 Si no se explicita lo contrario las traducciones son del propio autor. Se consignan asimismo las citas a partir del modelo de citación de APA a través de la variable empleada regularmente en los trabajos sobre Edmund Husserl. En primer lugar, se cita la edición original de la editorial canónica Husserliana, y a continuación, las traducciones españolas correspondientes. Se utiliza la abreviatura “Hua” seguido del volumen que corresponda en cada caso. Le siguen en cualquier caso dos puntos “:”, la paginación en alemán y la correspondiente traducción española. Entre la paginación original y la traducida se emplea una barra “/”. Un ejemplo del primer modelo de citación con la traducción incluida podría ser el siguiente: (Hua III/1: 412/212). Sobre los textos sin traducción se cita del siguiente modo: (Hua XXVII: 234).

2 Roman Ingarden pone de manifiesto en su texto titulado Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus in Husserl (1970) el papel que ejerce el concepto de trascendencia en la dicotomía idealismo-realismo en el marco de la propuesta fenomenológica husserliana: «Para llegar a una interpretación filosófica fundada sobre la filosofía de Edmund Husserl donde la valoración de los problemas filosóficos se encuentran bajo el problema Idealismo-Realismo, uno debe ocuparse de los problemas que Husserl trata con tal de llegar a obtener un sentido preciso. Aquí se atiene al concepto de trascendencia de trascendencia en la dicotomía idealismo-realismo que, como pondremos de manifiesto, en el pensamiento de Husserl resulta decisivo para el abordaje del problema» (Ingarden, 1970, 36).

3 Una de las reflexiones a destacar es la concepción de la comunidad de Georg Simmel en su obra Soziologie (1908) en términos de extensión: «Como más extensiva sea una comunidad más débilmente se encaminará por un lado a una unidad objetiva sobre los intereses, mientras que, por otro lado, devendrá menos íntima» (Simmel, 1908, 86). Unos años antes, Max Weber publicaba el texto La «objetividad» cognoscitiva de la ciencia social y de la política social (1904), donde se articulaban algunas interesantes reflexiones alrededor de un elemento fundamental de toda comunidad relacionado con la verificación del deber del otro en la esfera de la propiedad: «Ninguna valoración provista de sentido de una voluntad ajena puede consistir en nada más que en una crítica completa a partir de la propia «cosmovisión», en una lucha contra el ideal alieno conducida a través de la base del propio. Por lo tanto, en el caso particular, el axioma de valor último que está en la base de una voluntad práctica ha de ser, no solamente comprobado y analizado científicamente, sino también presentado en sus relaciones con otros axiomas de valor” (Weber, 1976, 49).

4 Iso Kern pone de manifiesto en la introducción al volumen XV de la Husserliana algunas imprecisiones en la V Meditación Cartesiana en especial, referidas a la definición de ese algo trascendental: «aquello trascendental es ya “en sí” desde el inicio de la relación intersubjetiva. Es posible que esto no fuera completamente sabido por Husserl en la primera redacción de las Meditaciones Cartesianas, teniendo en cuenta que entonces utilizaba las expresiones “primordial” y “egológico” como equivalentes» (Hua XV: XXXIII).

6 La noción de acto social encuentra sus orígenes en la obra de Max Weber y se encuentra ampliamente revisada no solamente por Husserl, quien desarrolla una teoría de la intersubjetividad fundamentada en la intuitividad y despertada del enclaustramiento solipsista, vale decir, asimismo, donde el cuerpo vivido juega un papel protagonista, sino también en Schütz y Reinach. Este último despertará con el acto social de la promesa toda una línea de investigación que será posteriormente ampliada por la llamada teoría de los actos de habla [die Sprechakttheorie] inicialmente consolidada por John Austin y seguidamente desarrollada por John Searle, hasta llegar a las lecturas habermasianas que se manifiestan en el posestructuralismo. La propuesta de Austin es fuertemente criticada por el matiz psicologista que entiende este tipo de actos en términos espirituales: “para aquél que dice que «prometer no es fundamentalmente una cuestión de pronunciar palabra, sino más bien un acto espiritual interior», es capaz de aparecer como un moralista sólido, destacable, ante una generación de teorizadores superficiales» (Austin, 1962, 10). Las consideraciones de Austin pretenden en último término responder a la siguiente pregunta: «¿Cuáles son los diferentes géneros de actos de habla que los hablantes realizan cuando emiten expresiones?» (Austin, 1962, 22). Tal vez, como sugiere Urbano Ferrer, el origen de esta teoría de los actos de habla podría encontrarse en Reid: «En las operaciones sociales es esencial la expresión. No pueden existir sin ser expresadas por palabras o signos y conocidas por la otra parte» (Reid, 1969, 437). Así lo pone de manifiesto Ferrer cuando identifica en Reinach y Austin el formato relativo al esquema de los actos sociales: «El esquema teórico llevado a cabo por Reinach y Austin a la hora de describir los actos sociales es el de la estructura» (Ferrer, 2015, 217). Tal y como pone de manifiesto Searle en su obra Speech Acts (1969), los actos ilocucionarios presentados por Austin podrían analizarse a través del tipo de proposiciones (Searle, 1990, 31-58). Una de las obras tal vez más importantes que han reflejado este tránsito viene de la mano de Kevin Mulligan, actualmente profesor honorario de la Universidad de Geneva. En su obra Speech acts and Sachverhalt (1987) señala con éxito que «el descubrimiento que Reinach denominó actos sociales (en 1913) y Austin actos de habla (el 1962) fue, antes de nada, el descubrimiento de un tipo de acción lingüística de la cual Reinach y Asutin estaban convencidos que no había sido conocida hasta el momento» (Mulligan, 1987, 29).

7 Ciertamente hay una diversidad de modos de predisposición afectiva a la hora de comunicarse con los otros. La antítesis de la dominación podría denominarse reciprocidad, definida por Husserl en términos ulteriores a la afectividad, es decir, como una especie de acuerdo llegado después del pacto de compatibilidad. «Las comunidades y el acuerdo pueden ser al mismo tiempo recíprocos y concluir en una cierta compatibilidad» (Hua XIV: 170/138). Otros modos de aproximarse al Otro pueden ser la distancia o la petición. Sobre esta última destaca Husserl la importancia de una relación transitoria: «En la petición tenemos una relación transitoria: la comunicación de mi deseo actuará, o eso espero, con motivo por la voluntad del Otro» (Hua XIV: 170/138). De aquella pone de manifiesto Husserl los términos a través de los cuales se puede comprender esta distancia: «en el lugar del contacto inmediato también puede realizarse una determinación a distancia […] como en un deseo y voluntad actuales dirigidos al futuro, o incluso puede ser en una comunicación a distancia» (Hua XIV: 170/138). Ara bien, parece que la temática de la distancia como un tema afectivo encuentra asimismo un lugar mayor de efectuación al definirse temporalmente como el lugar de posible objetivación de los yoes en este tránsito de información denominado «distancia temporal» (Hua XIV: 168/137).

8 Resulta relevante destacar la obra de Ferdinand Tönnies titulada Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) a la hora de situar el horizonte temático en el que se inscribe Husserl desde una perspectiva cartográfica. Según el autor, «la teoría de la comunidad comienza con la asunción de la unidad perfecta de las voluntades humanas como una condición natural u original que se encuentra preservada a pesar de la separación actual» (Tönnies, 2012, 37). Una de las diferencias fundamentales que recuperará Gerhart Husserl más tarde será la diferenciación entre comunidad y sociedad. Resulta de vital importancia reproducir-la para comprender las explicaciones posteriores: «La relación misma y con ella la conexión que resulta, es concebida como vida real y orgánica –esta es la esencia de la comunidad o bien como formación imaginaria y mecánica–, este es el concepto de sociedad» (Tönnies, 2012, 32).