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         Diez calas en la Historia de la Filosofía (2ª Parte)

 

                                                              Alejandro Escudero Pérez (UNED). Septiembre de 2011.

 

 

          Sección tercera. Modernidad

 

 

Introducción

 

Denominamos “moderna” a la filosofía que ha afrontado desde dentro los complejos procesos de modernización del mundo, unos procesos que se iniciaron en los siglos XVI y XVII y se consolidaron en el siglo XVIII –hasta el punto que gran parte  de ellos llegan a nuestros días. Cada uno de esos procesos históricos ha organizado internamente su correspondiente campo del saber: la ciencia, la técnica, la moral, la política, el arte, la religión. Martin Heidegger recapitula así este conjunto de acontecimientos en los que se fue definiendo un mundo: «Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna. Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa a ser expresión de la vida del hombre. Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en política cultural. Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito»[1]. Desde luego la recapitulación de Heidegger no es completa: en el campo político es necesario mencionar la articulación del Estado de Derecho y la democracia liberal y en el terreno moral puede destacarse, por ejemplo, la extensión de éticas centradas en la libertad. En todo caso importa destacar que las filosofías de la modernidad han explicitado los entresijos de estos procesos, sin dejar de tener en cuenta sus interferencias, sus desajustes, su propia conflictividad.

 

            En la medida en que no es posible abordar todas estas cuestiones vamos a realizar una breve incursión en la problemática específica que plantean a la filosofía la ciencia y la técnica; la política y la religión –entendidas ambas en su peculiar configuración moderna; para concluir trataremos del cientificismo y la crítica que le han dirigido desde filosofías que lo rechazan.

 

 

 

        7. Ciencia y filosofía

 

Lo característico de la era moderna del mundo es la aparición de la “tecnociencia”, es decir, de una ciencia subordinada a y absorbida por la técnica. Ambas –en su profunda alianza- ocupan la posición central que en la Edad Media tuvo la religión (dando pie al conflicto de la fe y la razón); en este contexto si el riesgo para la filosofía medieval era convertirse en una “ancilla theologiae” el peligro que acecha a la filosofía moderna es volverse una mera “ancilla scientiae”. Huelga decir, por otro lado, que la conjunción de la ciencia y la técnica ha modelado con enorme fuerza –y lo sigue haciendo hoy en día- al mundo moderno –no se olvide que esa conjunción subyace tanto a las distintas revoluciones industriales como a la economía capitalista (y que la profunda crisis ecológica que padecemos no es ajena al engranaje de estos tres factores).   

 

            Con el fin de acercarnos a la vertiente filosófica del tema nos fijaremos en la obra de un autor que fue a la vez científico y filósofo: René Descartes (1596-1650). Como científico pertenece al movimiento que partiendo de Copérnico llega a Newton pasando por Kepler, Galileo o Leibniz: es decir, a los padres fundadores de la física matemática[2]; sus mayores logros se cifran en la geometría analítica, la formulación de la ley de inercia y en sus estudios de óptica y anatomía[3]. El Discurso del método (1637) y las Meditaciones metafísicas (1641) constituyen sus más célebres contribuciones a la filosofía. Descartes entiende que la filosofía está llamada a ofrecer una fundamentación de la ciencia, por eso acude a la metáfora del “árbol de conocimiento”: «De este modo, la totalidad de la filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen principalmente a tres: a saber, la medicina, la mecánica y la moral»[4].

 

             ¿Cómo define Descartes a la ciencia, al conocimiento científico? Básicamente a partir de tres rasgos: unidad, certeza y método. Entiende Descartes a la ciencia como un único sistema deductivo, una cadena de verdades en la que las más complejas se apoyan en las más simples: de las verdades de la metafísica (conocimiento de la esencia y la existencia de tres substancias, etc.) se extraen los principios de la física, y así sucesivamente. La certeza, por otra parte, es la divisa de la ciencia: sus conocimientos deben ser enteramente invulnerables ante la duda. Por último insiste Descartes en que sin método no hay ciencia alguna: «El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas»[5]. La vía hacia la verdad es única: se trata de un procedimiento indefinidamente reiterable que está inscrito en el entendimiento del cognoscente, en la facultad en la que, además, están implantadas las ideas innatas gracias a cuya combinación surge la ciencia misma.

 

            ¿Dónde expuso Descartes su propuesta de fundamentación de las ciencias? Principalmente en su libro Meditaciones metafísicas. En la primera de ellas se ponen en duda todos los conocimientos adquiridos. En la segunda Descartes presenta lo que considera la primera verdad indudable: la existencia del cognoscente entendido en su esencia como “substancia pensante”. A partir de ella, en la meditación tercera, urde Descartes una prueba de la existencia de Dios, una substancia infinita y perfecta encargada de garantizar la definitiva validez del conocimiento proporcionado por la física-matemática. Así la “naturaleza” es concebida como una substancia extensa cuyas leyes causales aparecen reflejadas en la ciencia. De este modo Descartes promueve un mecanicismo determinista (“mecanicismo” porque la naturaleza es comparada a una máquina; “determinismo” porque se afirma en la naturaleza una cadena unilineal, cerrada y constante de causas y efectos)[6].

 

            Llegamos aquí al punto central de lo que estamos exponiendo, así en la sexta parte del Discurso del método nos dice Descartes: «Pues tales nociones me han hecho ver que es posible lograr conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una filosofía práctica en virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean con tanta precisión como conocemos los diferentes oficios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos de la misma manera en todos los usos para los cuales son apropiados y convertirnos, de este modo, en dueños y poseedores de la naturaleza»[7]. En esta declaración reveladora resuena una de las principales ambiciones del hombre moderno: se percibe, sin tapujos, una voluntad de dominio y un afán de control de su entorno conseguido gracias a la ciencia y la técnica. Esa voluntad y ese afán resultan confirmados y avalados por autores como Kant, Fichte, Hegel, Comte o, en nuestros días, Habermas. Nos detendremos un momento nada más en Kant, pues en él tiene lugar una interesante y significativa inflexión.

 

            ¿Qué se verifica en la obra kantiana? Nada menos que el paso de un antropocentrismo de raíz teocéntrica –el que hemos visto en Descartes- a un antropocentrismo que pretende defenderse por sus propios medios, sin recurrir a Dios como fundamento y garantía. En la Crítica de la razón pura (1781) Kant lleva a cabo una fundamentación de la ciencia según la cual las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero (esto es, de la física-matemática) residen en las facultades del Sujeto cognoscente (espacio y tiempo en la sensibilidad, categorías en el entendimiento, Ideas en la razón). Por otro lado en los parágrafos 83 y 84 de la Crítica del Juicio puede leerse con la misma rotundidad que en el texto de Descartes que acabamos de citar la afirmación de que el hombre, en tanto es el Sujeto del mundo, su principio y su fin, está destinado a dominarlo, a ponerlo a su entero servicio, a asimilarlo a sus necesidades: sólo así realiza sus fines y satisface su razón[8]

 

            Estas ideas han permanecido incólumes hasta que se han mostrado –a lo largo del siglo XX- los daños colaterales o los efectos perversos –por ejemplo en la crisis ecológica[9]- de la conjunción moderna de la ciencia y de la técnica. Tomaremos como ejemplo el capítulo sexto del libro de Herbert Marcuse El hombre unidimensional (1954), titulado “La racionalidad tecnológica y la lógica de la dominación”. Como aperitivo de su contenido Marcuse cita dos textos de C. F. von Weizsäcker: «Definimos la materia como un posible objeto de la manipulación por el hombre»; «la ciencia tiene la visión de la naturaleza que corresponde a la era de la técnica»[10]. Partiendo de aquí Marcuse explica así el objetivo de este capítulo: «Las estrellas que observaba Galileo eran las mismas en la antigüedad clásica, pero el diferente universo de discurso y acción –en una palabra, la diferente realidad social- abrió una nueva dirección, con nuevas posibilidades de organizar los datos observados. Mi propósito es demostrar el carácter internamente instrumentalista de la racionalidad científica moderna, gracias a la cual es tecnológica a priori, y el a priori de una tecnología específica; esto es, una tecnología que se desarrolla como forma de control social y de dominación … Los principios de la ciencia moderna fueron estructurados a priori de tal modo que pueden servir como instrumentos conceptuales para un universo de control productivo autoexpansivo. El método científico que lleva a la dominación cada vez más eficaz de la naturaleza lleva a promover así los conceptos puros tanto como los instrumentos para la dominación cada vez más efectiva del hombre por el hombre a través de la dominación de la naturaleza»[11]. Marcuse describe así, pues, la lógica paradójica del “cazador cazado”: dominando la naturaleza el hombre cree liberarse o emanciparse pero cuando ese dominio aparentemente se consigue se descubre –con sorpresa y perplejidad- esclavo de su misma liberación[12]. Escribe Marcuse: «La fuerza liberadora de la tecnología –la instrumentalización de las cosas- se convierte en un encadenamiento de la liberación: en la instrumentalización del hombre»[13]. A la vez que sucede esto –y como parte del mismo proceso[14]- lo técnico (incluyendo en ello lo útil y rentable, lo eficaz y manejable, lo calculable y previsible) se erige en la medida de todo, en el patrón único de lo aceptable y lo inteligible. Se consolida así un nexo entre “razón tecnocientífica” y la voluntad de dominio y control que Descartes –en el alba de la modernidad- subrayaba con el fin de atarlo y avalarlo y que, por su parte, Marcuse –atisbando el ocaso de esa época del mundo- intenta desanudar; se dibuja así la meta ante la que este filósofo pretende situarnos, la de «… plantear relaciones cualitativamente nuevas entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza»[15].  Con el fin de esclarecer y reforzar su posición en este capítulo acude Marcuse a dos filósofos: Husserl y Heidegger, veamos sucintamente por qué.

 

            En su último gran libro, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Husserl emprende una crítica del “cientificismo” –del “positivismo”, como también lo conocemos. Éste anuda una tesis ontológica –“todo lo real es o físico o reductible a lo físico”- y una tesis gnoseológica –“sólo la ciencia alcanza la verdadera realidad, es, pues, el único tipo legítimo de conocimiento y experiencia del mundo”-. Ambas tesis son pacientemente desmontadas por Husserl mostrando que bajo ellas late un profundo dogmatismo tan cerrado como extendido. Por su parte Heidegger –en escritos como “La pregunta por la técnica”[16]- sostiene tres cosas: el saber técnico es una vía irreductible del desocultamiento del ente; el saber técnico se despliega “modalmente” (no cabe algo así como “la Técnica” y sí modos de ser técnica de la técnica); el saber técnico moderno (definido gracias a la noción de “Gestell”) es una configuración de la técnica intrínsecamente destructivo, avocado a socavar eso que lo sostiene (la “tecnosfera” organizada desde este modo de ser de la técnica vampiriza el ecosistema en el que se implanta y a costa del cual prospera).  

 

            Como colofón a este apartado citaremos un texto de Luís Sáez Rueda: «… la cosificación de lo real estaría en el fondo movida por una “voluntad de dominio”, una voluntad mediante la cual, pretendiendo enseñorearse el hombre sobre el mundo, termina siendo arrastrado por su propia compulsión dominadora y sucumbiendo en la autonegación. Sobre su propia tradición ha lanzado la filosofía continental esta crítica. Y ciertamente no desde la voz minoritaria de una única perspectiva. Es, de un modo o de otro, un motivo presente en las principales corrientes. En el ámbito de la hermenéutica, sigue siendo influyente el conocido el diagnóstico heideggeriano de la metafísica de la presencia como voluntad técnica de dominio: si lo real es convertido en objeto representable, es hecho también disponible para el hombre que lo representa, o sea, calculable, manipulable, configurable en función de metas subjetivas; metas de un ser que, a fuerza de imponerse como canon y medida de las cosas, termina oponiéndose al mundo y, consecuentemente, perdiéndose a sí mismo, es decir, olvidando la esencia de su ser como ser-en-el-mundo. Reverberaciones de este tema son fáciles de encontrar en toda la línea contrailustrada que, de un modo o de otro ha sido influida por Heidegger. Así, el “pensamiento de la diferencia” reconoce en el “pensamiento representativo” una voluntad homogeneizadora que no deja ser en libertad a la heterogeneidad de los juegos lingüísticos en los que habita, siempre fragmentaria, la comprensión del mundo, dando lugar a una actitud que sustituye la escucha de lo que la experiencia reclama desde sí (porque se configura como acontecimiento) por la construcción lógica y matemática de lo que haya de valer como “mundo”. Ahora bien, una crítica semejante no es extraña al pensamiento ilustrado. Baste recordar el dramático análisis de Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración. La promesa de una vida autonomizada y libre que antaño erigió la Ilustración ha sido arruinada –dictaminan los autores- por la regresión histórica del Logos en racionalidad instrumental, lo que guarda relación con la cosificación del mundo y la voluntad de dominio. Para superar el terror mítico ante la fuerza de la naturaleza, el hombre había desplegado un proyecto iluminista, oponiendo el orden y la luz racionales al caos y al enigma. Pero el cauce seguido por ese despliegue de la razón adoptó, por su eficacia, la consigna del cálculo y la positivación. A su través, la naturaleza llegó a ser desacralizada, al no reconocerse ya en ella la autoría de misteriosas fuerzas irracionales, sino la ley formalizable y la materia medible. Si a pesar de los beneficios de esta naturalización de la existencia, “la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad” es porque, al mismo tiempo, toda cualidad es recudida a cantidad, todo ser a objeto previsible y, de este modo, el mundo a orden de cosas dispuestas para la instrumentalización por parte del hombre. Una instrumentalización cosificadora que, convirtiéndose en el Logos fundamental de la comprensión humana, termina esclavizando a su presunto autor, pues se hace global y adquiere un movimiento autónomo cuyo vigor absorbe la voluntad de los sujetos»[17]. Hasta aquí el esbozo de una de las más urgentes, decisivas y controvertidas cuestiones contemporáneas –en la que se ve que acudir a la “historia de la filosofía” resulta necesario para entender lo que hoy por hoy pasa y, a la vez, por qué pasa.

 

 

 

8.  Política y filosofía

 

            La configuración de la política en la modernidad constituye, desde luego, un tema complejo, lleno de aristas y de recovecos. El gran punto de inflexión, sin duda, viene marcado por el acontecimiento de la Revolución Francesa de 1789. Pero antes de ella, en el siglo XVII, tuvo lugar lo que cabe denominar “revolución inglesa”, mas silenciosa y menos estridente, pero no por eso menos relevante. Acudiremos, en razón de esto último, a John Locke (1634-1704). Gracias a él nos adentraremos –un poco al menos- en la vertiente filosófica de este complicado proceso cuyos vivos ecos resuenan en nuestros días. John Locke es uno de los principales padres del “liberalismo”[18], un liberalismo presentado aquí en su versión “contractualista”[19]. Las distintas teorías del “contrato” –defendidas por autores como Pufendorf, Hobbes, Rousseau o Kant[20]- combatieron audazmente la fundamentación teocrática del orden político, es decir, discutieron el derecho divino de los reyes a gobernar. Así, por ejemplo, Locke se enfrentó a Sir Robert Filmer (1590-1653), que en su influyente libro Patriarca o el poder natural de los Reyes defendía con nuevos argumentos el núcleo de la doctrina política medieval. Al respecto escribe Locke: «… resulta evidente que la monarquía absoluta, considerada por algunos como el único tipo de gobierno que puede haber en el mundo es, ciertamente, incompatible con la sociedad civil, y excluye todo tipo de gobierno civil»[21].

 

            ¿Qué sostenía John Locke? Para empezar –y como toda la corriente contractualista- se refería a un inicial “estado de naturaleza”: una situación presocial y prepolítica en la que vivían los individuos. Sin duda ya aquí se dibuja una tesis decisiva: los individuos son, a la vez, lo anterior y lo superior respecto a toda otra instancia que se pueda articular –y que por principio tendrá que estar subordinada a lo que el individuo supone e implica. Pero, ¿qué define a un “individuo”? Una libre disposición de sus propiedades y un afán inextinguible de conservarlas e incrementarlas[22]. Partiendo de aquí Locke nos explica que el “estado de naturaleza” en el que viven los individuos resulta ser una situación internamente inestable e incierta y, por ello, provisional. ¿Qué sucede entonces? Que los individuos se ven avocados a firmar un contrato (a suscribir un pacto o a sellar un acuerdo) del que surgen tanto la sociedad civil como el Estado político. Sobre este momento crucial escribe Locke:

 

-          «Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otros sin su propio consentimiento. El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil, es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivir los unos con los otros de una manera confortable, segura y pacífica, disfrutando sin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha comunidad».

-          «… el comienzo de la sociedad política depende del consentimiento de los individuos, los cuales se juntan y acuerdan formar una sociedad; y cuando están así incorporados establecen el tipo de gobierno que les parece más adecuado»[23].

 

Gracias a esta cesión o renuncia se consigue –partiendo de un desorden que siempre amenaza con regresar- un Orden social y político firme, seguro, permanente. Por supuesto esta cesión o renuncia incluida en el pacto o contrato es cualquier cosa menos “desinteresada”: sólo se realiza por propio beneficio. Así, por un lado, la “sociedad civil” no es sino una asociación de individuos en la que cada uno persigue sus propios fines y promueve sus particulares intereses, por otro lado, el Estado político tiene que operar como un árbitro neutral que regule –interfiriendo lo mínimo posible- las transacciones que ocurren en la sociedad civil. ¿Cuál es, entonces, el fin principal del Estado político? Salvaguardar la propiedad privada de los individuos libres, explica Locke. De esta trama –en la que se define en buena medida en qué consiste la política y lo político en el mundo moderno- se deducen, al menos, cuatro consecuencias que son visibles en el texto de Locke:

 

-          Tanto la sociedad civil como el Estado político son “medios” respecto a los únicos fines legítimos: los fines e intereses de los individuos.

-          En la medida en que pueda afirmarse algo así como un “interés general” éste sólo puede entenderse como una suma, yuxtaposición o agregación de los intereses particulares.

-          La sociedad civil aunque ordinariamente obedece el arbitraje del Estado político se reserva un inalienable “derecho de resistencia” que debe ejercer cuando el Estado se extralimite en sus atribuciones. Escribe Locke con firmeza: «La razón por la que los hombres entran en sociedad es la preservación de su propiedad. Y el fin que se proponen al elegir y autorizar a los miembros de la legislatura es que hagan leyes y normas que sean como salvaguardas y barreras que protejan las propiedades de todos los miembros de la sociedad, para así limitar el poder y moderar el dominio que cada miembro o parte des esa sociedad pueda tener sobre los demás … Por lo tanto, siempre que el poder legislativo viole esta ley fundamental de la sociedad, ya sea por ambición, por miedo, por insensatez o por corrupción, trate de acumular excesivo poder o de depositarlo en manos de cualquier otro, es decir, un poder sobre las vidas, las libertades y los bienes del pueblo, estará traicionando su misión … Y al hacer esto, estará devolviendo al pueblo el poder que éste le dio, y el pueblo tendrá entonces el derecho de retomar su libertad original y el de establecer un nuevo cuerpo legislativo que le parezca apropiado, y que le proporcione protección y seguridad, que es el fin que perseguía al unirse en sociedad»[24].

-          El liberalismo político tiene su reflejo, en el seno de la sociedad civil, en el “liberalismo económico” (en la economía capitalista de mercado –sostenida, a su vez, en la alianza entre la ciencia y la técnica que la que hablamos en el apartado anterior-)[25].

 

Puede añadirse, por resaltar otros puntos destacados de los planteamientos de Locke, que dentro del Estado político sostiene la separación entre el poder legislativo y el ejecutivo (la versión más refinada de este tópico la encontramos, como es sabido, en Mostesquieu), además defiende que los gobernantes están tan sujetos a la ley como los gobernados (aspecto de lo que hoy entendemos por “Estado de Derecho”). De nuevo, pues, el pensamiento social y político de Locke dispara en la línea de flotación de las monarquías absolutistas. En medio de todas estas consideraciones legibles en la obra de Locke que sucintamente hemos reseñado despuntó poco a poco la configuración política que ha prevalecido en el mundo moderno: la –llamémosla así- “democracia liberal”. Gracias a Locke, en definitiva, nos topamos con una serie de temas y problemas cuya actualidad es indudable[26].

 

 

       9.  Religión y filosofía

 

El lugar y el papel de la religión en el mundo moderno –así como su propia y específica configuración- posee un perfil tan complejo que resulta difícil de abarcar y abordar[27]. Con el fin de acercarnos a este poliédrico asunto adoptaremos la obra de David Hume (1711-1176) como hilo conductor.

 

En este denso y abigarrado ámbito del saber, ¿de qué se ocupó concretamente Hume? Nos lo explica con las siguientes palabras: «Si toda investigación referente a la religión es de la máxima importancia, hay dos cuestiones en particular que llaman especialmente nuestra atención, a saber: la que se refiere a la fundamentación racional de la religión y la que se pregunta por el origen de la religión en la naturaleza humana»[28].

 

Al segundo de estos temas dedicó, principalmente, su Historia natural de la religión, publicada en 1757; en ella estudia el origen del “sentimiento religioso” y su peculiar desarrollo en las diferentes religiones históricas.

 

El primer tema –la “fundamentación racional de la religión”- se refiere a lo que se ha denominado “teología natural”; ésta –concebida en la Edad Media como complemento a la “teología revelada”, sostenida sobre la fe y la interpretación de las Sagradas Escrituras- se ocupa de articular lo que la “razón” puede conocer sobre la esencia y la existencia de Dios[29]. Hume le dedicó su libro Diálogos sobre la religión natural; aunque fue escrito en 1751 su publicó –después de numerosos avatares- tres años después de su muerte (si lo hubiese editado en vida probablemente hubiese terminado con sus huesos en la cárcel –y esta es una buena muestra de cómo estaba el patio en el muy civilizado y tolerante Reino Unido de entonces-).

 

Como observación general puede afirmarse que Hume es implacable con la teología racional y condescendiente –hasta cierto punto- con el sentimiento religioso. Hume, en todo caso, rechaza de plano y sin contemplaciones la ignorancia oscurantista y la superstición desatada que conducen a la peligrosa pendiente del fanatismo y la intolerancia –a la que son especialmente proclives los monoteísmos en la medida en que se ufanan de profesar la única religión verdadera. Muchas religiones –nos dice- consiguen sacar a la luz lo peor del género humano; ¿cuándo? Cuando se organizan en torno a dos operaciones: primero inculcan un profundo temor y un constante miedo y, a continuación, se prodigan en administrar vanas esperanzas que dejan inermes a los adeptos, volviéndolos dóciles y manejables[30].

 

Haremos una breve incursión en los Diálogos sobre la religión natural[31]. El blanco de sus críticas lo constituye, como dijimos, la teología natural. Hume niega –desplegando numerosos argumentos- que sea factible conocer racionalmente tanto la esencia como la existencia de Dios, así en las partes segunda a la octava pone en tela de juicio las “pruebas a posteriori”, en la parte novena las “pruebas a priori” y, además, en las partes décima y onceava se enfrenta a la pretensiones de la “teodicea”.

 

Hume se ocupa con detalle, ante todo, a las pruebas a posteriori de la existencia de Dios, nos ceñiremos, pues, a lo que expone sobre ellas. En las pruebas a posteriori se intenta realizar una inferencia causal que parte del “orden del universo” (efecto) remontándose hacia su causa: Dios. Este orden presenta dos aspectos: uno nomológico (el orden legal, la regularidad previsible, etc.) y otro teleológico (adecuación de medios y fines, etc.). Muchas de las pruebas a posteriori mezclan ambas consideraciones, y aunque Hume entiende que ambas vías son igualmente intransitables se refiere principalmente a la que se orienta por la vertiente “teleológica” de la cuestión. Lo específico de esta prueba de la existencia de Dios es que acude a una “analogía” –propiciada por el “mecanicismo” propio de la ciencia moderna de la naturaleza- con la “actividad técnica” (es decir, con la labor de artesanos o arquitectos). Manuel Garrido –en el estudio prelimar a los Diálogos sobre la religión natural- explica así cómo discurre esta prueba: «Si hay una casa, suponemos que hay, o que hubo, un arquitecto; y si un reloj, un relojero. El orden o finalidad que apreciamos en el mundo, en particular en los seres vivos, parece invitarnos a inferir, análogamente, la existencia de un Arquitecto supremo a cuyo inteligente Designio obedece ese orden. A esta inferencia, denominada por Kant prueba físico-teleológica, se la conoce más vulgarmente como el argumento del designio. Su origen se remonta a Platón y Aristóteles, es la quinta de las “vías” propuestas por Tomás de Aquino en la Summa Theologica y fue en el siglo XVIII la prueba más popular de la existencia de Dios y caballo de batalla en la polémica de cristianos y deístas con el ateísmo. Hume dedica expresamente más de la mitad de las páginas de sus Diálogos sobre la religión natural al análisis y la discusión de este razonamiento»[32]. Veamos lo que dice el texto de Hume:

 

«Para no perder tiempo alguno en circunloquios, dijo Cleantes dirigiéndose a Demea, y menos aún en réplicas a las piadosas disertaciones de Filón, explicaré brevemente cómo concibo yo este asunto. Pasead vuestra mirada por el mundo, contempladlo en su totalidad y a cada una de sus partes: encontraréis que no es sino una gran máquina, subdividida en un infinito número de máquinas más pequeñas, que a su vez admiten subdivisiones hasta un grado que va más allá de lo que pueden rastrear y explicar los sentidos y facultades del ser humano. Todas esas diferentes máquinas, y hasta sus partes más diminutas, están ajustadas entre sí con una precisión que cautiva la admiración de cuantos hombres las han contemplado. La curiosa adaptación de medios y fines, a lo largo y ancho de toda la naturaleza, se asemeja exactamente, aunque excediéndolos con mucho, a los productos del humano ingenio: del designio, el pensamiento, la sabiduría y la inteligencia humanas. Puesto que los efectos, por tanto, se asemejan unos a otros, nos sentimos inclinados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que también las causas se asemejan, y que el Autor de la naturaleza es en algo similar a la mente del hombre, aunque dotado de unas facultades mucho más amplias, que están en proporción con la grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este argumento a posteriori, y sólo por él, podemos probar a un mismo tiempo la existencia de una Deidad y su similaridad con la mente y la inteligencia humanas»[33].    

               

            Se acude aquí, pues, a una peculiar inferencia analógica en la que el universo se entiende a imagen y semejanza de una máquina (una casa o reloj), y en la medida en que una máquina supone a un artífice que la ha diseñado y fabricado se afirma que el universo es el efecto de una causa: un Dios artesano o arquitecto[34].

 

            Pues bien, lo que arguye Hume es que esta “inferencia analógica” es errónea, pues no respeta las reglas elementales que permiten llevar a cabo una inferencia correcta cuando el argumento o prueba pretende sostenerse sobre una “analogía”. Así expone Carlos Mellizo las consideraciones críticas que –en boca de Filón- despliega Hume: «El argumento de Cleantes es, en cierto modo, humeano, por lo menos en lo que tiene de aplicación del método experimental. A la base de este tipo de prueba opera el convencimiento de que sólo la experiencia puede proporcionarnos –aunque jamás de un modo terminante e irrefutable- algún tipo de conocimiento acerca de las causas. Si a Cleantes le toca en los Diálogos desempeñar el papel de “filósofo experimental” a ultranza, a Filón le corresponde el de “escéptico especulativo en materia de religión”. Pues, concediendo en principio, alguna validez al método de Cleantes, se niega a extender su esfera de aplicabilidad más allá del ámbito de lo sensible. Con abundancia de ejemplos y de hipótesis descabelladas, pero verosímiles, Filón presenta a su interlocutor las dificultades que surgen frente a la pretensión de establecer una analogía entre los productos debidos al artificio humano, y el mundo, interpretado como producto de una planificación divina. Después, pregunta a su antagonista si en realidad el conocimiento humano tiene datos suficientes para afirmar que sólo la mente es capaz de organizar la materia, y si el hecho de que tal sea el caso en la pequeña esfera de objetos que caen bajo nuestro conocimiento, nos proporciona una base adecuada para pronunciarnos de un modo decisivo respecto al todo. Y la crítica adquiere su máxima fuerza cuando Filón señala que todas las inferencias causales que tienen alguna validez se fundan en la observación de la unión constante entre dos clases de objetos. Privados de esa experiencia cuando nos referimos a la relación Dios-Mundo, nos vemos obligados a reconocer que esa posible relación es “particular, única y sin paralelo alguno”. ¿Cómo, por tanto, puede tener la palabra causa, aplicada a Dios, un significado humanamente inteligible? No contento con lo que lleva ganado en el debate, Filón hace alarde de sus poderosas facultades dialécticas, y hasta llega a avanzar un paso más dando por válida la suposición de su contrincante según la cual el Universo obedece a un plan de una Mente Divina. Suponiendo, pues, que el todo respondiese a los designios de una razón superior, dice Filón, también esta razón requeriría, a su vez, otra causa. Así pues, o bien nos embarcamos en un proceso in infinitum, o, admitiendo nuestra ignorancia, nos contentamos desde el punto de vista epistemológico con el hecho de la naturaleza misma»[35]. Por su parte –y complementando lo anterior- José L. Tasset resume de este modo las objeciones de Hume a este aspecto concreto de la teología natural: «La crítica de Hume lo único que hace es establecer cuáles son las reglas del razonamiento analógico y ver si el argumento teleológico las cumple o no. Esta crítica humeana de una parte muy importante de la teología natural muestra muy bien a las claras el ingenio de Hume; su talento reactivo, más que constructivo, se muestra en casos como este … Las reglas de todo razonamiento analógico rigurosos dicen que los hechos con circunstancias similares dan lugar a analogías (es decir, a razonamientos analógicamente construidos acerca de sus causas) con un alto grado de fiabilidad; pero los hechos con circunstancias muy diferentes nunca podrán relacionarse mediante analogías en las que se pueda confiar. De modo general podemos decir que la norma fundamental de la analogía que se aplicará a todo razonamiento de este tipo es: en la medida en que aumenta la diferencia entre los efectos de que partimos, disminuirá proporcionalmente la evidencia de la prueba, hasta llegar en algunos casos a una certeza mínima, que no sirve, en absoluto, para establecer la conclusión deseada acerca de sus causas. Después, lo que hace Hume es aplicar su análisis de la analogía al caso concreto del argumento teleológico: “… la desemejanza entre una casa y el universo es tan abrumadora, que lo único que podrías pretender sería, quizá, la conjetura o la vaga suposición de que las causas de esas dos realidades se parecen en algo” (Diálogos, parte 2ª). En opinión de Hume, por tanto, el argumento teleológico encierra dos fallos … En primer lugar, el argumento incumple una norma de prudencia científica: no se puede transferir la experiencia de un fenómeno a otro si observamos el más mínimo cambio en las circunstancias; así pues, el teísta experimental o físico-teólogo no tiene en cuenta la diferencia de circunstancias entre el universo y los artefactos humanos. El segundo error consiste en transferir una experiencia particular –es por medio de una causa activa como algunas partes de la naturaleza producen alteraciones en otras partes- a la generalidad de un fenómeno: la totalidad del universo. Pero, ¿cómo sabemos que lo válido para una parte lo es también para el todo? La gran desproporción que existe entre el todo y las partes, ¿no prohíbe toda comparación e inferencia? … En conclusión, como la probabilidad de una analogía es proporcional a la semejanza de las experiencias que son objeto de tal analogía, en este caso, la creación del mundo y la producción de una casa, la probabilidad del argumento teleológico es nula, pues de una de ellas no podemos tener ninguna experiencia»[36]. Las pruebas a posteriori de la existencia de Dios, a partir de todo este conjunto de consideraciones, se consideran refutadas (recuérdese que poniendo en juego otra serie de recursos Kant, en la “dialéctica transcendental” de la Crítica de la razón pura, llegaba a esta misma conclusión).

 

            Hume dedica una parte de su libro a las cuestiones que suscita la “teodicea”; ésta se pregunta –partiendo de los males que tienen lugar en el mundo (catástrofes naturales, enfermedades, guerras, crímenes, etc.) y de la benevolencia infinita que la teología atribuye a Dios- si se muestra aquí, o no, algún tipo de contradicción o de incompatibilidad. ¿Cómo casa lo uno y lo otro? Manuel Garrido nos presenta así la cuestión: «Para el hombre común es un hecho que hay mal en el mundo tanto físico (dolor, enfermedad, muerte, catástrofes), como moral (la injusticia, el crimen, la guerra). El problema filosófico del mal surge cuando uno se pregunta por la razón de ser de este hecho: Desde los supuestos del teísmo, la solución del problema exige conciliar dos premisas antagónicas: 1) la experiencia del mal en el mundo, y 2) la creencia en un Dios que es sabio, bueno y poderoso en grado sumo. Es la tarea filosófica que Leibniz bautizó con el nombre de teodicea (etimológicamente, “justificación de Dios”). Hume dedica las partes X y XI de los Diálogos al análisis de este problema. Ya en la primera de estas dos partes, después de haber descrito –estando en ello de acuerdo con Demea y en descuerdo con Cleantes- al mundo como un valle de lágrimas, adelanta en breves palabras su respuesta a la cuestión, que es negativa: “Supongamos que el poder divino es infinito; todo lo que Dios quiera se cumplirá; pero ni el hombre ni ningún otro animal es feliz; por consiguiente, él no quiere la felicidad de esas criaturas. Su sabiduría es infinita; jamás yerra al elegir los medios para un fin; pero el curso de la naturaleza no tiende a la felicidad humana o animal; por consiguiente, dicho curso no ha sido establecido para tal propósito. En todo ámbito del conocimiento humano no hay inferencias más ciertas o infalibles que éstas. ¿En qué sentido, entonces, se asemejan la benevolencia y misericordia divinas a la benevolencia y misericordia humanas?” (Diálogos, parte X). El teísmo es sólo una entre las diferentes explicaciones alternativas al problema del mal. Frente al maniqueísmo, que contempla la lucha entre el bien y el mal como una batalla entre dos príncipes que capitaneasen ejércitos igualmente poderosos, la solución teísta prefiere atenuar la primera de las dos premisas antagónicas que mencioné más arriba: o bien minimizando, como sugiere Cleantes, el número o la proporción de los males que circulan por el mundo; o bien definiendo en mal, al estilo de la tradición escolástica, como “privación del bien” y negándole, por tanto, existencia positiva; o bien apelando, según propone Demea –en una línea de pensamiento que se remonta a San Agustín- a una perspectiva más amplia que aprecie, como en las obras de arte, la contribución de un defecto puntual a la belleza y perfección de la totalidad del universo y que sepa tener en cuenta además que el mal puede ser condición o consecuencia necesaria del bien, tal y como implica, por ejemplo, la libertad el poder de pecar»[37]. Por su parte José L. Tasset resume en estos términos la posición de Hume: « Los teístas suelen atribuir a Dios justicia, benevolencia, generosidad y rectitud. Pero la existencia del mal físico y moral en el mundo va en contra de tal atribución si aceptamos, como hace la teología natural, que vamos a realizar nuestras inferencias a partir sólo de la experiencia. Por eso, si el mal en el mundo es un hecho, entonces se puede cuestionar la naturaleza moral de la Deidad. En esta cuestión, como en otras, Hume acude a los planteamientos de Epicuro: si bien el mal en el mundo no puede demostrar fehacientemente la inexistencia de Dios, sí constituye una prueba de que Dios es totalmente ajeno a los asuntos, intereses y finalidades humanos. Para la expresión de la antinomia Dios/Mal en el mundo, Hume recurre a la fuerza expresiva del conocido trilema de Epicuro sobre Dios: “¿Es que quiere evitar el mal y es incapaz de hacerlo? Entonces, es que es impotente. ¿Es que puede, pero no quiere? Entonces, es malévolo. ¿Es que quiere y puede? Entonces, ¿de dónde proviene el mal” (Diálogos, parte X). Sostener que los males presentes se rectifican en un periodo futuro de existencia, o que un mal puede ser un medio de evitar uno mayor, no supera la objeción de Hume …Parece, pues, que el único modo de refutar el razonamiento de Hume –si hay mal, no hay un Dios que se interesa por nosotros- es negar la miseria y la injusticia humanas. La teología natural podría objetar que el bien y en placer exceden siempre al mal y al dolor, pero –explica Hume- decir que los “exceden” implica reconocer explícitamente que hay mal y dolor, y no es esto “lo que esperamos de un poder infinito, de una infinita sabiduría y de una infinita bondad” (Diálogos, parte X). Pregunta Hume: “¿Por qué existe siguiera un mal en el mundo? Ciertamente que no es debido a la casualidad. Entonces proviene de alguna causa. ¿Proviene de la intención de la Deidad? Pero Él es perfectamente benevolente. ¿Es este mal contrario a su intención? Pero Él es todopoderoso” (Diálogos, parte X). Incluso reconociendo que el mal fuese compatible con la bondad y la omnipotencia de la Deidad esta atribución no es en sí misma legítima, pues los atributos de la Deidad tienen que ser demostrados -según el razonamiento experimental que es la base de la teología deísta y de gran parte de la llamada teología natural o racional- tan sólo a partir de los fenómenos observados. Incluso si el mundo fuera bueno, el bien contemplado sería finito, y ¿cómo se puede inferir una benevolencia infinita a partir de un bien manifiestamente finito?»[38].

 

            En definitiva, y considerando el conjunto de sus escritos sobre cuestiones religiosas, ¿qué tarea propone Hume como adecuada a la razón? Extirpar en las distintas religiones los elementos dogmáticos que las convierten en fuente de cerrazón y fanatismo; más que tirar por la borda el conjunto de la experiencia religiosa –o pretender erradicar este ámbito del saber- Hume entiende que el esfuerzo debe concentrarse en combatir las falsas religiones. Además señala dos importantes requisitos de un genuino acercamiento a la religión y lo religioso: en primer lugar es inadecuada una concepción de lo divino que lo defina como el fundamento del mundo (su causa creadora, etc.), en segundo lugar –y en beneficio de ambas, pues sólo así se reconoce su mutua irreductibilidad- tienen que separarse la religión y la moral. Desde luego, y sea dicho para terminar, si nos preguntamos ¿Consigue Hume aclarar cuál es la índole propia de la “experiencia religiosa”? La respuesta –nos parece- debe ser negativa: apelar a un “sentimiento religioso” no basta. Pero con ello nos topamos con el límite histórico de su perspectiva, es decir, ante una carencia que hoy es menester subsanar[39].

 

 

 

         10. El cientificismo y su crítica filosófica

 

       El cientificismo es una posición filosófica ampliamente difundida, ella impregna profundamente, además, la mentalidad común del ciudadano medio[40]. Buena parte de la “filosofía analítica” lo profesa con más o menos intensidad y, según los casos, con una peculiar variedad de matices (no es casual que a la propuesta avalada por el Círculo de Viena –de donde parte la filosofía analítica angloamericana- se la denomine tanto “empirismo lógico” como también “neopositivismo”)[41]. Con el fin de penetrar en la entraña de esta posición acudiremos a su raíz: el positivismo decimonónico. Repararemos, así, en el autor del Discurso sobre el espíritu positivo (1844): Auguste Comte (1798-1856)[42]. Él comparte con la burguesía urbana una extrema confianza en el mundo moderno, un mundo que surgió de la confluencia de dos revoluciones[43] y que en el siglo XIX pretendía estabilizarse, asentarse, consolidarse. En Comte confluyen la hostilidad al idealismo filosófico[44] y una reivindicación de la herencia de F. Bacon y R. Descartes (así lo explica él mismo en el prólogo a su obra Catecismo positivista). ¿En qué puntos puede cifrarse la relevancia general de los escritos de Comte? J. M. Navarro y T. Calvo apuntan al respecto: «… el positivismo comtiano, como toda verdadera filosofía y más que muchas de ellas, ha influido y configurado el modo como el hombre entiende y realiza su vida. Así cabría hablar de una “total positivización del hombre y de su vivir”, cuya plasmación se puede reconocer claramente en nuestra edad ciencista y tecnológica»[45].

 

            De la obra de Comte estudiaremos con brevedad su concepción de la Historia Universal, su definición y clasificación de las ciencias y su concepción sobre la función social de la ciencia.

 

            Comte sostiene que la Historia Universal está evidentemente gobernada por una ley única; según ésta la Historia está organizada por la necesaria sucesión de tres estadios de tal manera que cada nuevo estadio supera al anterior representando respecto a él un invencible Progreso. La Historia, pues, dibuja una clara y nítida línea ascendente. El tercer estadio –“ese en el que comenzamos a entrar nosotros”, afirma Comte- es el estadio final, el definitivo: el que supone la cima, la cumbre, ese en el que la máxima perfección a la que cabe aspirar se satisface de una vez por todas y para siempre (“happy end”, pues, y amén). ¿Qué caracteriza a este estadio último y superior? La prioridad –que debe imponerse poco a poco en todas las esferas de la vida- de la ciencia. ¿En qué consiste, entonces, el estadio final? En un mundo gobernado en todos sus rincones por la ciencia y su único aliado fiable: la técnica[46]. En esto se resuelve la Historia Universal de la Humanidad: al estadio religioso sucede el metafísico y a éste, por fin, el “estadio positivo”, ese que, poco a poco, se va concretando y afianzando en la modernidad[47]. ¿Qué es, por cierto, lo que legitima y prueba la absoluta prioridad de la ciencia y la técnica? ¿Qué demuestra sin lugar a duda que ella debe ocupar el lugar central o que sea el foco principal del que irradia la luz que todo lo ilumina? El Progreso de la Historia, nada más y nada menos.

 

            Sentado esto Comte emprende dos tareas: definir la ciencia y ofrecer una clasificación las ciencias. Veamos qué dice al respecto.

 

            El “estadio positivo” –y a esto debe su nombre- es el presidido por la “ciencia positiva”. La ciencia reconoce y se rige por un puro y definitivo “positum”: algo “puesto” de una vez por todas antes que ella y con independencia de ella. ¿Y qué es eso ya siempre y enteramente “puesto”? Los “hechos”: lo único realmente existente, la única fija y permanente realidad de verdad. Ellos -en tanto son “lo ya ahí dado de antemano”- constituyen la última piedra de toque de la ciencia: la dura roca sobre el que se eleva su férreo edificio. “Observar los hechos y nada más que los hechos”: éste es el primer y último imperativo de la ciencia. ¿Y cómo hacerlo? ¿Cómo lograrlo? Desprendiéndose de todo prejuicio y liberándose de todo supuesto (los prejuicios y los supuestos –según el relato positivista- eral los que obnubilaban el recto juicio en los estadios religioso y metafísico). Estamos aquí, pues, en el plano gnoseológico, ante una estricta concepción “realista”[48].

 

            Pero la ciencia aunque reposa sobre la pura y desnuda observación de los hechos no se limita a esto. La ciencia debe conseguir reflejar sin distorsiones las leyes de los hechos. Éstas leyes registran conexiones causales entre los hechos recogidas –al menos en las ciencias más firmes y solventes- en fórmulas matemáticas. El horizonte de la ciencia –afirma Comte- es, pues, el “determinismo”: las leyes –ellas mismas fijas e inmutables- deben expresar lo constante y permanente de los hechos. Es por esto que la ciencia alcanza –refleja en su pulido espejo- la realidad de verdad. Además lo que caracteriza a la ciencia es que emplea un método: un procedimiento infinitamente reiterable que permite asegurar la verdad de las hipótesis a través de la programación de experimentos. El método es, así, una garantía infalible de la validez de los resultados de la ciencia. Cuando algo está “metódicamente comprobado” sólo cabe el unánime asentimiento: cualquier duda o pregunta sobra, está de más. En definitiva Comte define a la ciencia como el conocimiento de los hechos bajo leyes explicativas obtenidas a posteriori comprobando metódicamente hipótesis.

 

            Una vez definida Comte lleva a cabo una clasificación de las ciencias. Consigue, así, introducir entre ellas una determinada jerarquía y un reparto de funciones. Ocupará la cúspide –erigiéndose en la ciencia modélica y ejemplar- aquella cuyos objetos sean los más simples y sus leyes las más universales; la ciencia inferior, en cambio, será esa cuyos objetos sean los más complejos y sus leyes las más particulares. Felipe Martínez Marzoa expone qué resulta de aplicar la pauta que acabamos de señalar: «La primera tarea, en orden a conseguir esta organización total, es la de hacer una “clasificación” de las ciencias que revele el efectivo orden de dependencia entre ellas, el cual es a la vez el orden de sucesión en el que las ciencias entran en el estado positivo. Ocuparán el primer lugar aquellas que versan sobre objetos más generales y más simples, los cuales están supuestos en los más particulares y más complejos. La ciencia de los cuerpos inorgánicos (“física inorgánica”) tiene un objeto más general y más simple que la de los cuerpos orgánicos (“física orgánica”); dentro de aquélla, siguiendo también el orden de simplicidad y generalidad decreciente, habrá primero una “física celeste” (física de los cuerpos celestes) y, luego, una “física terrestre”, la cual, a su vez, será (también por este orden) “física” propiamente dicha y “química”; por su parte la física orgánica será, en primer lugar, “física fisiológica” y, en segundo lugar, “física social”. La “enciclopedia” de las ciencias quedará, pues, de menor a mayor complejidad, organizada así: Astronomía, Física, Química, Biología, Sociología. No están incluidas las matemáticas, porque no son ninguna ciencia particular, sino el fundamento de toda ciencia»[49]. Se ve así que lo óptimo en la óptica de Comte es la cuantificación de las leyes explicativas, es decir: una ley lo es cuando se expresa en una fórmula matemática.

 

            Es el momento de considerar cuál es, dentro del positivismo, la “función social” que se asigna a las ciencias. En este punto el positivismo efectúa un peculiar “giro antropológico”[50]. El primer paso de este giro consiste en “tecnificar la ciencia”: según Comte la ciencia, para serlo, deber ser “aplicada técnicamente” (propugna así una alianza entre la tecnociencia y el sistema productivo); explica sobre esto J. I. Morera: «Ciencia y técnica, teoría y práctica deben conjugarse con el fin de evitar en todo momento y en cualquier ámbito la dispersión que representa tener, por ejemplo, un nivel de positividad en el campo técnico pero estar en una instancia teológico-metafísica en al campo teórico. La técnica permite que la teoría llegue a la acción y resulte útil, de otro modo, como ocurre con frecuencia, las teorías carecen de interés práctico y son estériles»[51]. Gracias a la aplicación técnica de la ciencia se logra el control de los objetos[52]. Felipe Martínez Marzoa lo subraya diciendo: «Para Comte toda ciencia es teoría … pero el sentido profundo de esto es –según el propio Comte- que no es este o aquel contenido de la ciencia, sino el sentido general de la ciencia misma, lo que es dominio de las cosas»[53]. ¿Por qué, a partir de aquí, cabe hablar de un “giro antropológico” del y en el positivismo? Porque la alianza entre la ciencia y la técnica propugnada por Comte afirma que todo debe subordinarse en último término “al hombre y sus necesidades”[54]. Partiendo de esto resulta importante, sin duda, averiguar cuáles son las genuinas “necesidades del hombre” y esto sólo puede hacerlo –entiende Comte con coherencia- la propia ciencia. ¿Cuál de ellas? Nada menos que la “sociología”. Dos autores nos concretan los detalles de esta respuesta:

 

        -«Referido a la sociología esto quiere decir que que ella ha de convertirse en la base de un orden social sociocrático, es decir: en el que sociología ha de constituir el elemento dirigente. Incluso la investigación científica ha de estar al servicio de “las verdaderas necesidades intelectuales del hombre”, y la sociología es el tribunal que determina qué “necesidades” son “las verdaderas”, y lo determina conforme al criterio de un necesario “progreso” como “perfeccionamiento” constante de la humanidad y “creciente predominio de las tendencias más nobles de nuestra naturaleza”»[55]

 

-«La sociología, cuya situación en el concierto de las ciencias básicas es la más compleja y la más precaria, posee sin embargo, de entrada, el valor decisivo de posibilitar la convergencia de todo el saber al contemplar las diversas ciencias en su relación con los hombres. Los variados campos científicos, con sus objetos y métodos propios, no permiten la conjunción de los mismos en una síntesis objetiva, pero sí es viable llevarlo a cabo desde la “subjetividad” de lo humano, presentándose entonces todo el proceso de conocimiento como un discurrir histórico desde lo exterior la hombre hacia los aspectos que más directamente lo constituyen y configuran. Esto es así, como ya hemos visto, en tanto en cuanto el estudio sobre el hombre ha superado fases anteriores y se ha instalado en la positividad. La sociología, por tanto, posee un carácter de subordinación a la vez que directivo y ordenador respecto a las ciencias. Por una parte, depende de las ciencias, especialmente de la biología, que permite un conocimiento fundamental de la naturaleza humana, y de las ciencias inorgánicas en general que hacen posible el estudio de las condiciones en las que se desarrolla la vida en el mundo. Por otra parte, es la clave que da explicación y sentido a las demás ciencias dirigiéndolas según el valor que poseen en orden a solventar las necesidades humanas. La función teórica de unificación e integración de las ciencias se conjuga ahora ya con la función práctica, reformadora de lo social. El conocimiento previo de las leyes que configuran lo social permitirá su necesaria reorganización, pues sólo controlando el entorno se puede dinamizar con éxito la renovación progresiva»[56].

 

Surge así una curiosa paradoja: la ciencia inferior es, al final, y en razón del “giro antropológico” del que estamos hablando, la ciencia directiva, la ciencia llamada a gobernar en el estadio positivo. Si en la utopía platónica los gobernantes tenían que ser “los filósofos” en la propuesta de Comte se los sustituye por “los científicos”, más concretamente por “los sociólogos”, entendidos como “ingenieros sociales”. En definitiva: Comte sostiene que el fin de la Historia Universal, la culminación del Progreso, la constituye la era científico-industrial[57] a la que corresponde un régimen político “tecnocrático”. ¿Qué tiene entonces la primacía y la prioridad en el “estado positivo”? Lo útil, lo eficaz, lo eficiente, lo rentable, lo funcional, es decir: todo lo que depende de la “razón instrumental”. Expresado en vocabulario hegeliano: “todo lo real es racional” –según el positivismo- cuando todo está bajo el gobierno de la ciencia y la técnica, es decir: allí donde la tecnociencia moldea todos los rincones del mundo.

 

A partir de estos elementos –y ya en su última etapa- Comte declaró a los cuatro vientos el surgimiento de una “nueva fe” ¿Fe en qué? En la incontrovertible e infalible autoridad de la ciencia. La ciencia resulta así proclamada la “nueva (y única) religión de la humanidad”. Escribe José María Atencia en su documentado libro sobre Comte: «Por su parte, la ciencia se manifiesta ya como un factor verdaderamente moderno, progresivo, eficaz e indiscutible. Ha heredado la autoridad moral que antaño tuviera la religión. La ciencia es por naturaleza dogmática y en ella no hay libertad de conciencia. Por ello es coherente, firme, fidedigna en toda la fuerza del término»[58].

 

En el contexto dibujado por el positivismo: ¿cuál es el destino de la filosofía? ¿cuál su lugar y papel? La respuesta oscila entre cuatro opciones sin decantarse por ninguna en exclusiva –cada una de ellas ha sido asumida por distintas versiones de la “filosofía analítica” (genuina heredera del positivismo)-:

 

1.- Eliminación de la filosofía; la filosofía se disuelve a sí misma en la ciencia al quedarse sin cometido ni territorio propio.

 

2.- La filosofía se encarga de lograr una “fundamentación” de la ciencia.

 

3.- La filosofía debe refundir los resultados de las ciencias en una “concepción (científica) del mundo”.

 

4.- La filosofía tiene que volcarse en llevar a cabo análisis lógicos y/o metodológicos de los conocimientos científicos.

 

Sea cual sea la opción adoptada en todas ellas la filosofía aparece siendo “ancilla scientiae”, tal como en la Edad Medio fue “sierva” de la teología cristiana.

 

De todos modos el cientificismo –algunos de cuyos rasgos hemos delineado gracias al positivismo- ha sido tema de “crítica filosófica”. Enfocaremos el asunto –por seguir con el ejemplo adoptado- con algunos argumentos críticos dirigidos contra el positivismo (tanto en su versión decimonónica como en las versiones que –con nuevos matices- han proliferado en el siglo XX).

 

Importa resaltar, de entrada, lo siguiente: la crítica al cientificismo no implica tanto un cuestionamiento de la propia ciencia como la puesta en tela de juicio de una errónea concepción de la misma –muy extendida sin duda, muy influyente también-. ¿Qué decir aquí? Para empezar que una fe ciega en la ciencia no es otra cosa que un puro dogmatismo incompatible con la “actitud crítica” consubstancial a la filosofía. Por paradójico o contradictorio que pueda parecer cuando el positivismo se presenta como el remedio contra el dogmatismo de la metafísica lo hace impulsando una “metafísica” de nuevo cuño[59]. ¿En qué elementos suyos cabe localizar el rígido dogmatismo de la posición positivista? Por ejemplo en los dos siguientes:

 

 

1.- Por una lado el positivismo considera que la ciencia –y sólo ella- es un fiel y exacto reflejo del “mundo verdadero”, de la “realidad en sí” (postula pues –como la vieja metafísica- que la “realidad” es ya siempre y definitivamente todo lo que es y nada más que lo que ya es –constituyendo entonces una pura “actualidad” sin potencialidad o virtualidad alguna-). De este modo se convierte a la ciencia (se de facto o de iure) en un “saber absoluto” (completo, exhaustivo, definitivo, infalible).

 

2.- Por otro lado el positivismo implica un drástico y rotundo “reduccionismo” en la medida en que es inseparable –en el plano ontológico- de un “monismo fisicalista” según el cual “lo real” es o físico o reductible a términos físicos (este “materialismo cientificista” está implícito en buena parte de la filosofía analítica del siglo XX).

 

Por cierto –y lo señalamos sin entrar en los detalles de la cuestión- la crítica del positivismo (firme matriz del cientificismo) es inseparable de una crítica del mundo moderno pues ha sido en él donde ha brotado y donde ha arraigado. Esta crítica, desde luego, puede ser conducida por distintos derroteros en los que no vamos adentrarnos ahora.

 

De la mano de unos pocos textos señalaremos algunos puntos críticos del positivismo. Por ejemplo Felipe Martínez Marzoa pone en duda uno de los principales pilares del positivismo: su creencia en que es posible un acceso puro y desnudo a “los hechos”; dice así: «No se encuentra en la obra de Comte ninguna averiguación acerca de qué es lo que la propia actitud científica pone, como exigencia absoluta a priori, en su mismo modo de acoger la presencia de los fenómenos; por ello no es de extrañar que el término “positivismo” haya quedado para designar aquella actitud de “atenerse a los hechos” que se cree libre de supuestos por el hecho de que, habiendo decretado la ausencia de supuestos, lo que en realidad ha prohibido es toda averiguación acerca de lo que hay supuesto en la misma actitud neutral y objetiva presencia de los fenómenos, y lo que de este modo ha conseguido es que sus propios supuestos permanezcan desconocidos, por lo tanto no criticados y, por lo tanto, pedestremente constituidos»[60]. Por su parte J. M. Navarro y T. Calvo sostienen: «En fin, el positivismo comtiano ha llevado a cabo una interpretación “reductivamente positivista” de la razón: la positivización de la razón. Con esta expresión se quiere designar la amputación de la naturaleza y tarea crítica de la razón con respecto a la realidad social e histórica dada, y su sometimiento ciego a las ciencias y a la técnica como únicos y omnipotentes modos del ejercicio práctico-racional del pensamiento. En una palabra, con esa expresión se quiere designar la reducción de la razón a “organización” y su sometimiento a los hechos y a la experiencia dada: la razón positiva e instrumental»[61]. Por último José María Atencia afirma con ecuanimidad: «La ilegitimidad del programa comteano salta a la vista tan pronto como se considera de cerca. Pero entonces se abre ante nosotros una serie de interrogantes que transcienden el plano de una investigación histórica sobre el pensador francés para adquirir la gravedad de una pregunta sistemática y filosófica en sentido estricto: ¿es posible, o lo será algún día, la construcción de un sistema de ideas apoyado en la ciencia? ¿tiene la sociedad derecho a esperar de la ciencia algún tipo de respuesta a los problemas de la convivencia humana? Sobre todo, ¿cabe la posibilidad de que se convierta la ciencia en el dogma moderno? Y si así fuera, ¿cuáles serían las consecuencias? ¿cuál el papel de los científicos en la sociedad? Es evidente que las respuestas de Auguste Comte no son ni pueden ser plenamente actuales. Pero para nosotros no es menos cierto que el rigor de su planteamiento y la profundidad de su percepción sobre estos problemas le dan derecho a una nueva lectura y a un reexamen, al tiempo que nos brindan a todos nosotros la ocasión de recuperar a unos de los más grandes clásicos del pensamiento moderno»[62].

 

Para terminar, y con suma brevedad, mencionaremos algunos hitos –dentro de la filosofía continental del siglo XX- de la crítica filosófica del cientificismo: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental (1938) de E. Husserl (en esta obra se denuncia el ingenuo “objetivismo” del realismo cientificista); Verdad y método (1960) de H. G. Gadamer (en él se discute la exagerada confianza en el “método” –entendido como el único modo de establecer alguna “verdad”-); Ciencia y técnica como “ideología” (1968) de J. Habermas (aquí se cuestiona la visión tecnocientífica de la sociedad y de la política). En el estudio atento de éstos y otros textos se encontrarán un buen conjunto de argumentos desde los que llevar a cabo con rigor y acierto una crítica filosófica del cientificismo (una posición, como hemos señalado repetidamente, muy arraigada y, por eso, muy difícil de contrarrestar).  

 

 


 

[1] M. Heidegger, Caminos del bosque, ed. Alianza, 1996, pp. 75-76.

[2] Véase el esclarecedor libro de Alexander Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, ed. siglo XXI, 1979.

[3] Respecto a la física cartesiana es recomendable el artículo de Juan Antonio Valor “La fábrica cartesiana del mundo: un paseo por los jardines de Versalles” incluido en El taller de las ideas (diez lecciones de historia de la ciencia), compilado por José Luís González Recio, ed. Plaza y Valdés, 2005. Una clara exposición de la filosofía de Descartes es la redactada por Jacinto Rivera de Rosales, “Descartes o la subjetividad racionalista”, en Filosofía y cultura, compilado por Moisés González, ed. Siglo XXI, 1999.

[4] R. Descartes, Los principios de la filosofía, ed. Alianza, 1995, p.15.

[5] R. Descartes, Reglas para la dirección del ingenio, ed. Alianza, 1995, p. 82.

[6] La física del siglo XX está marcada en buena medida por la crisis del mecanicismo y el determinismo. Como introducción al tema cabe citar el capítulo tercero de La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas, A. Pérez de Laborda, ed. Cincel, 1985; el capítulo cuarto de Materia, universo y vida, Juan Arana, ed. Tecnos, 2001; David Lindley, Incertidumbre (Einstein, Heisenberg, Bohr y la lucha por la esencia de la ciencia), ed. Ariel, 2008.

[7] R. Descartes, Discurso del método, ed. Tecnos, 1987, p. 85. El subrayado es nuestro.

[8] Jacinto Rivera de Rosales explica así cual es el designio principal del Sujeto moderno: «… la acción de la subjetividad … parte de un principio o exigencia de la razón: de su interés sistemático, de sus fines, o sea, de los fines de la libertad de dominar lo otro para su propia afirmación», Kant: La Crítica del Juicio teleológico y la corporalidad del sujeto, ed. UNED, 1998, p. 95. El Sujeto humano, pues, “se afirma a sí mismo” como tal cuando y porque consigue “dominar” (prever, calcular, someter a su única ley, etc.) el mundo entero.

[9] Sobre esta sólo citaremos: Jorge Riechmann, Todo tiene un límite: ecología y transformación social, ed. Debate, 2001.

[10] H. Marcuse, El hombre unidimensional, ed. Ariel, 1987, p. 183. Marcuse explica así el paso del realismo cartesiano al idealismo kantiano: «La filosofía de la ciencia moderna empezó con la concepción de dos substancias, res cogitans y res extensa; pero conforme la materia extensa se hace comprensible en ecuaciones matemáticas que traducidas a la tecnología “rehacen” esa materia, la res extensa pierde su carácter independiente», p. 179; «El dualismo cartesiano incluía en germen su negación pues abría el camino hacia el establecimiento de un universo científico unidimensional en la naturaleza que se concibe como algo del sujeto. Y este sujeto está relacionado con su mundo de una manera muy peculiar: la naturaleza es puesta bajo el signo del hombre activo, del hombre que inscribe la técnica en la naturaleza. La ciencia de la naturaleza se desarrolla así bajo un a priori tecnológico que la proyecta como un instrumento potencial», p. 180; «La ciencia galileana es la ciencia de la anticipación metódica y la proyección sistemática, pero –y esto es lo decisivo- de una anticipación y proyección específicas en la que se abarca y experimenta el mundo en términos de relaciones calculables y predecibles entre unidades exactamente identificables: En este proyecto la cuantificación universal es un prerrequisito para la dominación de la naturaleza», p. 191.

[11] H. Marcuse, op. cit., pp. 185-186.

[12] Este planteamiento se encuentra también en Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer.

[13] H. Marcuse, op. cit., p. 187. Complementariamente dice: «El mundo tiende  a convertirse en la materia de una administración total, que absorbe incluso a los administradores. La tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma y esta sociedad está fatalmente enredada en ella», p. 196.

[14] Proceso en el que, además, “lo ente” –lo que es- resulta definido como “mercancía” (véase al respecto el importante libro de Felipe Martínez Marzoa, La filosofía de “El Capital”, ed. Taurus, 1983).

[15] H. Marcuse, op. cit., p. 192.

[16] Incluido en Conferencias y artículos, ed. Serbal, 1994. Para acceder a este enfoque pueden mencionarse: Jorge Acevedo, Heidegger y la época de la técnica, ed. Universitaria, 1999 y el excelente Filosofía de la técnica de la naturaleza, Félix Duque, ed. Tecnos, 1986 o su reciente Habitar la tierra, ed. Abada, 2008.

[17] Luís Sáez Rueda, El conflicto entre continentales y analíticos, ed. Crítica, 2002.

[18] Sobre éste nos dice Fernando Rampérez en su libro Katabasis, ensayo sobre el pensamiento político contemporáneo, ed. Sek, p. 55: «El liberalismo es la base de la sociedad occidental actual. Revolucionario en su nacimiento (alrededor del XVII), como alternativa al absolutismo, sostuvo la práctica emancipadora de las revoluciones burguesas; triunfante, después (en torno al XIX), se fue acercando a la posición conservadora y debió dejar la bandera del “progresismo” en manos de la izquierda de raíz socialista. En nuestros días, el neoliberalismo se convierte en la ideología de la globalización económica. Este panorama extremadamente simplificado, en cualquier caso, tiene mil matices, y en algunos nos detendremos. Suele considerarse el primer gran nombre del liberalismo político a John Locke, aunque las bases de esta teoría política están en el giro antropológico de la modernidad misma y en su fundamento metafísico también. Claro representante de la Ilustración británica y sus modos reformistas, Locke subraya en su Carta sobre la tolerancia la actitud inicial del liberalismo: el respeto máximo por el individuo, la separación de lo político con respecto a lo religioso. La tolerancia lo es en Locke sobre todo en el terreno religioso; después de los considerables problemas que la religión ocasionó en el Reino Unido, la emancipación de la política constituía un reto fundamental; y el fundamento de lo político había que encontrarlo ahora, ya que no en la soberanía del monarca ni en legitimación trascendente alguna, en la libertad del hombre individual (la libertad esencial y metafísica del cogito cartesiano)».

[19] En la teoría política angloamericana del siglo XX se han desarrollado posiciones denominadas “neocontractualismo”, una introducción a ellas puede consultarse en Fernando Vallespín, Nuevas teorías del contrato social: J. Rawls, R. Nozick, J. Buchanan, ed. Alianza, 1985.

[20] Cada uno de estos autores representa una posición y una opción –definida por unos matices y énfasis peculiares- dentro del círculo de posibilidades inherentes a la moderna configuración de la política y de lo político.

[21] J. Locke, Segundo tratado del gobierno civil, ed. Alianza, 1990, p. 105.

[22] Véase C. B. Macpherson, La teoría política del individuo posesivo, ed. Fontanella, 1979.

[23] J. Locke, op. cit., respectivamente pp. 111 y 119.

[24] J. Locke, op. cit., pp. 212-213.

[25] Proyectando este aspecto de la cuestión hacia nuestros días dice Fernando Rampérez, op. cit., p. 58: «Todos estos datos, en definitiva, nos llevan a la conclusión de que, desde el inicio, el liberalismo diseña una política a medida de la revolución burguesa que comenzaba a llevarse a cabo en occidente: es decir, una política adecuada a un orden económico capitalista, que se ve capaz de extender su lógica (e incluso sus valores) al orden social y acabar así con las estructuras del Antiguo Régimen. El liberalismo político, por tanto, resulta indisociable del liberalismo económico, y ambos lo son de un capitalismo progresivamente triunfante. El usual postulado liberal de la no intervención de la política en las cuestiones de economía (derivado de ese papel exiguo del Estado como servidor de los intereses individuales) debe ser entendido en esta dirección. Sin embargo, paradójicamente dará lugar a una subordinación de la política a la economía, como ocurre en la práctica neoliberal contemporánea. Quizá por eso se está entendiendo desde el principio lo social –e incluso lo moral- desde categorías mercantilistas (contrato, beneficio, interés, iniciativa individual …). El debate, de hecho, del liberalismo incluso en el XX ha consistido especialmente en ajustar la función redistributiva del Estado, tendente a cero según la teoría original y la práctica reciente, con la corrección de los desajustes producidos a nivel social e internacional por la economía de mercado. El vínculo con lo económico está en la raíz del problema».

[26] Sobre esta densa constelación de cuestiones citaremos, por ejemplo: C. B. Macpherson, La democracia liberal y su época, ed. Alianza, 1982; el capítulo X de Felipe Martínez Marzoa, La filosofía de “El capital”, ed. Taurus, 1983; los volúmenes quinto y sexto de la compilación de Fernando Vallespín titulada Historia de la teoría política, ed. Alianza, 1995; por último los libros de Francisco Fernández Buey Guía para una globalización alternativa, ed. B., 2004 y de Félix Ovejero Incluso un pueblo de demonios: democracia, liberalismo, republicanismo, ed. Katz, 2008, ofrecen un panorama de las discusiones y debates más candentes.  

[27] En la tercera parte del libro de Eugenio Trías La edad del espíritu, ed. Destino, 2000, se puede consultar un interesante diagnóstico al respecto. En nuestro artículo “La religión en la modernidad”, publicado en la revista “La Caverna de Platón”, nos referimos a esta cuestión apoyándonos precisamente en el interesante planteamiento de Trías.

[28] David Hume, Historia natural de la religión, ed. Tecnos, 1992, p. 3.

[29] En la Edad Media se entendía que entre la teología natural y la revelada hay una perfecta armonía: ninguna puede contradecir a la otra; en la era moderna, en cambio, su equilibrio se vuelve inestable, dando lugar a una serie de posiciones divergentes, por ejemplo el “deísmo” ilustrado rechaza la teología revelada y pretende formular una teología natural que sea enteramente compatible con la ciencia moderna.

[30] En este enfoque coincide Hume con Spinoza y con lo que han puesto de relieve lo que Ricoeur llama “maestros de la sospecha”: Marx, Nietzsche y Freud.

[31] En él discuten Filón (un escéptico), Cleantes (un teísta) y Demea (un fideísta).

[32] Estudio Preliminar, Diálogos sobre la religión natural, ed. Tecnos, 1994, p. 27.

[33] D. Hume, Diálogos sobre la religión natural, op. cit., parte II, p. 76. Carlos Mellizo –en su prólogo a este mismo libro- resume la exposición humena del tema: «Cleantes, por su parte, propone el argumento a posteriori que, en síntesis, podría formularse así: es evidente que se da un cierto orden en el mundo. Ese orden podría, teóricamente, provenir de dos causas distintas: o bien la materia contiene en sí misma un principio secreto de autoordenación, o bien actúa según los principios que le dicta una realidad superior, externa a ella. Ambas hipótesis son posibles, consideradas en abstracto. Pero la experiencia cotidiana nos muestra que la materia es incapaz de organizarse por sí misma. Las piedras, la madera y el hierro, dejados a merced de las inclinaciones que les son propias, jamás podrían organizarse de por sí hasta el extremo de constituirse, por ejemplo, en una casa. Observamos, sin embargo, que existen las casas, los barcos, los relojes y una serie numerosa de productos artificiales. La experiencia, por tanto, nos dice que, de hecho, los productos artificiales obedecen a un plan mental, a un designio humano, capaz de poner ese elemento organizador que sólo la mente puede segregar. Y así, del mismo modo que al ver una casa deducimos la existencia de una mente arquitectónica que se encargó de construirla, podemos también deducir, por analogía, la existencia de una Mente Superior, encargada de organizar la totalidad del Universo», Diálogos sobre la religión natural, ed. Aguilar, 1981, p. 19. Esta descripción de la “actividad técnica”, por cierto, en tanto organizada exclusivamente desde coordenadas diacrónicas y parámetros atomísticos, puede, pese a su aparente obviedad, ser puesta seriamente en duda (más adecuada y satisfactoria sería una descripción “sincrónica” y “holística”).

[34] Resulta algo más que curioso –pues apunta hacia temas de gran calado- que el “creacionismo” contemporáneo –opuesto a la teoría de la evolución de Darwin- tenga su principal recurso “probatorio” en el llamado “diseño inteligente”. Por eso no es extraño que el filósofo de la biología John Dupré en el capítulo cuarto de su excelente ensayo El legado de Darwin (qué significa hoy la evolución), ed. Katz, 2006, retome expresamente la argumentación de Hume con el fin de refutar a autores como Behe o Dembski. Reflexionando sobre el  sorprendente destino de las ideas filosóficas –en este caso las de Hume- escribe Manuel Garrido: «Si se mide la influencia de un autor por el impacto directo en el gran público, la de Hume con este libro no ha sido muy grande. Baste considerar el siguiente par de datos. No muchos años después de la muerte de Hume, vio la luz un libro de filosofía de la religión que gozó de una extraordinaria popularidad en la Inglaterra de primera mitad del siglo XIX: la Natural Theology (1802) de William Paley, quien cimentaba su defensa racional del cristianismo en el argumento del diseño, continuando impertérrito la tradición de Butler y demás autores del siglo XVIII, como si, entretanto, la obra de Hume no hubiese sido escrita (hasta ese punto debió de pesar sobre ella la conspiración de silencio con que responden las autoridades a los libros “malditos” cuando no está en su mano anatematizarlos). La desgracia para Paley, y éste es el segundo dato por considerar, fue la emergencia de Darwin. La publicación en 1859 de El origen de las especies significó para el argumento del diseño, al menos en su versión “teleológica”, una aplastante derrota de la que apenas ha logrado recuperarse hasta hoy … [así] desde el punto de vista de la influencia indirecta la repercusión de la obra de Hume en la conciencia popular ha sido extraordinaria», op. cit., pp. 45-46.

[35] Prólogo a los Diálogos sobre la religión natural, ed. Aguilar, pp. 20-21. Cabe resaltar que lo que Hume presentaba como una mera hipótesis –“la naturaleza incluye en sí misma un principio de autoorganización”- es, en la cosmología actual, una tesis explícita. 

[36] “Introducción a la filosofía de la religión de David Hume”, estudio preliminar a la compilación D. Hume, Escritos impíos y antirreligiosos, ed. Akal, 2005, pp. 43-45.

[37] Estudio preliminar a los Diálogos sobre la religión natural, ed. Tecnos, pp. 34-35.

[38] Estudio preliminar a la compilación D. Hume Escritos impíos y antirreligiosos, ed. Akal, pp. 47-48. Carlos Mellizo explica así la posición de Hume: «Filón, guiándose únicamente según las normas del sentido común y la experiencia compone el argumento que inclina a su favor el resultado de la controversia: el mal existe en el mundo, no como mera privación, sino como algo positivo; por lo tanto, debemos concluir que, o el Artífice de universo es benevolente, pero incapaz de impedir el mal, o que es todopoderoso, en cuyo caso debemos hacerle responsable del mal que Él pudo haber evitado. Quizá el tono de Filón al exponer su razonamiento empaña la idea que quiere comunicar. Pues su propósito no es el de la simple irreverencia, sino el de poner de manifiesto hasta qué punto el conocimiento humano, rigiéndose por sus propias leyes, es incapaz de justificar racionalmente los principios de la fe. Lo que se pone en duda no son los atributos perfectos de la divinidad, sino la posibilidad de explicarlos a la mera luz de la razón», Diálogos sobre la religión natural, ed. Aguilar, pp. 21-22.

[39] Unos pasos importantes en esta dirección pueden encontrarse, por ejemplo, en el libro de Eugenio Trías Pensar la religión, ed. Destino, 1996. A este respecto puede consultarse nuestro artículo “Religión y filosofía” (La Caverna de Platón …).

[40] Como veremos más adelante en el plano gnoseológico se inclina hacia el “realismo” y en el ontológico hacia el “monismo fisicalista” o el “monismo materialista”.

[41] El libro de J. López Positivismo y neopositivismo, Vicens-Vives, 1988, estudia los nexos entre ambos planteamientos.

[42] El positivismo inglés está representado por autores como J. Stuart Mill, H. Spencer o T. H. Huxley; el alemán por E. Laas, W. Schuppe, G. T. Fechner, H. L. F. von Helmholtz, O. Liebmann, R. Avenarius, E. Mach. Aunque con sus innegables peculiaridades el “pragmatismo americano” (W. James, Ch. S. Pierce, etc.) comparte algunas características con el positivismo europeo.

[43] La revolución industrial (sostenida sobre la alianza entre la ciencia y la técnica) y la revolución francesa (con sus “antecedentes” inglés y norteamericano).

[44] «El positivismo, considerado como corriente histórico-cultural, representa en buena medida una reacción frente al idealismo. No sorprenderá por eso ni que el idealismo organizara en círculos filosóficos su “reacción contra la ciencia positiva” ni que, allí donde el idealismo ha tenido mayor arraigo, éste fuera criticado con más dureza si las ideas positivistas, o algo parecido, quisieran instalarse», Julián Pacho, Positivismo y darwinismo, ed. Akal, 2005, p. 28. De todos modos, como veremos más adelante, a pesar de esta mutua hostilidad hay un importante punto de coincidencia entre idealismo y positivismo.

[45] J. Navarro Cordón, T. Calvo Martínez, Historia de la filosofía, ed. Anaya, 1990, p. 355.

[46] «Es un lugar común, justificado, que el positivismo, aunque no en todas sus versiones, alberga una confianza ingenua y casi ilimitada en la misión histórica de la ciencia. Pero esta confianza es también la que alimenta el entusiasmo de la sociedad decimonónica sobre el progreso. El positivismo es en este sentido la actitud intelectual del siglo XIX, la conciencia de una cultura que, sin poder sospechar siquiera lo que en este campo depararía el futuro próximo, asiste entusiasmada a lo que considera el advenimiento de la época científica», J. Pacho, op. cit., p. 11.

[47] «Modelo decisivo para operativizar cualquier cambio será el proporcionado por las ciencias … La ciencia, exaltada “románticamente”, asume ser punto obligado de referencia: cualquier aspecto de la realidad será valorado desde lo científico o incluso reducido a lo científico, ya que el destino del hombre y de la historia depende directamente de la dinámica y de los logros de las ciencias», J. I. Morera, “Revisión del concepto de filosofía en Comte”, M. González (comp.), Filosofía y cultura, ed. Siglo XXI, 1999, p. 321.

[48] Convencionalmente el asunto se explica y expone en los siguientes términos: «En todo conocimiento hay un sujeto cognoscente y un objeto conocido. Se trata de una relación entre los dos. ¿De qué tipo? Se pueden dar dos interpretaciones extremas que graficamos así: S → O  y  S ← O. En la primera, idealismo, es el sujeto el que crea o construye el objeto. La idea o concepto predomina sobre la realidad exterior … En la segunda es el objeto el que domina en la relación. La realidad se impone sobre nuestra mente. Su postura extrema es un realismo ingenuo exagerado, conocemos las cosas tal cual son, y nuestro acto de conocer no las toca ni cambia para nada», M. Trevijano, En torno a la ciencia, ed. Tecnos, 1994, p. 87. Ya en la segunda década del siglo XX, por cierto, José Ortega y Gasset proclamaba la necesidad de plantear y desarrollar una filosofía “ni idealista ni realista” –que algo así se haya logrado plenamente puede ponerse en duda aunque interesantes pasos se han dado para conseguirlo, pero el reto está ahí para quiénes se atrevan a recoger el guante del filósofo madrileño-.

[49] F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, ed. Istmo, 1994, volumen II, pp. 227-228

[50] Este es el punto de coincidencia entre idealismo y positivismo al que aludimos en una nota anterior. A ambas posiciones le es común una radical opción antropomórfica y antropocéntrica; si J. P. Sartre escribió un ensayo titulado “El existencialismo es un humanismo” Comte podría haber redactado otro sosteniendo que “El positivismo es un humanismo”.

[51] Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 328.

[52] La tecnificación de la ciencia y la defensa del determinismo son la cara y la cruz de la misma moneda.

[53] F. Martínez Marzoa, op. cit., pp. 228-229.

[54] Comte, para exponer esto, acuñó un lema o una máxima: “conocer para prever, prever para proveer”.

[55] F. Martínez Marzoa, op. cit., p. 229.

[56] Juan Ignacio Morera, op. cit., p. 330.

[57] Dice sobre esto J. I. Morera: «Por último, se alcanza el estado definitivo de positividad en el que se consolida la ciencia, el ámbito de los hechos y de sus relaciones, y se combina la razón con la observación haciendo posible el establecimiento de las leyes efectivas … El orden social que le corresponde es el científico-industrial, que afecta a la humanidad entera y que, con el surgimiento de la sociología, posibilitará la superación de la crisis y el establecimiento de la convivencia pacífica. Colaboran en esta empresa los sabios, los directores de producción y los ingenieros, siendo estos últimos los auténticos organizadores de la relación entre teoría y práctica, entre la ciencia y la industria, por cuanto son ellos los que poseen el dominio sobre la técnica. La época industrial inaugura la época de la tecnología, que canaliza y activa cualquier teoría científica permitiendo la eficaz transformación de la naturaleza y la sociedad», op. cit., p. 325.

[58] Esta es una de las ideas centrales del citado libro de José María Atencia.

 

[59] Esta es una de las ideas centrales del citado libro de José María Atencia.

[60] F. Martínez Marzoa, op. cit., p. 228.

[61] J. M. Navarro y T. Calvo, op. cit., p. 355.

[62] J. Mª Atencia, op. cit., p. 17.

 

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