Portada

Artículos y fuentes Actividades-aula

Arte y Filosofía

Hª de la filosofía

Imaginario filosófico

Libros- reseñas

Entrevistas, links,noticias,...

Comunidades de la Caverna

Philo-Chat News-filosofía

 

 

         Diez calas en la Historia de la Filosofía (1ª Parte) 

 

                                                                  Alejandro Escudero Pérez (UNED). Septiembre de 2011.

 

 

 

            Presentación

 

            Si –como bien decía Kant en una frase célebre- la meta de la filosofía es “filosofar” –pensar filosóficamente el mundo, etc.- la Historia de la Filosofía ofrece una ayuda inestimable a la hora de realizarla (aunque a veces también sucede que es un poderoso obstáculo: el lastre del pasado termina sofocando aquellas filosofías que pujan por surgir y llevar a cabo su cometido).

           

            La enseñanza de la filosofía –en sus distintos niveles y por varias y buenas razones- gravita en torno a la Historia de la Filosofía. Ésta puede ser desarrollada siguiendo muchos enfoques, aquí presentaremos uno: la exposición de la historia de la filosofía según sus “núcleos vigentes”. No resulta fácil ni sencillo explicar rápidamente en qué consisten éstos, por el momento nos tendremos que conformar con unos pocos apuntes que allanen el camino hacia esa explicación.

 

           En primer lugar subrayar que cuando se aborda la historia de la filosofía desde sus “núcleos vigentes” se intenta, principalmente, conjurar un serio peligro: convertir la historia de la filosofía en una “historia muerta” formada por un desfile inerte de “doctrinas embalsamadas”. Su tesis principal es esta: la historia de la filosofía –esto es, la filosofía en su historia- está sostenida y atravesada por unos núcleos vigentes. Esto implica que las cuestiones filosóficas no son ni puramente permanentes ni puramente cambiantes, ni exclusivamente dependientes de un solo contexto ni altivamente ajenas a todos ellos. Los núcleos vigentes indican que esas cuestiones son recurrentes e insistentes, reticulares y transversales, constituyen, pues, una serie variable. ¿Desde dónde se establece cuáles son? Son los dilemas y las perplejidades del presente las que conducen a localizarlos y explicitarlos. Estas ideas –un mero esbozo, como decimos- deberían, desde luego, precisarse mucho más pues también sucede que los núcleos vigentes no son exactamente iguales entre sí –algunos son síntomas de un atasco, otros incluyen valiosas pistas que permiten salir de ciertos atolladeros, etc. En las páginas que siguen se encontrarán diez ejemplos de esta manera de llevar a cabo la historia de la filosofía. Si estuviesen verdaderamente logrados a buen seguro ayudarían a entender adecuadamente en qué consiste propiamente esta orientación, esta manera de exponer la historia de la filosofía. Una cosa más: en estas “calas” (o “catas” como también podrían llamarse) sólo se acomete –con mayor o menor acierto- el “viaje de ida”, el viaje hacia el pasado; pero debe hacerse a continuación el viaje del vuelta desde el pasado hasta el presente (y “más allá”, por decirlo así). Dejamos así pendiente una tarea que tendrán que concluir aquellos o aquellas que resulten concernidos o interesados en el pleno desarrollo de una historia de la filosofía elaborada a partir de sus núcleos vigentes.

 

 

         Sección Primera. Grecia

 

 

 

Introducción

 

           La filosofía –y otros tantos fenómenos de singular importancia- tuvo su comienzo en el mundo griego, él fue su cuna, el lugar de su irrupción, un lugar especial donde surgieron, en definitiva un conjunto de factores constitutivos de lo que denominamos “occidente”. Desde luego Grecia nos sigue dando mucho que pensar, de todo el enorme repertorio de asuntos que por su relevancia e interés pueden reclamar nuestra atención nos centraremos en poner de relieve dos núcleos vigentes: la controvertida cuestión del “mito” y del “Lógos” y los primeros desarrollos de la filosofía política –espoleados por la peculiar “democracia griega”. Tenemos aquí dos temas y problemas sobre los que merece la pena volver una y otra vez pues siempre encontraremos en ellos valiosas y enjundiosas enseñanzas.

 

           

   1. El paso del mito al Lógos

 

            La expresión “paso del mito al logos” es el recurso más habitual con el que se intenta explicar el surgimiento de la filosofía en Grecia, en la cuna del mundo occidental. Esta idea fue acuñada por los historiadores de la filosofía de finales del siglo XIX y comienzos del XX; según ellos –y en base a la creencia en el progreso de la razón en la historia- el Lógos superaba y suprimía al mito. Sin embargo –y desde F. Cornford, J. P. Vernant, G. Colli, etc.- se ha ido perfilando una concepción más matizada y compleja de este singular “paso”. ¿En qué consiste? Pese a que su caracterización no es ni fácil ni sencilla diremos algo al respecto.

 

            El término “mito” alude a los relatos o narraciones sobres los dioses y sus peripecias; los mitos –juntos con los ritos, cultos o ceremonias- constituyen el núcleo del saber religioso, de la comprensión religiosa del mundo. Ésta –en la medida en que se arrogaba un omnímodo poder explicativo y un firme alcance justificativo- ocupaba un lugar central en las culturas antiguas. Desde luego la religión olímpica griega fue bien peculiar, y sus principales notas merecen destacarse: no estaba acaparada por una celosa casta sacerdotal con poder político; no dependía de un libro sagrado fruto de una revelación profética; no postulaba ni prometía una vida ultraterrena más plena y feliz que la vida mundana; además: era politeísta y, por otra parte, señalaba que por encima de los propios dioses regía una fuerza superior –“moira”-. Dicho en otros términos: la religión griega no se erigía en un dogma férreo, fijo, inmodificable. Ya por eso propiciaba, entonces, lo que vendría después.

 

            Según la “explicación” habitual más o menos en el siglo VI a. C. “se pasó del mito al Lógos”. Antes de indicar qué sucedió en o con ese “paso” conviene detenerse en caracterizar –aunque sea a grandes rasgos- a qué se está llamando aquí “Lógos”.

 

            En el “Lógos” cabe reconocer la reunión de una doble vertiente: la de un “pensar racional” al que corresponde un “orden racional”. El Lógos, por lo tanto, presupone e induce un mundo racionalmente ordenado, sea esa racionalidad actual o potencial; esto es: presupone e induce un orden regido por una ley o unas leyes y, por ello, un orden inteligible y, en esa medida, justificado o legitimado desde sí mismo. Lo verdaderamente decisivo es que el “Lógos” así entendido se reflejó e irradió simultáneamente en una serie de campos o territorios distintos. Con el “paso del mito al Lógos” no sólo surgió la filosofía sino también una precisa serie de específicas configuraciones del saber: en las ciencias la matemática, la física y la astronomía; en las artes la arquitectura, el teatro y la poesía; en la política la democracia, etc. (sin olvidar la acuñación de moneda, la escritura alfabética, etc.). La filosofía es inseparable de todas ellas. Por eso mismo importa subrayar que el saber filosófico no monopoliza ni acapara el “Lógos”: es, nada más, pero nada menos, una porción suya, de lo que él implica y pone en juego. Estamos, en definitiva, denominando “Lógos” a algo que sostiene y atraviesa por entero el mundo griego clásico –portador de un legado y una herencia insoslayable e inolvidable.

 

            En este contexto la filosofía inicial discutió sobre cuál es –o cuáles son- el “arché” de la “physis” –pero este es un tema en cuyos detalles no vamos a entrar ahora[1] 

 

            Pues bien, ¿cuál fue la principal consecuencia de la implantación –a la vez repentina y paulatina, según se mire- del “Lógos”? Por vez primera el mito fue desplazado del centro a la periferia, por decirlo así; el mito –el saber religioso- perdió su posición central. No se trata de que fuera sin más eliminado o suprimido –o, lo que es lo mismo, declarado en su raíz como absolutamente “irracional”-: bien se ve esto en Platón y en Aristóteles, el primero acude al mito en relevantes pasajes de su obra, el segundo lo vincula con el afán de saber. Entonces con la llegada del “Lógos” ¿qué vino a ocupar el “lugar central”? Daremos una respuesta acudiendo a una metáfora urbana aquí enteramente pertinente pues el mundo clásico griego es el mundo de la “Pólis”: el centro del “lógos” lo ocupa el “ágora”, la plaza pública, el espacio de la comunicación e intercambio, el sitio donde se dan o se quitan “razones”. En el seno del “ágora” despuntan y se afianzan dos actitudes decisivas: la actitud crítica respecto a lo que se da sin más por sentado, la actitud investigadora en la que se pregunta por lo que se desconoce. Gracias al cruce de estas dos actitudes el “paso del mito al Lógos” permitió que en una pluralidad de campos pudiese cultivarse el saber de la verdad.

 

            Como ejemplo de lo que estamos exponiendo acudiremos ahora a la figura de Jenófanes de Colofón (s. VI-V a. C.). Él nos permitirá introducir claridad en algunos puntos concretos. Jenófanes llevó a cabo una profunda crítica de las religiones antropomorfas, es decir: del antropomorfismo incardinado en la religión[2]. Ahora bien: esto no significa que pretenda o aspire a poner fuera de juego definitivamente a la religión y lo religioso –por la vía de tratarlo como algo irremediablemente “irracional”. Más bien su mensaje de fondo es el contrario: cabe hablar –bajo ciertas condiciones- de una peculiar “lógica del mito”, es decir: no es descartable de antemano un saber religioso “conforme al Lógos” (y, aún así, formulado en el “lenguaje simbólico” que le es propio”)[3]. No hay, pues, sin más y simplemente, una oposición o contradicción entre “mito” y “Lógos”; sí puede haberla, claro, entre ciertos “mitos” (ciertas configuraciones del saber religioso) y el “Lógos”. Es por esta razón por la que a Jenófanes se le atribuye –en los estrictos términos señalados- el desarrollo de una “crítica del mito”.

 

            ¿Qué concluir del camino recorrido? Principalmente dos cosas:

 

-          El “paso del mito al Lógos” entendido en su complejidad ha sido un logro extraordinario, un hito irrenunciable, es decir: algo que merece ser retomado una y otra vez[4].

-          Con ese “paso” el “mito” (el saber religioso, la compresión religiosa del mundo) perdió durante un tiempo (un paréntesis prodigioso) el lugar central que recuperó en la Edad Media de la mano de la teología cristiana.

 

 

 

2.  Política y filosofía

 

En Grecia –más o menos en el siglo VI a. C.- tuvo lugar un suceso no sólo inédito sino, lo que es más destacable aún, enteramente insólito: el nacimiento de la política democrática (la cual constituye un relevante aspecto del “Lógos” –entendido como entraña del mundo griego clásico-). La política democrática es –nada menos- el gobierno de los ciudadanos. El poder político, así, reside en la “asamblea”: ella es la máxima autoridad, la autoridad legítima[5]. Surgió así la política deliberativa: una política articulada por un debate o discusión (pólemos) entre distintas opciones, una política en la que los conflictos no son eliminados ni suprimidos sino reconocidos y encauzados, una política, en definitiva, centrada por el cruce –una y otra vez revisado- del “consenso en el disenso” y el “disenso en el consenso”. ¿Cuál es, por cierto, el fin supremo o el fin último de la política deliberativa? El bien común y la vida buena, entendidas en toda su enorme complejidad.

 

Los dos pilares de la política democrática fueron la “isonomía” y la “isegoría”. La “isonomía” era la igualdad ante al ley[6]. La “isegoría” era la igualdad en el acceso al “discurso”: a la posición del que se dirige a la asamblea con ánimo del persuadirles y convencerles de algo (la argumentación política, por lo tanto, transcurre así en el seno de un marco “retórico” –en la mejor acepción del término-).

 

Por último -y como colofón a esta caracterización sucinta- subrayar que el corazón de la política democrática se encuentra en su “Constitución”, la propia de cada una de las ciudades; ella es su ley principal, la Ley de las leyes. Sin ella la trama política se desmoronaría.

 

Este crucial aspecto del “Lógos” era enormemente inestable y frágil –un magnífico ‘experimento’ difícil de sostener. Ya en el siglo IV a. C. presentaba una serie de agudos síntomas de crisis –de, por decirlo así, “descomposición”. En este punto deben situarse tanto la obra de Platón como la de Aristóteles: ambos proporcionaron una repuesta filosófica –muy distinta como se sabe- a esta difícil y comprometida situación. Con brevedad vamos, en adelante, a poner sobre el tapete la diferencia de los separa a la hora de plantear y desarrollar un “filosofía (de la) política”. Ésta –y en esto están de acuerdo los dos- se orienta –entre otras cosas- a localizar cuál es la mejor “forma de gobierno”, el “régimen político” superior, una vez encontrado desde él o a partir de él la “filosofía (de la) política” se convierte en una “teoría crítica” de las formas políticas meramente vigentes pero, en el fondo, “ilegítimas”.

 

En el texto denominado “Carta séptima” Platón declara dos cosas: su poderosa vocación política y su profundo desencanto o marcada decepción por la “política democrática”[7]. Siendo el centro de su propuesta filosófica la “doctrina de las Ideas” ésta constituye también –con entera coherencia- el núcleo de su “filosofía política” (de tal modo que la “Idea del bien” –situada en la cúspide de la pirámide del reino eterno de las esencias- constituye el nexo entre ellas). J. M. Navarro y T. Calvo explican así la continuidad entre esos aspectos de la obra platónica: «La filosofía de Platón sitúa a las Ideas como foco de referencia del mundo físico, del conocimiento intelectual, de la concepción del hombre, de la fundamentación de los ideales morales y políticos, haciendo además del mundo de las Ideas un mundo plenamente racional y organizado jerárquicamente. Hay que subrayar, pues, el carácter fundante de las Ideas respecto del conocimiento intelectual al cual se ofrece como un sistema de estructuras matemáticas, de esencias inteligibles, de verdades exactas y eternas (un teorema matemático, por ejemplo, no está sometido a mutación o variación alguna). La teoría de las Ideas constituye, además, la clave de la antropología platónica: es cierto que el hombre está inmerso en el mundo físico al cual su cuerpo pertenece; pero es cierto igualmente que la parte más noble del hombre, su alma racional, pertenece al mundo de las Ideas a cuyo conocimiento está destinada y aspira impulsada por su propia naturaleza. El mundo de las Ideas alberga, en fin, todo el conjunto de los ideales morales y políticos (justicia, bondad, etc.) a que ha de acomodarse la conducta individual y la organización de la convivencia social. Por último, conviene señalar que las Ideas no son un aglomerado inconexo de esencias sino que constituyen un sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradación jerarquizada cuya cúspide ocupa la Idea de Bien. El Bien como Idea primera, como principio supremo, es expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de todo lo real. Al matemático y sobre todo más allá de éste, al filósofo, corresponde ascender dialécticamente en el conocimiento de las Idas hasta alcanzar a contemplar la Idea de Bien. La contemplación de la Idea de Bien es conocimiento teórico y práctico a la vez: teórico, en cuanto que hace posible la captación del orden y la estructura de todo lo real; práctico, en cuanto que proporciona las normas de toda ordenación moral y política. Esta identificación de ambos tipos de conocimiento, teórico y práctico, hace que el sabio, para Platón, sea el llamado a gobernar en toda comunidad humana»[8].    

 

Platón sostiene y postula que hay, que debe haber, un estricto y riguroso “saber político”[9] de la “Ciudad Ideal”. La “ciudad ideal” presenta un orden rígido e inflexible, una jerarquía inamovible; así en el diálogo La República se refiere, por un lado, a tres estamentos, y por otro lado, a una educación encargada de seleccionar a cuál de ellos pertenece cada uno o cada una –con independencia de su filiación inicial. ¿Qué encontramos, pues, en la filosofía política platónica? ¿Cuál es su característica principal? En ella desde la “utopía” de la “Ciudad Ideal”[10] se lleva a cabo una íntegra crítica de la “ciudad real” –en este caso de la “política democrática”.

 

¿Y Aristóteles? Su posición se define por una expresa renuncia al utopismo platónico (en la medida en que considera dogmático postular un y solo un “saber político” de una única “ciudad ideal”) sin renunciar por ello a la tarea crítica de la filosofía política, es decir: en él encontramos “crítica sin utopía”[11]. Ya el mismo “proceder comparativo” al que acude Aristóteles en su pensamiento político es un buen ejemplo de lo que decimos, sobre él nos dice Tomás Calvo: «Aristóteles se interesó vivamente por lo que denominaríamos “derecho constitucional comparado”. Uno de los proyectos enciclopédicos del Liceo fue reunir una vasta colección de constituciones, uno de cuyos volúmenes era la Constitución de los atenienses obra del propio Aristóteles y afortunadamente conservada. En la Política estudia distintas formas de gobierno analizando los objetivos y funcionamiento característicos de cada una de ellas »[12].

Desde luego también el planteamiento aristotélico –como antes el platónico- se formuló como respuesta a una crisis. Carlos García Gual lo expone así: «Pero conviene no olvidar tampoco la situación histórica del filósofo: en el que ha orientado sus consejos como respuesta a las circunstancias de una Grecia empobrecida y amenazada por constantes guerras civiles, desgarrada por un enfrentamiento entre clases que hacía, entre crueles e inútiles revueltas, inverosímil el viejo ideal democrático de concordia ciudadana. Aristóteles, que vivió desde el 384 al 322 a. C. (los mismos años que Demóstenes) y que no participó de forma destacada en la vida política de su tiempo, fue un testigo sensible de una larga y tremenda crisis social»[13]. ¿Cómo situar, pues, a Aristóteles? García Gual lo ubica entre su maestro Platón y su peculiar “discípulo” Alejandro Magno: «Resulta interesante considerar la meditación política de Aristóteles en contraste con la obra de las dos figuras más importantes de la época, que él trato de cerca: su maestro Platón y su pupilo durante algunos años, Alejandro de Macedonia. La Política queda a unos cincuenta años de distancia de La República y a unos veintitantos de Las Leyes de Platón, el maestro siempre discutible, criticado tantas veces, y, sin embargo, decisivo en la formación aristotélica. Él fue, sin duda, quien orientó a nuestro autor en este terreno de la política; y, aun después de muerto, seguirá siendo su principal interlocutor. Por aquellos años, los de la madurez de Aristóteles, su extraño e incompresible discípulo Alejandro Magno revolucionaba con sus fulgurantes conquistas el panorama de la geografía política a una escala inaudita por entonces. El pensamiento político de Aristóteles cobra una peculiar animación entre estas dos referencias: la polémica y crítica a las teorías de Platón y, por otro lado, la coetanidad con la creación de un gran imperio (escindido pronto en varios) que lleva consigo la destrucción de los márgenes tradicionales, en un momento de una trascendencia singular»[14]. ¿Qué resulta clave en el planteamiento de Aristóteles? Que lleva a cabo una crítica (filosófica) de la política y lo político que nunca pierde de vista el lábil y ambiguo horizonte de las “posibilidades históricas”. En su filosofía política –por otro lado- encontramos una clasificación de las formas de gobierno en la que varias de ellas son consideradas legítimas, sólo son rechazadas aquellas en la que se suprime como fin el bien común arruinando con ello los cauces del logro de una vida buena[15].

 

Es el momento de extraer de lo apuntado unas pocas conclusiones. Sobre la comparación entre Platón y Aristóteles veamos para empezar qué nos dicen J. M. Navarro y T. Calvo: «La cuestión política venía, pues, a plantearse como el problema de decidir entre distintas formas de gobierno cuál es la más conveniente y eficaz. Aristóteles distingue tres formas de gobierno: monarquía (gobierno de uno solo), aristocracia (gobierno de unos cuantos, los mejores) y democracia (gobierno del pueblo); discutiendo las ventajas y desventajas de cada una de ellas. Platón, por su parte, se esforzó por describir la organización política ideal, es decir, aquella que responde a la naturaleza del hombre y la sociedad. Su teoría está presidida por dos principios teóricos: de un lado, por su identificación del saber teórico y el saber práctico que lleva a Platón a afirmar que los gobernantes han de ser los sabios; de otro lado, su concepción de la justicia como orden en que cada parte de un todo cumple con su cometido. Y puesto que las partes o grupos sociales (en paralelismo con las partes del alma) son tres, gobernantes, soldados y productores, la justicia u orden se realizará si los gobernantes son realmente sabios, los soldados valientes, y todos los ciudadanos moderados»[16]. Según Platón, en definitiva, la política democrática es inviable, insostenible y, en última instancia, injusta (desordenada); debe, por lo tanto, ser desterrada. Aristóteles, en cambio, entendía que convenientemente reformada era sostenible, viable, legítima; apuesta, pues, por afianzarla o reforzarla. En el fondo el maximalismo de Platón –perceptible en su postulación de un “universo eidético” fijo y permanente- le conducía coherentemente a rechazar todo atisbo de imperfección. Aristóteles, por su parte, aceptaba de entrada la imperfección y proponía intentar que aún así la filosofía política puede guiarse por la búsqueda de lo mejor de lo posible (por un “ideal” desde el que criticar el statu quo). En esto cabe cifrar una relevante diferencia entra ellos[17].

 

De todos modos el interesantísimo y crucial “debate” entre maestro y discípulo pronto se quedó sin contexto: sin suelo en el que arraigar, desarrollarse y surtir efectos. Tras la muerte de Aristóteles se puso fin a la política democrática: comenzó el llamado “helenismo”. En él –y en justa correspondencia con la desaparición de la política democrática- la filosofía política propiamente dicha fue sustituida por consideraciones éticas o doctrinas morales (epicúreas, estoicas, etc.)[18].

 

Nada de esto evita –más bien al contrario- que la frágil y efímera política democrática se erija ante nosotros como un logro inolvidable, un logro que -como bien vio, entre otros y entre nosotros, Hannah Arendt[19]- por su esplendor propio se proyecta como una indeclinable tarea que aún hoy nos concierne e interpela. Retomarlo –repetir ese acontecimiento en alguna de sus diferentes declinaciones posibles- es hoy algo más que una obligación.

 

 

Sección segunda. Edad Media

 

 

 Introducción

 

            Lo que solemos denominar “Edad Media” abarca diez siglos: desde el siglo V d. C. hasta el siglo XV. El mundo medieval es de un cabo a otro teocéntrico: Dios se presenta como el único y supremo fundamento de la totalidad de las cosas. El lugar y el papel principal, pues, lo desempeña, en coherente correspondencia con lo anterior, la religión cristiana: ella lo impregna todo, ocupando el sitio que en la edad moderna tendrá la ciencia y la técnica (edad en la cual se pasa, a su vez, del teocentrismo al antropocentrismo)[20].

 

            Dadas estas coordenadas el nudo más destacado se encuentra en el dilema entre la razón y la fe (la filosofía griega y el cristianismo). Se repite así –con muchos y relevantes nuevos matices- la confrontación del mito y el Lógos. Además de esta cuestión recorreremos otras tres: el “problema de los universales”; el nexo entre política y teología y, por último, el tímido despuntar de la ciencia renacentista en el siglo XIV, esto es, en el momento final de la Edad Media.

 

 

      3.  De la Fe y la razón

 

            El helenismo –el mundo grecolatino posterior al esplendor de la era clásica- está profundamente marcado por las enormes implicaciones del “fin de la Pólis” –es decir: por la ausencia de Ciudad, de arraigo ciudadano (como figura plena del arraigo mundano). Este profundo desamparo fue terreno abonado para que ganase fuerza y cobrase primacía la idea –nuclear en el helenismo, aunque con muchas vertientes y versiones- de “salvación”. Según ella el fin y el bien del hombre –su “felicidad”- nunca puede alcanzarse “en éste mundo” (en el inclemente y despiadado “valle de lágrimas”). La “salvación” se busca así –desplazando a la ética como “arte de la felicidad mundana”- exclusivamente a través de cauces “religiosos”. Desde luego aquí la religión y lo religioso recibe una configuración nueva, específica (por ejemplo deja de ser una festiva religión civil, etc.). En este marco el cristianismo –gestado en un muy complejo proceso- terminó imponiéndose (desde luego la relación entre la “predicación de Jesús de Nazareth” y el cristianismo de la Iglesia oficial romana es lejanísima). ¿Qué notas destacar de esta peculiar religión? Por ejemplo su monoteísmo[21] (en el que se mezclan el universalismo y el exclusivismo), la creación ex nihilo del mundo y la tesis de que en vista a propiciar la salvación “Dios se hizo hombre” (expiando con su martirio, en parte, el pecado de Adán)[22]. De cara a nuestro tema resulta clave lo siguiente: la religión y lo religioso se torna en asunto de “fe” (ella es lo principal, lo prioritario, eso en lo que se sustenta todo). Esto no era así o no es así en otras formas de religiosidad como bien nos recuerda Felipe Martínez Marzoa: «No se debe, por ejemplo, decir que los griegos “creían en” sus dioses, pues faltan allí por completo los presupuesto para que pueda haber una “creencia” o “fe”»[23].

 

            Este periodo está caracterizado, en consecuencia, por una doble subordinación: de la razón a la fe (la fe religiosa), de la filosofía a la teología cristiana[24]. Esta subordinación atraviesa el menos tres etapas: una abierta hostilidad, intentos de compaginación y, por último, una cierta indiferencia mutua. Vayamos, una por una, con ellas.

 

            Los primeros siglos están presididos por una enorme y franca hostilidad (hostilidad recíproca, como se ejemplifica en los escritos de Celso y en numerosos episodios históricos que cabría relatar)[25]. La fe y la razón (el cristianismo y la filosofía), por decirlo coloquialmente, no pueden ni verse. San Pablo y Tertuliano, entre otros, fijaron la posición principal enunciable en la fórmula “credo quia absurdum est”: creo porque es absurdo. Esta frase provocativa afirma la absoluta superioridad de la fe religiosa y la verdad revelada en las Sagradas Escrituras. La fe en el dogma –el mensaje del mesías- basta y sobra para lo único importante: la salvación del alma de cada uno de los fieles (obtenida gracias a su entera sumisión a los dictados de la Iglesia que salvaguarda la doctrina). ¿Y la filosofía? ¿Y la “razón” (o el “Lógos”)? No sólo es –nos dicen- innecesaria, superflua, sino que es dañina, perjudicial. Se dibuja así una posición denominada “fideísmo”. Según ésta el conflicto entre la fe y la razón es constitutivo y, por eso, insoluble. ¿Qué permaneció de este posicionamiento (aunque sea suavizado, atemperado) durante toda la Edad Media? La sospecha de que la “razón” es intrínsecamente peligrosa y necesita, por serlo, ser encauzada por una instancia superior. Per se –“abandonada a sí misma”, cabe decir- la razón conduce fácilmente –como les ocurría a los filósofos y científicos paganos- a tesis contrarias a los dogmas de la fe (por ejemplo su declaración de la eternidad del mundo o de la mortalidad del alma). La razón es pues –nos vienen a decir San Pablo o Tertuliano- proclive a sembrar dudas, a lanzar preguntas, es decir: a minar la fe. Sin abandonar esta reticencia, sin embargo, pues la “peligrosidad” de la razón siempre permanecía latente, el cristianismo terminó acudiendo –para afianzar sus propios fines- a la “razón” y la “filosofía”. ¿Por qué sucedió algo así? Felipe Martínez Marzoa nos ofrece una interesante pista al respecto: «En el cristianismo, en efecto, el carácter a la vez sobrenatural y contingente del episodio salvador asume la condición de tesis. La contradicción está ahora en que algo a lo que es esencial el que ello sea absurdo, ininteligible, a la vez tenga el carácter de tesis. Pero así es. Por una parte, el cristianismo sitúa en primer término, como enunciado central, no una tesis “esencial”, sino el anuncio de un hecho, una “buena noticia”; ciertamente la salvación, pero ésta anunciada como una historia que ha ocurrido en un momento y lugar. No sabemos a partir de cuándo se dio este carácter a la narración de lo presuntamente sucedido con un tal Jesús de Nazareth; pero sólo desde entonces hay cristianismo. Además eso que se narra es narrado precisamente como el aparecer de lo consistente en la presencia de lo inconsistente, mortal, sensible, como el hecho de que “el Lógos se ha hecho carne”. De acuerdo con todo ello, la salvación consiste en una especie de incorporación física, sensible, a ese acontecimiento (“el que como mi carne y bebe mi sangre”, etc.). Por otra parte, todo eso contingente (digamos: esencialmente, necesariamente contingente) aparece como la única vía posible de salvación; frente a la diversidad de los ceremoniales “paganos”, esta es la vía única; no sabemos exactamente desde cuándo, pero sólo desde entonces hay cristianismo. El que sea la única vía posible significa que se presenta con un cierto carácter de necesariedad; no que la salvación sea en algún sentido algo necesario; muy al contrario, es esencial el que Dios no estaba en ningún modo obligado a salvar a nadie; pero hay una cierta necesariedad en el sentido de una conexión necesaria: si ha de haber salvación, entonces ha de ser mediante una contingencia como la que se describe. El cristianismo, pues, afirma el principio de que la salvación requiere un elemento sobrenatural y contingente. Hemos visto que sólo el cristianismo afirma este principio, en el que de algún modo los diversos cultos se encontraban, y vemos también que, si la contingencia y la sobrenaturalidad comportan incomprensibilidad y carácter de absurdo, a la vez, sin embargo, el hecho mismo de afirmar esa incomprensibildad introduce una exigencia de comprensibilidad que será decisiva para el destino del cristianismo; éste, en efecto, al afirmar, al hacer tesis o principio del principio en cuestión establece un elemento de necesariedad, de universal validez, en virtud del cual se obliga a buscar un compromiso con el “saber mundano” que en principio rechaza. Así, precisamente el cristianismo se prestará a hacer de puente entre el helenismo y la modernidad. El mencionado elemento de validez universal y de necesariedad comporta que la comunidad de adeptos haya de acabar (bastantes siglos después y a través de importantes mediaciones) disolviéndose en la humanidad; cierto que entonces el cristianismo habrá terminado, pero se podrá decir que esta descristianización habrá sido en cierta manera el cumplimiento del mensaje cristiano»[26]. Por esto –entre otras cosas- se pasó de plantear un “conflicto constitutivo” entre fe y razón a ensayar –en un periodo muy dilatado- lo que puede llamarse una “alianza estratégica”.

 

            El primer hito de esa alianza lo encontramos en San Agustín (354-430 d. C.). Felipe Martínez Marzoa lo presenta así: «Ciertamente, el cristianismo constituía una posición afilosófica; pero no es menos cierto que el tema al que se refiere es de alguna manera el tema de la filosofía. Para expresarse, o para simplemente captar y exponer en conceptos el contenido de aquel saber que consideraba puro don divino, el cristianismo necesitaba “meterse en filosofía”. Encontrar ese lenguaje no fue cosa fácil; primero, los Padres de la Iglesia se valieron de conceptos tomados ya de la Estoa, ya del vago platonismo helenístico anterior a Plotino, en menor medida de otras escuelas; pero podemos decir que hasta el siglo IV no se encontró una fórmula; quien la acuño, con carácter en cierto modo definitivo, fue San Agustín. Hay que decir también que la constitución de una expresión filosófica del cristianismo avanza, característicamente, a una con cierto hecho de carácter extrafilosófico: la oficialización del cristianismo, en el doble sentido de: constitución de una estructura clerical formalizada y establecimiento de lazos cada vez más estrechos con el poder “temporal”»[27]. Se ve aquí cuál fue su logro específico: exponer una teología cristina elaborada desde elementos platónicos (así, por ejemplo, el universo eidético platónico –el “mundo inteligible”- se identifica ahora con Dios, etc.). Explica de nuevo Martínez Marzoa: «Así San Agustín sencillamente considera a Dios como el ámbito de lo inteligible. Las Ideas no son, pues, “producidas” en modo alguno por Dios, sino que son consubstanciales a Dios, Dios las contiene en sí. Esta identificación de lo inteligible con Dios tiene, desde el punto de vista cristiano, las siguientes ventajas: sitúa la Creación precisamente en el abismo entre lo inteligible y lo sensible, haciendo corresponder la oposición Creador/creado a la oposición “platónica” ser/cosa. Como entre la Idea y lo sensible como sensible (no como determinación) hay un verdadero “abismo”, queda abierta una puerta para admitir la total contingencia de lo sensible; todo lo necesario queda del lado de Dios. Al ser lo sensible como tal lo que sale de la Creación, se le asegura a lo sensible como tal un carácter positivo, una entidad (por tanto, una “bondad”), y se le da a la Creación un sentido de distinción substancial entre lo creado y el Creador»[28]. La fórmula principal del San Agustín es esta: “nisi credideritis, non intelligetis”: “sin haber creído no entenderéis”; la fe va primero, y la razón se encarga de esclarecerla, o sea: acude eventualmente en su auxilio, ¿por qué? porque la fe es más firme y segura que la razón, la cual precisa ser guiada y orientada.

 

            Hasta San Anselmo (1033-1109) –y bajo la influencia apabullante de San Agustín- se acuñaron teologías cristianas platonizantes. Sobre San Anselmo nos señala Martínez Marzoa: «El nombre de Anselmo de Cantorbery ha quedado ligado más que a nada a cierta “prueba de la existencia de Dios”. Esto es justo no sólo porque esa prueba, luego llamada “argumento ontológico”, fue formulada primeramente por Anselmo, sino también porque Anselmo es el primer cristiano que, de algún modo, se propone formalmente la tarea de dar una prueba de la tesis “Deus est”. Pero, precisamente por eso, tenemos que delimitar cuidadosamente el alcance y sentido que para el propio Anselmo tienen esa tarea y esa prueba. Anselmo no piensa en absoluto en una prueba independiente de todo condicionamiento religioso, o –como diría Descartes- en una prueba válida “incluso para los turcos”. La afirmación del propio Anselmo de que acepta componer una meditación sobre Dios en la que “nada se demuestre por la autoridad de la Escritura” aparece suficientemente explicada en el primer título que Anselmo dio a su Proslogium (la obra en la que se expone el argumento): Fides  quaerens  intellectum (“fe que busca entender”), y en la conocida fórmula de Anselmo acerca de la relación entre la fe y el entender: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam (“no busco entender para creer, sino creo para entender”). Anselmo pretende formular una prueba que no tome como premisa ningún dato sobre la fe, pero que sí toma de la fe la delimitación de aquello que se pretende probar y, por lo tanto, el sentido general de la prueba»[29].

 

            Entre el primer hito –San Agustín- y el segundo –Santo Tomás- ocurrió algo de gran calado y relevancia. ¿Qué fue? Nada menos que la llegada a Occidente –a través del pensamiento religioso judío y árabe- de la filosofía de Aristóteles. La decisiva crítica de Aristóteles a su maestro Platón volvió a reverberar de tal modo que puntos clave de la teología cristiana hasta entonces vigente fueron puestos en tela de juicio. Nos fijaremos –antes de recalar en Santo Tomás- en las figuras de Maimónides y de Averroes. ¿Cómo concebían ambos, además, la relación entre la fe religiosa y la razón filosófica?

 

            El contexto de la recepción de la obra de Aristóteles en Europa a través de judíos y árabes queda bien retratado en el siguiente texto de Martínez Marzoa: «Un amplio y decisivo caudal de literatura filosófica antigua, cuyo principal elemento es el grueso de la obra de Aristóteles, fue estudiado y comentado por árabes y judíos precisamente durante la época en que era desconocido en el Occidente cristiano. La entrada de toda esa literatura en el ámbito cultural cristiano-occidental fue fruto de la continuada presencia de musulmanes y judíos en el sur de Europa y de la comunicación de intereses culturales que llegaron a alcanzar a los cristianos en algunos lugares. Buena prueba de ello es el hecho de que fuese Toledo la ciudad de la que partió la avalancha, poco después de que esa ciudad pasase formalmente a manos cristianas. Allí se emprende, desde la primera mitad del siglo XII, y en parte por el interés que puso en ello el arzobispo Raimundo, francés de origen, la tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, Algazel y Gabirol (Averroes y Maimónides estaban aún empezando su obra) … las traducciones de Toledo significaron el descubrimiento de un nuevo mundo de literatura filosófica, que suscitó un enorme interés. Prueba de ello es que muy pronto (ya desde algo antes de 1200) empezaron a aparecer traducciones directas del griego al latín; esto tiene su mérito, porque ni los textos griegos ni la lengua griega estaban fácilmente al alcance; lo uno y lo otro se conservaba en mayor o menor medida en el filosóficamente inerte mundo cristiano-oriental; pero las conexiones de este mundo con el Occidente eran escasas. Sea como fuere, el hecho es que hacia mediados del siglo XII se tenía (por quienes lo tenían) todo lo esencial de la obra de Aristóteles traducido del griego al latín. La avalancha aristotélico-árabe coincide con la constitución de la “universidad” de París, es decir: con la obtención de una estatuto especial, reconocido por el Papa y el rey de Francia, para el “conjunto” (universitas) de los maestros y alumnos que actuaban en la ciudad de París; la reunión de todos los maestros y discípulos en una corporación fue en 1200, y la aprobación definitiva de los estatutos tuvo lugar en 1215; en esos estatutos se prohíbe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligros para la fe, excepto el organon, que, como sabemos, era en su mayor parte conocido desde hacía tiempo; esta prohibición no hacía otra cosa que confirmar lo que ya había formulado un concilio provincial de París en 1210. La Universidad de París será durante el siglo XIII el principal campo de batalla de las escuelas filosóficas»[30].

 

            El judío Maimónides (1135-1204) se propuso conciliar –hasta cierto punto- la Torá y el Talmud con la filosofía de Aristóteles. ¿Cómo entendía, pues, la relación de fe y razón? Martínez Marzoa lo expone con nitidez: «La posición de Maimónides en la cuestión de las relaciones entre filosofía y fe es muy próxima a la que poco después defenderá Tomás de Aquino. Cree Maimónides que la filosofía no puede demostrar todas las verdades reveladas, pero que la concordancia entre la filosofía y la fe, el que no hay más que una verdad, se manifiesta en que, al menos, la filosofía siempre ha de poder demostrar que no es imposible admitir las verdades reveladas, demostrar que ninguna de éstas es absurda desde el punto de vista de la razón. Por ejemplo: la filosofía, ciertamente, no puede demostrar que el mundo es temporalmente finito, que ha tenido un comienzo (Maimónides ni siquiera cree que se pueda demostrar la Creación), pero sí ha de poder demostrar que tampoco se puede demostrar lo contrario; en otras palabras: la filosofía no puede demostrar que lo revelado es verdad, pero ha de poder demostrar que no se puede demostrar que es falso. Naturalmente, se entiende que la filosofía “puede demostrar” algo cuando puede demostrarlo sin apoyarse en datos de la fe, porque si se apoya en tales datos, ya no es filosofía. Por ejemplo: puesto que la filosofía no puede demostrar que el mundo haya tenido un comienzo, si la filosofía pretende demostrar la existencia de Dios, tendrá que hacerlo sin suponer que el mundo tiene un comienzo; incluso podemos decir más: puesto que, en el supuesto de un comienzo del mundo, la demostración de que Dios existe es trivial, la filosofía, para tal demostración, no podrá permitirse ese supuesto, pero sí el contrario: que el mundo sea eterno»[31]. Por otra parte en su obra Guía de Perplejos intenta mostrar a los que después de estudiar filosofía llegan a un estado de confusión que bien encauzada la razón no es contraria a las convicciones religiosas; así propone que ambas –fe y razón- deben de colaborar para entender a fondo la Torá, es decir, para alcanzar su verdadero significado, ¿por qué? porque las Escrituras aún siendo “palabra de Dios” están redactadas en el lenguaje de los hombres y adaptadas a la medida de la inteligencia del vulgo, nunca, entonces, pueden ser tomadas literalmente (su lenguaje es el lenguaje de la “alegoría”, en definitiva). Esto da pie a tomar a Maimónides como el iniciador de una vía de lectura de la Biblia “crítica”, “desmitologizada”.

 

            Averroes (1126-1198), el más célebre teólogo del Islam medieval, concebía así la conexión de razón y fe: «El Corán es, desde luego, la verdad misma, puesto que es la revelación divina. Ahora bien, precisamente una manifestación del carácter milagroso del Corán es que se dirige por igual a todas las categorías de espíritus, a todos los grados de saber en los que puede encontrarse el hombre; y estos grados son –según Averroes- tres: el más alto consiste en ir de lo necesario a lo necesario por lo necesario, es decir: en la demostración rigurosa; el segundo consiste en la dialéctica, es decir: en los argumentos probables; el tercero apela a la imaginación y los sentimientos. Al primer grado corresponde la filosofía, al segundo la teología y al tercero la simple fe. La filosofía no prescinde del Corán, pero, a diferencia de la simple fe, busca no el sentido exterior imaginativo, sino el interior y oculto. Esta doctrina de las tres categorías de espíritus presenta el significado de que todo creyente tiene el derecho y deber de comprender el Corán de la manera más perfecta posible con arreglo al grado en que se encuentra situado, y tiene el deber de no intentar traspasar ese grado en su interpretación del Corán, a no ser –naturalmente- que lo traspase en la totalidad de su posición espiritual, en cuyo caso ya no está en ese grado, sino en el superior; igualmente, el que ha alcanzado un grado superior tiene el deber de no divulgar las interpretaciones propias de ese grado entre las personas que se encuentran en un grado inferior»[32]. A veces se atribuye a Averroes la tesis de una “doble verdad”: por un lado tendríamos la verdad de la fe y por otro la verdad de la razón, pero no es esto exactamente lo que sostiene; Averroes más bien defiende algo así: «En la filosofía de Averroes se encuentran tesis que son incompatibles tanto con el cristianismo como con el Islam. La explícita declaración de Averroes al respecto es que, en tales casos, reconoce necesario “por la razón” lo uno, pero mantiene firmemente “por la fe” lo otro. Sin embargo, Averroes nunca admitió que hubiese “dos verdades”: por el contrario considera que, en definitiva, religión y filosofía tienen que coincidir, incluso tienen que ser lo mismo. Tampoco dijo nunca que, en esas tesis, su filosofía “debía de” ser errónea aunque él no viese en qué ni por qué; se limitó a decir lo que veía: filosóficamente no veía cómo el alma podía ser inmortal, que como creyente estaba convencido de que el alma es inmortal, y que, sin embargo, reconocía que no puede haber contradicción entre la razón y la fe»[33]

 

            Llegamos así a la segunda cima de la teología cristiana: Santo Tomás de Aquino (1225-1274). Siguiendo la senda de su maestro Alberto Magno su proyecto principal consiste en responder a la crisis de la teología cristiana vertida en moldes platónicos intentando ahora conjugar el cristianismo con Aristóteles[34]. Santo Tomás divide la metafísica en dos partes: la ontología (el conocimiento del ente y sus propiedades trascendentales –unidad, verdad, bondad, etc.) y la teología natural (conocimiento –a través de la razón o del entendimiento- de la esencia y la existencia de Dios).

 

            Además de la teología natural (que incluye, por ejemplo, las célebres “cinco vías”) debe desarrollarse una teología revelada, centrada en el estudio e interpretación de las Sagradas Escrituras.

 

            ¿Cómo explica Aquino la relación entre fe y razón? Esa relación puede representarse gracias a la intersección de dos círculos, el círculo de lo alcanzado por la fe y el de lo accesible a la razón. Así nos encontramos por un lado verdades de la razón (verdades matemáticas o las del conocimiento ontológico), verdades de la fe (el dogma de la Santísima Trinidad, por ejemplo) y una serie de verdades comunes a la fe y la razón; éstas últimas, precisamente, son el contenido propio de la teología natural –el punto culminante de la metafísica. Según Santo Tomás, por otra parte, razón y fe deben siempre llegar a una misma e idéntica conclusión. ¿Por qué? Porque la Verdad es única y porque ésta se fundamenta en un único Dios. Subsiste, claro, algunas diferencias entre la teología y la filosofía, diferencias que tiene lugar en tres planos: a) en los principios: los de la filosofía son axiomas, verdades evidentes por sí mismas, los de la teología los artículos de fe, las verdades reveladas; b) en sus conclusiones: las conclusiones de la filosofía son racionales y se atienen al ámbito de lo sensible natural; en cambio las conclusiones de la teología se sustentan sobre la fe en la revelación y se refieren al ámbito de lo sobrenatural; c) por su tema: el tema de la filosofía es el ser natural; la teología en cambio se ocupa de Dios, el ser sobrenatural. ¿Qué ocurre si la filosofía llega a discrepar de la fe religiosa? Entonces –sostiene Santo Tomás- puede tenerse por seguro que la filosofía se ha equivocado en su proceso de razonamiento. La fe, pues, como sucede en la Edad Media, tiene la última palabra. ¿En qué cifrar, en definitiva, el perfil de esta fase del contacto de la filosofía con el cristianismo? Diego Sánchez Meca lo expone con claridad: «En términos generales, se podría decir que el sentido último del pensamiento de Sto. Tomás radica en su intento de unificar la fe del cristianismo y la filosofía de Aristóteles. En esta empresa retoma las doctrinas de los Santos Padres y aspectos importantes de la filosofía árabe medieval. A partir de esta síntesis sostiene una concepción de las relaciones entre fe y razón en la que la razón tiene como misión la justificación racional de los principios de la fe y la defensa y clarificación de los dogmas indemostrables … Esta será la posición fundamental de la filosofía escolástica, que, tras su florecimiento en los siglos centrales de la Edad Media, se prolonga hasta nuestros días en lo que se ha dado en llamar el neotomismo o la neoescolástica»[35].

 

            Llegamos ahora a la etapa final. En ella destaca –enseguida veremos por qué- la figura de Guillermo de Ockham (1285-1349). Ockham sostiene con vigor que fe y razón son fuentes de conocimiento distintas, independientes y con contenidos diferentes: una apunta hacia lo sobrenatural, la otra hacia lo natural. Así pues por un lado se encuentran las verdades de la fe y por otra las de la razón. Ésta última, por lo tanto,  resulta “liberada” de su subordinación a la fe[36]. En consonancia con esto Ockham rechaza en su conjunto –en su misma raíz, dicho con más precisión- la “teología natural”. Así pues, ¿en qué punto estamos? Felipe Martínez Marzoa lo resume así: «Ockham no considera racionalmente demostrable ni la existencia de Dios ni los atributos de Dios ni la inmortalidad del alma, ni nada de esa índole. ¿Quiere esto decir que Ockham es un incrédulo? Todo lo contrario; la intención fundamental, consciente y decidida, de Ockham es liberar a la teología del aparato filosófico-escolar que la aprisionaba, declarando simplemente inconsistente ese aparato. En efecto: el postulado fundamental de la teología de Ockham es una interpretación radical del Credo cristiano, “Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem”. La posibilidad de formular principio necesarios y de apoyar en ellos demostraciones apodícticas supone que las cosas no sólo son de hecho tal como dicen esos principios y demuestran esas demostraciones (porque sobre puros hechos sólo puede informarnos la experiencia), sino porque tienen que ser así; y, si admitimos esto, estamos restringiendo la omnipotencia de Dios. Si Dios es absolutamente omnipotente, carece de sentido especular sobre cómo tienen que ser sus obras; todo es como Dios quiere, y Dios quiere lo que él quiere. Podemos ver, pues, que la misma doctrina de Ockham acerca de los “universales” respondía a un principio teológico, esto es: la absoluta libertad de Dios. En efecto: la esencia es la determinación, la ley necesaria para la cosa, aquello por lo cual un caballo no puede tener entendimiento, ni una piedra hablar. Si hay esencias, hay una articulación racional del mundo por encima de la cual no es posible saltar. Y es preciso que nada sea absolutamente imposible, porque Dios lo puede todo. Por tanto, es preciso que, en términos absolutos, no haya esencias. Puesto que de cosas suprasensibles (= “metafísicas”) no es posible experiencia alguna, todo lo que podemos decir de esas cosas procede exclusivamente de la fe. Para Ockham esto no es una tesis negativa, sino positiva; es una afirmación de la autonomía de la fe. Lutero se reconocerá discípulo de Ockham. La fe –que contiene en sí todas las verdades necesarias para la salvación- no tiene nada que esperar de andamiajes metafísico-racionales; debe atenerse a la Revelación y nada más … Podemos considerar la obra de Ockham como la destrucción sistemática de la Escolástica, destrucción hecha por un escolástico, hecha conscientemente y en nombre de la religión cristiana. La Escolástica (considerada como algo importante en la historia del pensamiento, no como mera estructura socio-académica) no fue borrada por la filosofía moderna ni por la ciencia moderna; se eliminó a sí misma antes de eso»[37].

 

            ¿Qué se puede concluir de todos estos diez siglos? Que –en cierto sentido al menos- se cierra el círculo –un círculo en el que asoma, sin embargo, al final, una pequeña pero muy importante variación-: se pasa de las hostilidad del fideísmo religioso inicial (en San Pablo y Tertuliano, por ejemplo) a un fideísmo final en al que –al menos en el propósito de Ockham (pues la postura oficial de la Iglesia cristiana fue otra)- la razón y la fe se ocupan “cada una de lo suyo”. De todos modos –y como bien vemos hoy día- en este asunto aún nos queda mucho camino que recorrer: el tema dista bastante de estar –por increíble que tal vez parezca- no ya “zanjado” sino correctamente enfocado.

 

 

 

       4. La controversia de los universales y la metafísica teocéntrica

 

 

            Estamos aquí ante una de las cuestiones tradicionales más debatidas y también más difíciles. Su trasfondo –e importa sentarlo ya desde el comienzo- es netamente platónico. Platón –espoleado por una versión de qué sucede en el conocimiento matemático- sostuvo que propiamente sólo hay conocimiento de lo estrictamente universal, necesario e inmutable; el “mundo fenoménico”, a su vez, se encuentra sostenido y atravesado por una férrea e inalterable trama de esencias: por un “universo eidético” a la vez cristalino y marmóreo –una rígida urdidumbre jerárquica de géneros y especies. El conocimiento, pues, se mueve principalmente entre conceptos, entre definiciones esenciales (la esencia de algo –eso que debe aducirse como respuesta a la pregunta ‘¿qué es tal o qué es cual?’- es la exhaustiva y completa recopilación de sus propiedades permanentes y comunes); el conocimiento conceptual, por lo tanto, está orientado y polarizado por las “esencias”, las Ideas platónicas (separadas, subsistentes, relacionadas con sus casos o ejemplos por imitación y/o participación, etc.). Tras esta caracterización del conocimiento, late, en definitiva, un profundo dualismo entre lo inteligible universal al que apunta el conocimiento racional y lo sensible particular (múltiple, contingente, cambiante, etc.)[38]. Desde luego Aristóteles realizó una aguda y penetrante crítica de Platón pero mantuvo –con nuevos matices- el núcleo mismo del asunto: el postulado de que el mundo mismo reposa sobre una única y rígida trama de esencias (las aristotélicas “formas substanciales”)[39].

 

            Este denso conjunto de cuestiones y tesis llegó a la Edad Media a través de Porfirio y Boecio (470-525 d. C.); veamos –gracias al texto siguiente- la dificultad o el problema que legó este último: «En relación con sus trabajos de “lógica”, aunque no sea ello mismo una cuestión “lógica”, lo que más nos interesa aquí de Boecio es que fue el iniciador de la discusión, típicamente medieval, en torno a la “cuestión de los universales”. La cuestión como tal la leyó Boecio, y tras él casi toda la Edad Media, en la “Introducción” de Porfirio, donde se decía que, por pertenecer a una “más alta” investigación, quedaban allí sin discutir las cuestiones siguientes: 1. Si los universales (es decir: los géneros y las especies) son en realidad o son solamente pensamiento; 2. En caso de que sean en realidad, si son corpóreos o incorpóreos; 3. Si son aparte de las cosas sensibles o no. Boecio no da una respuesta propia a estas preguntas, pero se ocupa de explicar cuál es –según él- la respuesta con arreglo a Aristóteles; lo hace de la siguiente manera: a) el universal pertenece entero a cada uno de sus inferiores; la determinación “animal” está entera, con todo lo que la constituye, en cada animal, aunque sólo sea por esto, el universal no puede ser una cosa, un individuo; b) si los universales fuesen sólo pensamiento, no serían pensamiento de nada, y “(no) pensar nada” es sencillamente no pensar, pero hemos dado por admitido que son verdaderamente pensamiento, luego son pensamiento de algo, luego el género o la especie es algo; c) creyendo seguir a Aristóteles y, de hecho, con cierta base en el comentador Alejandro de Afrodisíade, Boecio dice que nuestro animus “separa” y “distingue” en aquello que los sentidos nos dan “compuesto” y “confuso”. Los universales son algo real e incorpóreo, que se encuentra en los cuerpos y no “separado” de suyo, pero que nosotros podemos “separar” sin que haya en ello “error”, ya que no hay error en considerar “aparte” algo que de suyo no es “aparte”, siempre que no afirmemos que lo es también de suyo. Los universales, pues, son algo real, incorpóreo, que no se da aparte de lo sensible, pero que es entendido aparte de lo sensible. Ahora bien, no debe entenderse que esto sea la última palabra de Boecio acerca de los “universales”. Por el contrario, debe quedar claro lo siguiente: Si (expediente muy superficial, pero útil) entendemos por “platonismo” la afirmación de una realidad subsistente de los universales, o, en otras palabras, de que las “Ideas” son “separadamente” y son eternas, entonces en la Edad Media cristiana anterior al nominalismo del siglo XIV todo el mundo es “platónico”, porque todo el mundo admite al menos las Ideas como o bien presentes en Dios o bien producidas eternamente por Dios. Y este “todo el mundo” incluye desde luego a Boecio. También es platónico Boecio, y tras él toda la Edad Media hasta el citado nominalismo, en que admite que el grado supremo de conocimiento es el conocimiento de la Idea “aparte” de lo sensible»[40].

 

            ¿Cuál es, dicho con brevedad, el núcleo del problema? Una vez supuesto que el conocimiento consiste siempre en subsumir (gracias al “lógos”) particulares bajo universales se pregunta: ¿cuál es el preciso estatuto del concepto y su referente (una esencia –genérica o específica-) pues ambos son “universales”? Se anudan así una cuestión gnoseológica, lógica, ontológica o metafísica y, en la Edad Media, como no podía ser menos, teológica (por ejemplo, el “argumento ontológico” de San Anselmo –esa prueba de la existencia de Dios- es inseparable de una peculiar posición en este tema). Por esto último debe destacarse que cuando se afirma que Dios es el único fundamento se afirma que el “universo eidético” platónico se sitúa automáticamente en él (generándose con ello, de todos modos, una controversia teológica que estalló al final de la Edad Media: ¿cómo es que un Dios omnipotente “tuvo que” crear el mundo sensible y material a partir de unas Ideas o Arquetipos que “guiaban” –y, pues, constreñían de algún modo- esa creación? Etc.). En todo caso la tesis central es clara: sólo un Dios único garantiza un y sólo un “mundo verdadero” (un mundo inteligible, un orden fijo e inmutable en el que todo está de antemano definitivamente definido y circunscrito); el monoteísmo, ofrecía un fundamento, pues, a la postulación (platónica y aristotélica) de un “universo eidético” situado en el mismo corazón del mundo.

 

            Una vez esbozado el tema –aunque haya sido a grandes trazos- vamos a hacer una recapitulación de las principales vías de solución que se propusieron ante el problema. Con el fin de mantener una cierta simetría en la ordenación de las posiciones distinguiremos dos formas de realismo y dos formas de nominalismo (una más fuerte y otra más débil).

 

            El realismo, en general, sostiene que lo verdaderamente real y auténticamente existente es lo universal (la esencia fija e inmutable) alcanzado por el conocimiento racional (un conocimiento con el que está vinculada la facultad de la mente denominada “entendimiento”). De él se desarrollaron dos versiones: una fuerte (platonizante) y otra débil (aristotelizante):

 

            El realismo fuerte fue la posición dominante desde San Agustín hasta, al menos, San Anselmo. ¿Qué sostiene? Principalmente lo siguiente:

 

-          Las esencias universales están “separadas”, son, pues, independientes, autosuficientes, subsisten por sí mismas. Son, pues, extrínsecas a eso de lo que son esencias (son, pues, “anteriores y trascendentes”). O sea: “universalia ante rem”.

-          El mundo inteligible –el mundo verdadero (ubicado en Dios mismo)- constituye una peculiar pirámide jerárquica: lo más real es lo más universal (los conceptos con mayor “extensión” denotan realidades –esencias genéricas o específicas- superiores; así es más real el género “color” que sus distintas especies –azul, rojo, verde, etc.-).

-          Los particulares (meros casos indiferentes de la esencia que “realizan” y, a su vez, los subsume) no le añaden ni le quitan nada al universal (el cual podría subsistir perfectamente aunque todos sus ejemplos desaparecieran en la nada).

-          El entendimiento conoce el universal por una “iluminación interior”; se afirma así un “innatismo” de los conceptos universales (en este punto Platón hablaba de un “conocimiento –del eîdos- por reminiscencia”).

 

En última instancia, según el “realismo fuerte” a los conceptos universales que organizan el conocimiento corresponde –cuando son verdaderos- una realidad esencial (un mundo inteligible único y definitivo sobre el que se aguanta y sostiene el orden último de todo, el universo de los “fenómenos”). Esta fue –con pequeñas variantes- la posición oficial hasta San Anselmo[41].

 

¿Qué llevó de este “realismo fuerte” al “realismo débil” (como solución principal aportada desde la teología cristiana)? Sin duda el efecto demoledor que tuvo la llegada del aristotelismo a través de autores judíos y árabes[42]. Con él entró en crisis la teología cristiana erigida desde coordenadas platónicas en la medida en que se aplicó de nuevo la crítica aristotélica a la metafísica de Platón.

 

Dicho esto, ¿qué sostiene el “realismo débil” defendido, entre otros, por Santo Tomás de Aquino? Principalmente que la esencia universal (o forma substancial) es inmanente a lo sensible y material (lo “físico”): lo universal inteligible reside, pues, en lo particular sensible (lo inteligible estructura y ordena lo sensible; hay, pues, y sin ello no habría conocimiento, una rígida y única “estructura inteligible de lo sensible”). Se habla, entonces, de “universalia in re”. ¿Cómo tiene lugar, entonces, el conocimiento de lo universal, el conocimiento conceptual de la esencia? Gracias a que el entendimiento lleva a cabo una operación de “abstracción”: separa –por una “distinción de razón” diferente de una “distinción real”- lo esencial de lo accidental; así partiendo de lo sensible particular –captado por esa facultad inferior llamada “sensibilidad”- el entendimiento consigue extraer –“cum fundamento in re”- una esencia universal (un concepto) suprimiendo las propiedades accidentales y reteniendo las propiedades esenciales[43].

 

Para concluir la exposición de la solución “realista” al debate suscitado por la recepción medieval de Platón y Aristóteles mencionaremos, nada más, dos de sus principales puntos oscuros (el primero concierne a ambas versiones, el segundo especialmente a la versión débil). En primer lugar: ¿cómo ocurre la “individuación” (la particularización de lo universal)? O sea: ¿qué relación puede darse entre realidades tan heterogéneas como la esencia universal (necesaria, inmutable) y los hechos particulares (contingentes, cambiantes)?[44] Por otro lado: si la esencia es única ¿cómo se multiplica de tal modo que puede residir en cada uno de los particulares? Sean solucionables –o no, como tal vez ocurra- estas cuestiones pasemos ahora a ocuparnos de la posición “nominalista”.

 

Globalmente considerado el “nominalismo” duda –o niega abiertamente- de la “realidad de los universales”, es decir: pone en tela de juicio la existencia de un “universo eidético” –sea en la versión platonizante de San Agustín o en la versión aristotelizante de Santo Tomás. Veamos a continuación qué formas adoptó históricamente el nominalismo medieval.

 

En su acepción débil el nominalismo se encuentra en el “conceptualismo” de, por ejemplo, Pedro Abelardo (1079-1142). Éste no niega de plano los “conceptos universales” pero afirma que únicamente residen en el conocimiento, en el entendimiento del cognoscente. A estos conceptos –obtenidos desde lo particular- no les corresponde una “realidad esencial” (un universal genérico o específico) en la medida en que de ésta nada sabemos con suficiente certeza. Puede resumirse así su posición: «En el problema de los universales, Abelardo empieza por una crítica del “realismo”: si la esencia “caballo” es algo real, tendrá que ser algo real en sí mismo que además esté realmente presente a la vez en este caballo y en aquel y en el otro, sin por ello dejar de ser uno solo y lo mismo, lo cual no tiene ningún sentido. A las tres cuestiones procedentes de Porfirio, Abelardo añade esta otra: los universales, ¿seguirán valiendo aun cuando dejase de haber individuos a los que correspondiesen? Las respuestas de Abelardo a las cuatro cuestiones planteadas son: a la primera, los universales sólo se dan en la mente, pero significan cosas reales, a saber: las mismas cosas individuales; a la segunda: como nombres, los universales son corpóreos (sonidos), ahora bien, el universal no es exactamente el nombre, aunque sí algo del nombre, a saber, su significado (nominum significatio), y el “significado” del nombre es su capacidad determinada para designar cosas determinadas (siempre cosas individuales, pero no cualesquiera, sino determinadas), esta capacidad-determinación, aunque es de algo corpóreo –a saber, el nombre-, es ella misma algo incorpóreo; a la tercera: los universales no responden a otra realidad que la sensible y concreta, por lo tanto no se dan realmente aparte de lo sensible (esto es: no significan nada real que no sea lo sensible mismo), pero su constitución –el “ser” que tienen como universales- es independiente de que se den realmente o no, y en este sentido son “aparte” de lo sensible; a la cuarta: si no hubiese individuos correspondientes, el universal dejaría de designar cosa real alguna, desaparecería como designación de algo real, pero el significado en sí lo seguiría siendo, si no hubiese rosas siempre se podría decir “no hay rosa”. Así “hombre”, “rosa”, no designan otra cosa que esto o aquel hombre, esta o aquella rosa; por lo tanto Pedro y Pablo no convienen in homine, porque homo, si no es un hombre, no es nada. En lo que convienen Pedro y Pablo es in esse hominem; “ser hombre”, ciertamente, tampoco es nada, en el sentido de que no es ninguna cosa real, pero sí es aquello en lo que realmente convienen multitud de cosas reales»[45].

 

La versión fuerte del nominalismo la representa con claridad Guillermo de Ockham (1285-1349). En su obra encontramos, en primer lugar, un diagnóstico sobre cómo se origina la posición que él discute: el realismo; éste, nos dice, traspone o proyecta indebidamente a la “realidad extramental” lo que cree que son “conceptos universales” asentados en el entendimiento. Pero –y es su tesis principal- sólo existe propiamente lo particular: ni esencias ni conceptos universales, por lo tanto. Desde luego que en el conocimiento se forjan “conceptos” y se opera con ellos, pero éstos no son otra cosa que “nombres colectivos” empleados por comodidad, por “economía”: son “etiquetas” colocadas para designar una colección o un conjunto de particulares semejantes. O sea: lo particular puede –y debe- ser clasificado según géneros y especies, pero esto no prueba que deba suponerse una rígida e inmutable trama de esencias universales (ni lo prueba ni, de cara a elaborar una clasificación, es necesario que la haya). La posición de Ockham, en definitiva, puede resumirse así: «El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como tal especie o tal género, no existen en la realidad, que es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero ¿es conocimiento de algo común a los diversos individuos que “pertenecen” a esa especie o género? No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque hay una “esencia” hombre, común a Pedro y Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí mismo nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que –al mismo nivel- sí se distinguen de un perro (que, por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente, esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es cada uno de ellos individualmente, no en virtud de algo “común” que sea a la vez Pedro y Pablo. El título que históricamente se ha dado a la doctrina de Guillermo de Ockham sobre los “universales” es (y eso ya no tiene remedio) el de nominalismo. Literalmente, esto debería querer decir que lo universal es el nombre. Más exacto sería decir que nada es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta; y, si la palabra “hombre”, pronunciada por distintas voces con distintos matices, sigue siendo “la misma” palabra, es por lo mismo por lo que Pablo y Pedro pertenecen a “la misma” especie, a saber: porque no distinguimos lo suficiente, sea porque no podemos, sea porque no nos interesa. ¿Puede decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra? No, porque eso sería admitir que la mente concibe algo común a Pedro, Pablo y los demás hombres; sería, por tanto, admitir una “esencia” –aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y lo cierto –para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los percibe de un modo más o menos distintos o confuso. “Hombre” no designa ninguna esencia común a Pedro y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro»[46]. A partir de aquí –y como explica Diego Sánchez Meca- Ockham rechaza el “realismo” (teológicamente fundamentado) de San Agustín y Santo Tomás: «De este modo de entender el conocimiento básicamente como conocimiento intuitivo se deriva, como primera consecuencia, la negación a los conceptos universales de su función de mediadores o intermediarios en el proceso de conocimiento. Dice Ockham que los conceptos universales no tienen valor cognoscitivo alguno, ya que si los objetos no fuesen percibidos inmediatamente, ningún concepto universal podría hacer que tales objetos se conocieran. Los conceptos son sólo actos del entendimiento en virtud de los cuales éste tiende más allá de sí mismo hacia una realidad por conocer. La única realidad que tienen los conceptos universales es ésta, o sea, la que les confiere su función significativa, en virtud de la cual a cualquiera de estos conceptos se le puede denominar ‘intentio’. Como ‘intentio’, el concepto es un signo de la cosa, un signo que está en lugar de ella en los juicios y en las demostraciones en los que interviene. En suma, los conceptos universales ni tienen ninguna realidad, ni como entidades separadas de las cosas –como proclama el realismo extremo-, ni como sustrato o forma en las cosas individuales –como defendía el realismo moderado-. La realidad sólo la tienen los seres individuales. El ser tiene un significado unívoco que es el intuitivo y empírico. El individuo es el hecho, el dato inmediato del que es necesario partir»[47].

 

Hay otro detalle de la propuesta de Ockham que merece ser resaltado: ésta reconduce el “problema de los universales” hacia una teoría del lenguaje; Diego Sánchez Meca lo explica en estos términos: «… Ockham presenta un teoría del signo lingüístico conceptual que representa un contrapunto al vaciamiento de los conceptos de todo carácter de realidad … Y este carácter proposicional tiene la importante consecuencia de plantear el problema del conocimiento no ya al nivel atómico del concepto sino al nivel molecular de la proposición como unidad primaria del lenguaje, desde la cual pueden plantearse los problemas del conocer»[48]. Este enfoque es especialmente interesante para una filosofía como la del siglo XX que ha asumido el llamado “giro lingüístico” (sucede –y es logro de Ockham el señalarlo- que tras el problema de los universales late no solo una peculiar definición del conocimiento sino también una –casi siempre implícita- idea del lenguaje en la que los significados de éste son equiparados a “conceptos” –y esto requiere ser explicitado, tal vez discutido o, como mínimo, esclarecido-).

 

¿Qué hacer –más allá de la “historia de la filosofía” (pero sin ignorarla nunca)- con un problema como este (al que se le han dado tan distintas soluciones)? Parece que dos cosas: o intentar revolverlo o, si se entiende que no se puede conseguir esto, comenzar a “disolverlo” (a veces sucede que problemas tradicionalmente venerables son el fruto de erróneos planteamientos que conducen a la postre a un galimatías ininteligible). Si se emprende este segundo camino –no menos arduo que el primero- el primer paso tiene que ser revisar las coordenadas platónico-aristotélicas. ¿Será verdad que el “mundo (la totalidad de los fenómenos) está sostenido y atravesado por una única trama de esencias? ¿Es el “conocimiento racional” el espejo en el que debe reflejarse ese único, fijo y rígido “universo eidético”? De la respuesta que se proponga para estas dos preguntas dependerán los pasos siguientes.

 

 

 

 

      5 . Política y  teología filosófica

 

La Edad Media –en lo referente a su organización social y política- está caracterizada por una sociedad estamental (con tres rígidos estamentos: pueblo llano, clero y nobleza) y una política monárquica. ¿En qué se sustentan ambas? ¿A qué apelan para obtener su legitimación? Se sustentan y apelan al único fundamento entonces asumido y reconocido: Dios. Por eso, en este apartado, vamos a estudiar brevemente el nexo entre “política” y “teología” (un nexo que permaneció inalterado hasta –al menos- el “contractualismo” de la edad moderna). Con el fin de aclarar y explicitar ese nexo acudiremos a una obra de Santo Tomás de Aquino.

 

Tomás de Aquino escribió –al rededor de 1267- un opúsculo (inacabado) que constituye todo un tratado teológico-político[49] dirigido al rey de Chipre. En su proemio nos dice: «Mientras pensaba qué podría ofrecer, digno de Vuestra Alteza y en consonancia con mi profesión y mi deber, vino a mi pensamiento que lo mejor a ofrecer sería escribir un libro para el rey sobre la monarquía, en cuya obra expondría cuidadosamente, hasta donde me fuera posible, el origen de la misma y los deberes propios de un rey, de acuerdo con los dictados de la Sagrada Escritura, los principios de los filósofos y los ejemplos de los príncipes famosos, esperando lograr comenzar, continuar y finalizar la obra con el auxilio de quien es Rey de reyes y Señor de los que dominan, por quien los reyes gobiernan. Dios grande, Señor y Rey supremo sobre todos los dioses»[50]. Las fuentes principales –descontando la Biblia- de la doctrina política de Santo Tomás son San Agustín por un lado y Aristóteles por oto. Siguiendo en esto un modelo clásico la teoría política comienza por llevar a cabo una clasificación de las formas de gobierno para, a continuación, señalar cuál es la mejor de todas. ¿Cómo clasifica las formas de gobierno (las maneras de organizarse el poder político)? «Cuando Santo Tomás determina las formas del ejercicio del poder, es decir, las formas de Estado, se atiene a un doble criterio, a saber: primero, quién ejerce el poder público y, segundo, si el poder público se ejerce con miras al bien común. Si un solo hombre virtuoso ejerce el poder en orden al bien común, tal forma de gobierno es llamada monarquía (regnum). Si lo ejerce una minoría selecta, aristocracia. Si el pueblo en general, democracia (politeia, democratia). Pero, si no se atiende al bien común, el régimen es llamado tiranía cuando el poder lo ejerce uno solo (tyrannis). Oligarquía, cuando lo detentan unos pocos (oligarchia). Demagogia, cuando es la multitud quien impone sus criterios»[51]. Y de estas distintas formas de gobierno o regímenes políticos, ¿cuál es la mejor de todas? La monarquía, dice Tomás de Aquino: «Como compete al hombre vivir en sociedad, porque él mismo no se basta a procurarse lo necesario para vivir si permanece en solitario, es preciso que la sociedad de muchos sea tanto más perfecta cuanto más suficiente sea por sí misma para lograr lo necesario para la vida. Pues se da lo suficiente para vivir en familia los de una casa, en cuanto a lo necesario para los actos normales de nutrición y generación de la prole y similares; en un barrio, en cuanto a lo que precisa para una profesión; en una ciudad, la comunidad perfecta en cuanto a lo necesario para la vida; pero todavía más en una provincia por la necesidad de lucha y mutuo auxilio contra los enemigos. Por eso, el que dirige una comunidad perfecta, o sea, una ciudad o provincia, es llamado rey por antonomasia; el que gobierna la casa, por el contrario, no se llama rey, sino padre de familia. Tiene, sin embargo, alguna semejanza con el rey, puesto que a veces los reyes son denominados padres del pueblo. Luego es evidente por lo anterior que rey es aquel que dirige la sociedad de una ciudad o provincia hacia el bien común; de ahí que diga Salomón: “El rey manda que toda la tierra le sirva”»[52]. ¿Cuál es la razón principal que ofrece Santo Tomás para argumentar que ésta es la mejor forma de gobierno? Ante todo porque es la que de modo óptimo preserva y asegura el orden y la unidad (el ingrediente principal de lo que denomina “bien común”); lo explica así: «Además está claro que muchos no podrían dirigir una sociedad de modo alguno si disintieran totalmente. Se requiere, por ello, en la pluralidad cierta unión para poder dirigir de alguna manera, porque tampoco muchos arrastrarían una nave a parte alguna a no ser que estuvieran unidos de algún modo. Pues a muchos se les califica de uno cuando se aproximan a la unidad. Por otra parte, lo que se da según la naturaleza se considera lo mejor, pues en cada uno obra la naturaleza que es lo óptimo; por eso todo gobierno natural es unipersonal. Entre muchos miembros hay uno que se mueve primero, el corazón; y en las partes del alma una sola fuerza que preside como principal, la razón. Las abejas tienen una reina y en todo el universo se da un único Dios, creador y señor de todas las cosas. Y esto es lo razonable. Toda multitud se deriva de uno. Por ello si el arte imita a la naturaleza, y la obra del arte es tanto mejor cuanto más se asemeja a lo que hay en ella, necesariamente también en la sociedad humana lo mejor será lo que sea dirigido por uno. Esto lo demuestra la experiencia. Pues las provincias y ciudades que no son gobernadas por uno padecen disensiones y vacilan faltas de paz, de tal forma que parece cumplirse aquello de lo que el Señor se queja por el profeta, al decir: “Muchos pastores han arruinado mi viña”. Por el contrario, las provincias y ciudades que se encuentran bajo un solo gobernante gozan de paz, se distinguen por la justicia y se alegran por la abundancia. Por eso el Señor prometió a su pueblo a través de los profetas como gran regalo que les daría una sola cabeza y que “habría un solo príncipe en medio de ellos”»[53].

 

El rey –como gobernante principal y supremo- es, pues, el legislador, él establece y hace cumplir las leyes. Ahora bien, la ley de la que aquí se trata es, siempre, la “ley positiva”, y ésta, para ser plenamente legítima tiene que reflejar con fidelidad una ley que arraiga en una instancia más alta: la “ley natural”; el “derecho positivo”, por lo tanto, remite –en lo referente tanto a su establecimiento como a su legitimidad- al “derecho natural”: «… por encima del poder político, normándolo y limitando su acción, está siempre y en todo caso la ley divina, hasta el punto de que las decisiones del poder político que se opongan a ella son nulas, carecen de fuerza de obligatoriedad y deben ser desobedecidas. Asimismo, el poder está sujeto al derecho natural, a la ley natural, con respecto a la cual el derecho positivo está en la relación de parte a todo. En el pensamiento de Tomás de Aquino también el gobernante está sujeto a la ley»[54]. La ley natural –de la que depende o debe depender toda legislación “positiva”- es única, definitiva, incorregible, establecida de una vez por todas y para siempre (y firmemente grabada en la también única “naturaleza humana”). Y, ¿quién la establece? Necesariamente Dios, el supremo y máximo legislador; la ley natural, por lo tanto, es la inquebrantable ley de Dios. La ley positiva –la ley política propuesta por el monarca- debe, nada más y nada menos, que “imitarla” con fidelidad o que “copiarla” con exactitud[55].

 

Esta fundamentación teológica de la vida social y política se concreta, pues, en la afirmación de una teocracia en la que el monoteísmo se ajusta como un guante a la monarquía (un solo Dios en el cielo y un solo gobernante en la tierra). Según esta posición –común al conjunto de la Edad Media- lo socio-político es un aspecto más del “orden natural”, un orden único y fijo sometido a los eternos designios de Dios. Santo Tomás acude en este punto a una analogía: debe haber en cada reino[56] un Rey tal y como el cielo hay un solo Dios (un soberano supremo): «Pero, puesto que, como ya señalamos, el hombre es un animal sociable por naturaleza que vive en comunidad, la semejanza con el orden divino se encuentra en él no sólo en cuanto que la razón rija las demás partes del hombre, sino también en cuanto a que la sociedad es regida por la razón de un solo hombre, cosa que pertenece en especial a la tarea del rey, mientras que también en algunos animales que viven en sociedad puede observarse cierta similitud con este régimen, como en las abejas, en las que se dice que también hay reinas, no porque su régimen se fundamente en la razón, sino porque se les revistió de un instinto natural por el sumo gobernador, autor de la naturaleza. Luego el rey debe conocer que ha asumido este cargo, que es en su reino como el del alma en el cuerpo y el de Dios en el mundo. Si observase esto con diligencia, se encendería en él, por un lado, el celo por la justicia, al considerarse colocado para ejercerla en su reino en lugar de Dios; por otro, adquiriría la benignidad de la mansedumbre y la clemencia al juzgar a cada uno de los que se hallan bajo su gobierno como miembros propios»[57].

 

Por todo esto –y en el contexto teocrático cuyos rasgos estamos esbozando- se establece una peculiar relación del monarca cristiano con la Iglesia y su sumo gobernante: el Papa de Roma. Tomás de Aquino no la aborda en su escrito –pues quedó inacabado. Pero en general la doctrina es nítida y clara: si la autoridad legítima emana de Dios el monarca también debe estar, en último término, subordinado a su máximo representante en la tierra (el Papa, como decimos); todo monarca legítimo debe a éste entera fidelidad y completa sumisión –estando obligado, entre otras cosas, a favorecer la labor pastoral de la Iglesia en su reino.

 

En el conjunto de la Edad Media –con matices relevantes, sin duda- fue esto lo que se defendió y lo que se sostuvo. El primer punto de inflexión que merece destacarse lo encontramos en el siglo XIV. Felipe Martínez Marzoa nos dice sobre lo que sostuvo Guillermo de Ockham: «La posición de Ockham en las controversias político-eclesiales de su época responde al principio de completa autonomía de lo religioso: Ockham se opuso a que la Iglesia tuviese ningún tipo de poder temporal; no sólo a que tuviese poder en cuestiones temporales, sino a que su autoridad –en cualesquiera cuestiones- pudiese constituirse en fuerza material de hecho. Consideró que la Revelación es de Dios y está en la Escritura, y que –consiguientemente- la Iglesia no tiene por misión “definir dogmas”, sino el ministerio de los medios de Gracia y la conservación de la Revelación; que el Concilio universal está por encima del Papa y que, en principio, se debe suponer que un Concilio universal no se equivoca, pero que no es legítimo admitir que es “infalible”, porque esto sería admitir en un mismo campo dos autoridades absolutas (el Concilio y la Escritura), lo cual es una contradicción»[58]. Se atisba aquí ya el caldo de cultivo tanto del cisma religioso en Occidente como de las guerras de religión entre monarquías cristianas[59]. Pero estas cuestiones desbordan los límites de lo que aquí pretendíamos traer a colación.

 

 

 

 

     6.  El despuntar de la ciencia renacentista en el siglo XIV

 

 

            A lo largo del siglo XIV se llevaron a cabo indagaciones que se fijaban en una serie de procesos naturales cuyo estudio contribuyó a poner en crisis el “paradigma aristotélico” –en esas indagaciones, y por eso son relevantes, se rozaban o bordeaban auténticas “anomalías” (dicho sea en el vocabulario de T. S. Kuhn)[60] de esta tradicional configuración de la ciencia física-. Estas indagaciones surgieron en buena medida en la estela del ockhamismo pues en éste ambiente en la medida en que se liberaba a la “razón” del férreo yugo de la fe se alentaba a los curiosos a volcar su esfuerzos en el conocimiento de la naturaleza; la posición de Guillermo de Ockham, en definitiva, impulsó la investigación empírica y dio alas a la observación concreta de los sucesos.

 

            Los físicos de este momento rechazaron una serie de aspectos de la explicación aristotélica del “movimiento local”. Muchas de las averiguaciones emprendidas tenían que ver con el movimiento de los “proyectiles”. Según el aristotelismo la continuidad del movimiento exige la acción constante y por contacto de su motor, ahora bien: precisamente en el movimiento proyectivo (por ejemplo cuando mi mano o una catapulta lanzan una piedra, o un arco dispara una flecha) el motor (la causa proyectora) y el móvil se separan y, sin embargo, el movimiento continua un trecho antes de cesar. Los aristotélicos sostenían que en estos casos era el aire el que empujaba el proyectil –la piedra por ejemplo- cuando la causa proyectora –la mano- ha cesado su contacto con él. Sin embargo precisamente esta explicación fue puesta en duda por los físicos del siglo XIV.

 

            Nos referiremos principalmente a la figura de Juan Buridan (nacido a finales del siglo XIII, murió en 1358). A él se debe la denominada “teoría del impetus” –en la que se cumplía el abandono de la explicación aristotélica referida al movimiento de los proyectiles. Buridan suprime la cláusula según la cual la acción causal del motor sobre el móvil tiene que operar por contacto. ¿Por qué continúa entonces el movimiento del proyectil? Porque –nos dice- la causa motriz (la mano, en el ejemplo anterior) imprime un determinado impulso (impetus) al móvil que lo mantiene en movimiento hasta que, cuando cesa, el móvil cae; así Buridan niega la necesidad del contacto aunque mantiene que la causa motriz debe actuar constantemente (algo que será también discutido por la física posterior, pues sin esa discusión hubiese sido imposible formular la ley de inercia  –si bien es cierto que Galileo, en su juventud, aceptó las tesis de Buridan). El siguiente texto expone lo que estamos señalando:

 

«¿Por qué se mueve un proyectil? La ciencia antigua partía de un principio, según el cual en un movimiento el motor debe estar actuando siempre e inmediatamente sobre el móvil. Si cesa el motor, desaparece el movimiento. Podemos representárnoslo como un caballo tirando de un carro. Se para el caballo, se para el carro. Y si en el momento de pararse el caballo el carro ejerce cierto impulso sobre el caballo, ello constituye un fenómeno marginal, que se deberá explicar sin que se menoscabe el anterior principio.

 

¿Qué ocurre con un proyectil, una flecha por ejemplo, una vez separada del cuerpo que la lanza? El medio en el que se mueve debe desempeñar la función de motor. Y ello puede realizarse de dos maneras:

1.                           El aire es comprimido delante del móvil y se desplaza a ocupar la parte posterior del mismo, originando un torbellino que impele a la flecha (Platón, Timeo)

2.                           El motor proporciona la cualidad de ser moviente al aire que está en contacto con la flecha, esta parte a la contigua y así sucesivamente (Aristóteles, Física). El movimiento cesaba por un paulatino debilitamiento de la fuerza.

Buridan rechaza estos supuestos y mantiene que el motor transmite una fuerza al móvil (no al medio), la cual recibe el nombre de ímpetus. El motor imprime en el móvil una cualidad, una fuerza (ímpetus), que actúa sobre el cuerpo como desplegando una cualidad propia, y manteniendo la dirección y la velocidad impresas. Cuanto mayor sea la materia y la velocidad del cuerpo, mayor es el ímpetus. Y menor, cuanto mayor sea la resistencia que se le opone. Los tres datos determinan la fuerza del motor, y el tercero (la resistencia) da cuenta de la extinción del movimiento. Con ello Buridan explica todo cambio de lugar»[61].

 

¿Qué balance cabe hacer, en definitiva, de las obras de Juan Buridan? Por ejemplo este: «La importancia de la teoría del impetus reseñada por Buridan radica en que se desprende de consideraciones teológicas y se aplica a todo tipo de movimientos, como una especie de ley general de la dinámica, y en que se ha venido considerando un claro antecedente de las leyes del movimiento en la ciencia moderna. Aunque este último juicio ha sido firmemente criticado, no por ello dejan de advertirse conceptos que pudieron abrir las mentes hacia la idea de inercia y de cantidad de movimiento»[62].

 

Además de la hipótesis del impetus en este momento se llevaron a cabo interesantes estudios del movimiento uniformemente acelerado (un fenómeno obviado, relegado, marginado por el “paradigma aristotélico”). En este punto destaca la figura de Nicolás de Oresme (1320-1382). Sobre él puede decirse lo siguiente: «Oresme no sólo trata la representación del movimiento o la variación de las velocidades, sino que en la tercera parte del Tractarus de configurationibus qualitatum et motuum aborda la quantitas velocitatis o la medida (mensura) de la velocidad … Cuando se trata de un movimiento uniformemente disforme (uniformemente acelerado), como sería el de la caída de un grave, aplica una regla que Pierre Duham denomina regla de Oresme … aplicada al movimiento diría: el espacio recorrido con un movimiento uniformemente variado es igual al recorrido con un movimiento uniforme de la misma duración, teniendo por velocidad la que alcanzase el primero en su instante medio. Tendríamos, pues, la proposición del movimiento uniformemente variado de Galileo … Pero tengamos bien en cuenta que Oresme no explicita esta fórmula, ni presenta la anterior proposición del movimiento uniformemente acelerado. ¿Acaso la intuyó? Aunque todavía no diera con ella, estamos ante el umbral de la ciencia moderna»[63].

 

Sucede entonces –y sea dicho como conclusión- que en el siglo XIV fijándose los investigadores en pequeños detalles marginados por el paradigma científico en vigor poco a poco fueron poniendo las primeras piedras desde las cuales, más tarde, pudo alzarse el imponente edificio de la ciencia físico-matemática moderna. Estamos, pues, en la antesala de la revolución científica, protagonizada en el Renacimiento por personajes no menos audaces que Buridan y Oresme.

 

 

 


 

[1] Resulta muy interesante el artículo de Felipe Martínez Marzoa “En torno al nacimiento del título ‘Filosofía’”, en De Grecia y la filosofía, 1990.

[2] Según se nos ha transmitido escribió: «Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran mano o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaría los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno»;  «Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo», citado en Moisés González, Introducción al pensamiento filosófico, ed. Tecnos, 1989, p. 50.

[3] En nuestro artículo “La religión en la modernidad”, publicado en “La Caverna de Platón”, aludimos a este último punto.

[4] El Lógos, conviene resaltarlo para concluir, encierra un “conflicto interno”; éste ha sido expuesto con brillantez por Quintín Racionero en su La inquietud en el barro (lecciones de historia de la filosofía antigua y medieval), ed. Dykinson, 2010.

[5] El enclave de la asamblea era el “ágora”, refiriéndose a ella escribe Felipe Martínez Marzoa: «El ágora es ciertamente el lugar en el que se intercambian cosas, pero lo es porque ante todo es en general el lugar de reunión, o, para ser más exactos, la reunión o asamblea misma; esto es lo que significa el ágora; y, si esa palabra es en efecto el nombre para el “espacio vacío en el medio” cuya mención Heródoto pone en boca del rey Ciro, ello ciertamente tiene que ver con que allí se reunían. En el fondo de todo ello está el reunir como tal: reunir es a la vez separar, pero no sólo en el sentido de que reunir ciertas cosas con ciertas otras es a la vez separar unas y otras de algunas terceras, sino también en el de que sólo se reúnen cosas unas con otras en cuanto que a la vez se las mantiene como distintas unas de otras; de la misma manera, separar es reunir, pues sólo pueden ser distintos si lo uno es por lo mismo que lo otro es; el día es día por lo mismo que la noche es noche, el invierno es invierno por lo mismo que el verano es verano, estamos vivos porque morimos, el dios es dios por lo mismo que el hombre es hombre, es cielo es cielo por lo mismo que la tierra es tierra, yo soy yo porque tú eres tú, el amigo es amigo porque el enemigo es enemigo; lo siempre ya supuesto es el “lo mismo” de que esto es esto por lo mismo que aquello es aquello, y tal “lo mismo” no es sino la reunión que es a la vez contraposición; todo es en virtud del “espacio vacío en el medio”; el ágora de las ciudades griegas es la insolente pretensión en la que lo siempre ya supuesto, el juego que siempre ya se está jugando, aspira a hacerse él mismo relevante», en Manuel Cruz (comp.), Los filósofos y la política, ed. FCE, 1999, pp. 106-107.

[6] «Estamos aquí en el propio corazón del sistema político ateniense. La isonomía establecida por Clístenes, es decir, la igualdad de todos sin distinción de nacimiento o de fortuna, era el propio fundamento de la democracia. Es en ella que descansaba el principio mayoritario que implicaba que una vez tomada la decisión, aunque fuese por una débil mayoría, como fue el caso del año 427/426 cuando los atenienses decidieron perdonar a los habitantes de Mitilene que se habían separado de su alianza, la minoría lo aceptaba. Esto, que parece normal en la actualidad, no era evidente, tanto más cuando no se invocaba ninguna clase de soporte divino. Únicamente contaba el respeto a las leyes y también, no hay porque hacerse ilusiones, la relación de fuerzas en el momento del voto. Pues la decisión concerniente a los habitantes de Mitelene se había adoptado al término de un debate en el que uno de los oradores había demostrado la incorrección de un primer voto que preveía la ejecución de los mitelenios rebeldes. El talento del orador había desplazado la mayoría de los pocos votos necesarios para modificar la primera decisión adoptada la víspera. Sin embargo, no debe creerse que era frecuente que el demos cambiase de un día para otro una decisión tomada por la mayoría. Tucídides escogió exponer con detalle el asunto de Mitilene en su relato de la Guerra del Peloponeso pues le permitía presentar dos discursos antagonistas sobre la evolución de las relaciones entre Atenas y sus aliados, y de esta liga de Delos que, constituida inmediatamente después de las guerras médicas, se había transformado insensiblemente en imperio ateniense. De hecho, lo numerosos decretos grabados en piedra que llegaron hasta nuestros días atestiguan que la democracia ateniense funcionaba mucho mejor de lo que pretendían sus detractores. La publicación de decretos, hecha en nombre de la Boule que los había preparado, y del demos, la mención del nombre de quien había hecho la propuesta y de los que habían aportado enmiendas atestiguan que ningún voto de la asamblea se podía ignorar y que cada cual tenía que conocer las decisiones adoptadas. Estas decisiones trababan de una infinidad de asuntos, pues la asamblea era soberana. La guerra, la paz, las embajadas, las finanzas, las construcciones públicas, la organización de las fiestas religiosas eran asuntos de su competencia, también la legislación», El saber griego, J. Brunschwig (ed.), ed. Akal, p. 144.

[7] Merece la pena citar un fragmento de esa “carta”: «Siendo yo joven, pasé por la misma experiencia que otros muchos; pensé dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis propios actos; y he aquí las vicisitudes de los asuntos públicos de mi patria a que hube de asistir. Siendo objeto de general censura el régimen político a la sazón imperante, se produjo una revolución; al frente de este movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital … mientras que treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia de que alguno de éstos eran allegados y conocidos míos y en consecuencia requirieron al punto mi colaboración, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reacción mía no es de extrañar, dada mi juventud; yo pensé que ellos iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen de vida injusto y llevándola a un orden mejor, de suerte que les dediqué mi más apasionada atención, a ver si lo conseguían. Y vi que en poco tiempo hicieron aparecer bueno, como una edad de oro, el anterior régimen. Entre otras tropelías que cometieron estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que en unión de otras personas prendiera a un ciudadano para conducirlo por la fuerza a ser ejecutado; orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes de hacerse cómplice de sus iniquidades. Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignación me inhibí de las torpezas de aquel periodo … No mucho tiempo después cayó la tiranía de los Treinta y todo el sistema político imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastró el deseo de ocuparme de los asuntos públicos de la ciudad. Pero dio también la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Sócrates a quien acabo de referirme, bajo la acusación más inicua y que menos le cuadraba … Al observar  yo cosas como éstas y a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud … De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas las direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente, Y terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompañada además de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno público como en el privado, y que no cesará  en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra» (traducción de M. Toranzo, Instituto de Estudios Políticos, 1970).

[8] J. Manuel Navarro Cordón, T. Calvo Martínez, Historia de la filosofía, ed. Anaya, 1990, pp. 30-31.

[9] Platón entiende por “saber” (epistème) siempre un “saber absoluto”: un incontrovertible conocimiento conceptual de la esencia (la única “realidad de verdad”). Esta noción tan rígida de “saber” surgió en él cruzando al “saber matemático” con el “saber técnico” (como puede verse en los diálogos Menón y Timeo).

[10] Véase artículo en El saber griego, J. Brunschwig (ed.), ed. Akal, “Utopía y crítica de la política”, por Paul Cartledge.

[11] En el segundo capítulo del primer libro de la Política de Aristóteles encontramos este célebre texto: «La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en una urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: “sin fratría, sin ley, sin hogar”. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas. La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad. Es decir, que por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso será como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará, como las demás partes, en función de su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios. En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y la justicia, es el peor de todos. La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y en su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo», Aristóteles, Política, ed. Alianza, pp. 43-44.

[12] T. Calvo, Aristóteles y el aristotelismo, ed. Akal, 1996, p. 47.

[13] Introducción a La política de Aristóteles, ed. Alianza, 1997, p. 33.

[14] Ibíd., p. 8-9. La lectura íntegra de la Introducción de C. García Gual resulta recomendable pues con brevedad nos sitúa ante algunas de las cuestiones de fondo del pensamiento político aristotélico.

[15] Una sucinta y precisa exposición de la clasificación aristotélica puede consultarse en el libro de Tomás Calvo Aristóteles y el aristotelismo, op. cit., p. 48.

[16] Historia de la filosofía, op. cit., pp. 54-55.

[17] Ambos, de todos modos, propugnaban un profundo –y desde una posición contemporánea discutible- “esencialismo político” –el de Platón sostenido por la postulación de un “universo eidético”, en Aristóteles por la apelación a la “naturaleza”- (sobre este punto resulta muy interesante el libro de Philippe Corcuff, Los grandes pensadores de la política, ed. Alianza, 2008).  Sobre el peculiar “esencialismo político” aristotélico Garcia Gual  escribe en la página 33 de su Introducción a La Política: «Aristóteles, que había reunido una enorme documentación histórica, carecía, como la generalidad de los pensadores griegos, de una verdadera conciencia histórica (en sentido moderno); y, aunque habla de un cierto desarrollo de las sociedades y de las instituciones políticas, éste se lo figura como un proceso natural, según una analogía biológica: como el llegar a cumplirse las posibilidades marcadas en la naturaleza de cada organismo, de modo que la forma más perfecta es sólo la entelequia ya prefigurada por la physis. Y no hay una evolución posterior en esta asimilación de los procesos sociales a los físicos. Por eso, como señala Lloyd, “el ideal de Aristóteles es estático”, no va más allá de la polis como forma política, y en general el futuro le interesa poco».  El “esencialismo político”, dicho con rapidez, impide entender que caben  múltiples y distintos modos de ser y de darse (o sea, de acaecer y acontecer) la política y lo político. 

[18] Para adentrarse en la filosofía política Griega son recomendables, por ejemplo, los siguientes libros: Tomás Calvo, De los sofistas a Platón: política y pensamiento, ed. Cincel; Salvador Mas, Ethos y Polis, ed. Istmo; Laura Sánchez (coord.), Filosofía y democracia en la Grecia Antigua, ed. Prensas Universitarias de Zaragoza.

[19] De sus libros citaremos ¿Qué es la política? ed. Paidós, 1997 y La promesa de la política, ed. Paidós, 2008.

[20] El “Lógos” griego no era ni teocéntrico ni antropocéntrico sino “cosmocéntrico”.

[21] Felipe Martínez Marzoa (haciéndose eco de algunas sugerencias de Heidegger) conecta el monoteísmo con la “ausencia de lo divino” (esto puede sorprender, y es por ello por lo que lo mencionamos): «Quizá podamos introducirnos en la situación helenística presentándola de entrada como un intermedio entre la griega y la moderna. En el helenismo la inconsistencia de los contenidos o de las cosas no tiene ciertamente [como sucederá en la era moderna] el carácter de autoafirmación y autocerteza [del Sujeto humano], no es, pues, “mi” operación o “mi” postulada independencia frente a …, etc. Pero hay ya, en el helenismo, una inconsistencia de las cosas establecida de manera general y como principio; y, por eso, la pérdida de consistencia no es ya pura y simplemente la miseria y el vértigo, porque no es pérdida de consistencia de lo consistente, sino remisión de lo inconsistente a lo consistente; frente a la inconsistencia de las cosas hay ahora la salvación en algo otro, hay “remedio” frente a la “miseria”. La afirmación de un consistente situado “más allá” no es sino la otra cara del hecho de que la inconsistencia de las cosas no es ya experimentada como pérdida de una consistencia que éstas, en principio, tienen, sino que es asumida de manera general. Por eso mismo, esa referencia a algo “más allá” tiene a la vez el carácter de la unificación y la unifomización. Si la palabra “dios” significa la presencia que no se deja reducir a nada, entonces el que para un griego de la época propiamente griega por todas partes hubiese dioses y/o todo estuviese lleno de dioses significa lo que acabamos de llamar la originaria consistencia de las cosas, en ningún modo reñida –más bien al contrario- con que a esa consistencia le sea inherente el substraerse, el rehuir todo intento de tematización. Correspondientemente, el que la inconsistencia no sea ya la pérdida de una verdadera consistencia como el substraerse propio de ésta,  sino que sea una especie de principio general y una situación dada, eso, situación helenística, es significado por la (tendencia a la) remisión a un Dios único. “Dios” significa que los dioses han huido. Y el carácter de correlato trascendente a la inconsistencia general de todo lo finito y determinado, de las cosas en general, hace que ese Dios único tienda a ser pensado como infinito. Se está produciendo el viraje que estriba en que ahora lo “infinito” sea lo afirmado, lo que se supone consistente, y lo infinito en cambio lo inconsistente, mientras que en Grecia “infinito” quería decir algo así como “no ente” y “finito” algo así como “ente”, porque el ser era límite. Si la mencionada “salvación” ha de residir, pues, en la remisión a algo “otro” frente a la inconsistencia de “esto”, entonces habrá de residir en algo distinto y especial, diferenciado de lo profano. Los dioses ya no están; “Dios” significa, como hemos dicho, la ausencia de lo divino en general. Que lo divino está ausente quiere decir que sólo se puede hacer alusión a ello mediante operaciones específicas, distintas de la vida laica: acciones ad hoc (esto es, culto), de las que forman parte creencias, una comunidad también ad hoc, etc. Todo lo que acabamos de exponer como característico de la época helenística en contraposición a la griega (el concepto de salvación, el culto, la creencia, la comunidad de adeptos, etc.) constituye el concepto de “religión”», Historia de la filosofía, vol. I, ed. Istmo, 1994, pp. 233-234.

[22] El cristianismo, ante la (miserable y horrenda) caída en el mundo, pretende asegurar la definitiva y eterna salvación (del alma) fuera del mundo (en el cielo suprasensible).

[23] Ibíd., p. 234.

[24] Sobre el contexto de esta subordinación precisa Diego Sánchez Meca: «Al ser invadido el Imperio Romano por los bárbaros, la herencia cultural de la Antigüedad se transmitió a Occidente básicamente a través de la Iglesia cristiana. La consecuencia lógica de ello fue que el contenido espiritual de la antigua cultura grecorromana no permaneció vivo, en principio, sino lo que podía ser bien recibido por la doctrina de la Iglesia, quedando excluido lo demás y, en especial, lo que se encontraba en oposición a ella. Con esto desaparecen grandes logros intelectuales y mundos enteros de la vida espiritual que sólo más tarde, y parcialmente, en virtud de diversas vicisitudes y no sin ardua lucha, será posible recuperar. La Patrística y San Agustín habían avanzado mucho en la tarea de dotar a la Iglesia de un sistema coherente de doctrina que articulaba el conjunto de sus dogmas, poniendo fin, en buena medida, a las numerosas “herejías” que amenazaban con debilitar la fuerza histórica y social del cristianismo. En el pensamiento agustiniano se produce ya un cierto entrelazamiento entre lo griego –una parte limitada del platonismo e importantes elementos neoplatónicos- y lo cristiano, constituyendo su síntesis uno de los cauces  por el que los nuevos ocupantes del Imperio reciben la herencia de la Antigüedad. Pero, durante la Edad Media, tal vez lo más característico, en este contexto, sea la subordinación de todo saber teórico –y de su facultad propia, la razón- a la certeza indiscutible de lo que se impone por la fe. No hay otra verdad que la verdad que salva, la verdad revelada y hecha vida en Cristo. A su conquista han de orientarse fe y razón. En la tarea, pues, de construir la doctrina de la Iglesia y de defenderla de sus diversos enemigos, la filosofía antigua, las ideas y concepciones del saber teórico y racional de los griegos, van a ser utilizadas como instrumentos para exponer, fundar y desarrollar los dogmas en un sistema teórico-religioso que puede orientar la acción y la vida de los cristianos hacia la salvación», Teoría del conocimiento, ed. Dykinson, 2001, pp. 149-150.

[25] En su película Ágora Alejandro Amenábar retrata uno de ellos, bien significativo.

[26] Felipe Martínez Marzoa, op. cit., pp. 241-242.

[27] Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 1ª edición, 1973, p. 363.

[28] Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 2ª edición, 1994, p.p. 268-269.

[29] F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, vol I., 1ª edición, op. cit., p. 383.

[30] F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 2ª edición, op. cit., pp. 301-302.

[31] F. Martínez Marzoa, Ibíd., p. 299.

[32] F. Martínez Marzoa, Ibíd., p. 294-295.

[33] Ibíd., pp. 297-298. Respecto al interesante fenómeno del “averroísmo latino” cabe atenerse a lo siguiente: «Con arreglo a los postulados generales de la cultura medieval, el saber profano debía estar subordinado a la teología. La independencia académica de la facultar de “artes” no fue problema mientras de hecho toda la filosofía conocida o bien estaba elaborada al servicio de la teología o bien podía, por su propio contenido, adquirir un aspecto puramente técnico (esto último le ocurría a la lógica). Pero tal condición deja de cumplirse cuando entre en escena la obra entera de Aristóteles comentada por Averroes. Lo más importante no es que Averroes no fuese cristiano (porque las exigencias metafísicas del Islam no difieren esencialmente de las del cristianismo); lo grave fue que Averroes era un auténtico intérprete, que no pretendía de modo general poner a Aristóteles de acuerdo con la fe, y que no tenía reparo en decir algunas veces: comprendo la demostración y racionalmente me convence, aunque yo, por la fe, sostenga lo contrario. Los maestros de la facultad de “artes” consideraron que su tarea era estudiar y ensañar lo mejor que en filosofía podían conocer, es decir: Aristóteles, apoyando su estudio en el, sin duda, concienzudo comentario de Averroes; y pensaron que “la verdad” (que –también para ellos- era la Revelación) no les incumbía a ellos, sino a los teólogos. En 1270, el obispo de París, Esteban Tempier, condenó quince tesis, de las cuales la mayoría eran tesis filosóficas de Aristóteles-Averroes», Ibíd., p. 323. Como sucinta y ajustada presentación del averroísmo latino puede consultarse también Diego Sánchez Meca, Teoría del conocimiento, op. cit., p. 177.

[34] Dice sobre esto Diego Sánchez Meca: «En el siglo XII, las conquistas de los árabes permiten el conocimiento en Europa del conjunto de las obras de Aristóteles, traídas desde Bizancio a Córdoba y llevadas de allí a París, lo que supuso una gran conmoción en los medios intelectuales y eclesiásticos. El corpus aristotélico llegaba no sólo en una traducción latina, sino, además, completado con comentarios e interpretaciones de filósofos árabes como Avicena y Averroes, quienes extraían conclusiones que contradecían importantes principios del cristianismo. Y otra gran figura, otro eminente doctor de la Iglesia, Sto. Tomás de Aquino, tratará de llevar a cabo ahora la síntesis, y mostrar no sólo que el aristotelismo no comporta necesariamente las conclusiones que los árabes extraían de él y que contradecían las verdades reveladas, sino que incluso muchas de sus ideas podían constituir un inestimable instrumento para reforzar la expresión dialéctica de la teología cristiana. El aristotelismo arábigo-neoplatónico despertó grandes recelos por la dificultad que a primera vista ofrecía para compatibilizarse con la doctrina cristiana. Pero pronto filósofos como San Alberto Magno y Sto. Tomás se aplicaron a la tarea de armonizar los nuevos horizontes del pensamiento filosófico con los del dogma», Teoría del conocimiento, op. cit., p. 151 (véanse también las pp. 161-162).

[35] D. Sánchez Meca, op. cit., p. 169. Pueden leerse también las páginas 310-313 de F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I., 2ª ed., op. cit.

[36] El primer efecto positivo de esto fue un cierto florecimiento –muy tímido aún así- de la ciencia en el último siglo de la Edad Media –algo que sólo se consolidó, y no sin dificultades, en el Renacimiento-. Explica sobre esto Diego Sánchez Meca: «Con el desmoronamiento, en el siglo XIV, de las estructuras socio-políticas medievales y la crisis que atraviesa el teocentrismo, se abre una época de revisión crítica, favorable al desarrollo de la libre investigación, y en la que tiene lugar, finalmente, la separación entre el saber racional y el saber de la fe. Concretamente Guillermo de Ockham, que radicaliza el precedente tomista, trata de eliminar las zonas de contenidos comunes a la fe y la razón. Para él son fuentes distintas cuyos contenidos son también heterogéneos, de modo que ninguna proposición de la fe puede ser de demostrada racionalmente», Teoría del conocimiento, op. cit., p. 176.

[37] F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol I, 2ª ed., pp. 335-337.

[38] El conocimiento lo es de las propiedades de una clase de fenómenos; lo individual o lo particular es declarado incognoscible pues sus “propiedades” son “accidentales”, esto es: espúreas de cara al conocimiento así entendido.

[39] Sobre Platón y Aristóteles pueden leerse los primeros apartados del libro de F. Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía, ed. Istmo, 1974.

[40] Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 1ª edición, ed. Istmo, 1973, pp. 375-376. Un primer panorama de lo que analizaremos a continuación se encuentra en el siguiente texto: «No sólo el conocimiento de la “lógica” de Aristóteles, sino también el desconocimiento de su “Física”, son factores que determinan la gran importancia que tiene en esta época la “cuestión de los universales”. El planteamiento se toma de Boecio, que a su vez lo tomaba de Porfirio. Antes de Abelardo, encontramos ya una serie de soluciones, que se suelen agrupar en dos tendencias: “realismo” (los universales son algo real) y “nominalismo” (el universal es la mera palabra que sirve a la vez para designar a este, aquel y el otro individuo; lo real son sólo los individuos). La discusión no versa sobre si hay o no universales trascendentes (es decir: Ideas en Dios); las Ideas (decretos eternos de Dios) no son predicados ni están en las cosas; de lo que se trata es del universal que maneja la lógica, la cual no se refiere a la mente de Dios, sino a nuestro conocimiento de las cosas. Por lo tanto, los “realistas”, los que defienden que el universal es algo real, lo que dicen es que el género o la especie son verdaderamente algo en el sentido de que son algo uno que pertenece verdaderamente a una multitud de cosas concretas; puede considerarse que esta es la posición que Boecio exponía como aristotélica, y en la época de Abelardo fue defendida por Guillermo de Champeaux  (muerto en 1121), de quien Abelardo fue alumno díscolo. Frente al “realismo”, el “nominalismo”, posición atribuida a Roscelino de Compiègne (aprox. 1050-1120), defiende que lo universal es mera palabra (flatus vocis: “soplo de voz”)», Ibíd., p. 388.

[41] Diego Sánchez Meca expone así esta posición  (esta “solución”) en el problema de los universales: «Esta doctrina fundamental del realismo, que atribuye realidad –y, por tanto, la verdad-, a los conceptos universales –sin tener en consideración el modo en que se forman y su fundamento en el psiquismo humano-, alcanza su máxima expresión en el argumento ontológico. Pues la idea de que la más alta esencia debe su realidad a su propia esencialidad y que, por tanto, esta realidad debe ser demostrada sólo a partir de su concepto, es la consecuencia del principio que equipara una escala de universalidad de los conceptos a una jerarquía de realidades metafísicas. Es decir, vuelven a surgir, en el contexto de este planteamiento, los viejos problemas que suscitaba la cuestión platónica de la participación, con la que Platón trataba de determinar qué especie de realidad tenían las Ideas y en qué relación se encuentran con las cosas particulares. El realismo medieval se encuentra, pues, como doctrina heredada, con los siguientes elementos: 1. El mundo de las Ideas, como un segundo mundo inmaterial y más elevado que le había sido preciso postular a Platón para explicar la verdad del conocimiento científico; 2. La concepción neoplatónica de las Ideas como determinaciones objetivas del espíritu divino o Ideas en la mente de Dios, que había sido retomada y reformulada por San Agustín en el marco de su doctrina de la Trinidad. 3. Junto a esta realidad ejemplar de las Ideas en el espíritu, se trataba también de precisar qué significación tienen éstas en los acontecimientos del mundo creado», Teoría del conocimiento, op. cit., p. 157.

[42] Sobre la posición de Avicena en esta cuestión dice F. Martínez Marzoa: «Avicena distingue entre “universal” y “esencia”, lo mismo que entre esencia e individuo; lo hace de este modo: aquello a lo que se refiere primariamente todo conocer (es decir: la intentio prima) es la cosa, y la cosa es siempre un individuo; pero el conocimiento mismo es algo a lo que secundariamente puede referirse el conocimiento (= es intentio secunda), como ocurre en la lógica. La “universalidad” (propiedad lógica) del “universal” corresponde a una propiedad de la esencia, a saber: la de seguir siendo una y la misma independientemente de que la posea este o aquel individuo; es decir: lo que hay por parte de la esencia no es una “universalidad”, sino una indiferencia, indiferencia no sólo con respecto a los individuos, sino incluso con respecto a la universalidad misma; la “caballidad” no es de suyo ni la propiedad de este o aquel caballo ni la noción general de caballo; es pura y simplemente eso: la caballidad; equinitas est equinitas tantum, fórmula repetida en la Edad Media por quienes han leído las traducciones latinas de Avicena. Así, mientras que del “universal” se ocupa la lógica, las esencias son el objeto de la metafísica», Historia de la filosofía, vol I, 1ª edición, op. cit., p. 397.

[43] Una explicación más detallada del proceso de abstracción se encuentra en F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 2ª ed., op. cit., pp. 321-322.

[44] Según el platonismo la Idea (necesaria e inmutable) de triángulo es un triángulo “sin materia” (sin las líneas –“cambiantes y contingentes”- que lo dibujan”; es decir: respecto a un triángulo sostiene que su “estar dibujado” es extrínseco y accidental (E. Husserl, en cambio, en su importante ensayo “El origen de la geometría” sostiene que a los entes ideales –las figuras geométricas, por ejemplo- les resulta “intrínseca y esencial” su “inscripción material”, su “estar dibujados”, en definitiva).

[45] Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 1ª edición, op. cit., pp. 388-389.

[46] Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. I, 2ª ed., op. cit., pp. 334-335.

[47] D. Sánchez Meca, Teoría del conocimiento, op. cit., p. 179. A esto cabe añadir complementariamente: «Cabe, sin embargo, preguntarse: si los conceptos universales son sólo actos del entendimiento, ¿de dónde les viene su carácter de universalidad? Para Ockham, desde luego, no les viene del hecho de que exista un fundamento o sustrato común en un grupo de seres individuales que sería o el concepto mismo como realidad separada o lo que expresaría el concepto. Para él la validez no le viene al concepto del hecho de tener como referente una realidad efectiva. Ockham abandona, por primera vez en la historia de la filosofía, el criterio realista de objetividad, con el que se había venido contrastando el valor del conocimiento. En el planteamiento de Ockham, el valor del concepto, su relación con la realidad a la que se refiere, radica en su origen, o sea, en cómo significa la realidad a la que remite, y que Ockham califica a este modo de “natural”. Por ‘significar’ entiende la referencia del signo a una realidad distinta de sí … Para Ockham, es la realidad la que produce en el entendimiento el concepto. El concepto se deriva así de la realidad que es la que produce, por sí sola, en el entendimiento el signo que la representa. Por tanto la validez o no validez del concepto le viene de su posibilidad de ser signo ‘natural’ de la cosa misma. A diferencia de la palabra, que es un signo formado por convención arbitraria entre los hombres, el concepto es un signo natural predicable de muchas cosas. Y es ‘natural’ porque significa la realidad del modo en que, por ejemplo, el humo significa el fuego, la risa la alegría o el perfume la flor. Por el contrario los signos escritos y las palabras proferidas significan por convención. Un mismo término hablado o escrito puede tener significados distintos, porque se trata de signos arbitrarios», Ibíd., pp. 179-180.

[48] Ibíd., p. 181.

[49] En el “Estudio preliminar” de L. Robles y A. Chueca a este libro leemos al respecto la siguiente precisión: «Tomás de Aquino, teólogo antes que nada, no va a hacer propiamente un tratado político, entre otras razones porque su vida es la de un religioso metido en un claustro y alejado de las intrigas de palacio. Para poder habar de política sin caer en al utopía, hay que tomar parte activa en ella, no sólo viviendo, sino también ocupando cargos públicos y administrativos. El tratado de Tomás de Aquino, como tantos otros de su época, hay que situarlo entre los tratados utópicos y moralizantes. Se trata más bien de una obra pedagógica y moral, a través de la cual se quiere ayudar a formar unos criterios éticos en la persona de quien un día tendrá que ocupar el trono y gobernar … Como teólogo, Tomás de Aquino va a escribir su tratado apoyándose en la doctrina de la Iglesia, bebida en los libros sagrados de la Biblia, siguiendo los principios de los filósofos y el ejemplo de los gobernantes famosos. Tal metodología, confesada expresamente por él, no puede perderse de vista si queremos comprender con justeza las ideas que afirma en el tratado. Inocencio III había marcado las líneas maestras en su famoso Caput Solitae Benignitatis, en donde expuso la doctrina político-eclesiástica de las relaciones de la Iglesia y el Estado. Recogidas en las Decretales de Gregorio IX, pasaron a convertirse en las reglas oficiales y orientadoras de la política medieval. Tomás de Aquino, como eclesiástico, acudirá, siempre que tenga que exponer unas determinadas cuestiones, a la doctrina oficial de la Iglesia. Tanto aquí como en el libro III de la Suma contra los gentiles, hemos de encontrar la clave de comprensión de lo que constituyó la teocracia medieval, sin la cual nada de cuanto dijeron o hicieron durante aquellas largas centurias tendría sentido. En todo cuanto los hombres hacen o realizan hay una idea que lo justifica, y siempre hay una idea para justificar no importa qué tipo de acción. Por eso creemos en la necesidad de poner al alcance de toda persona los textos que un día sirvieron de base al patrimonio cultural de los pueblos. Los hechos que los documentos históricos nos han transmitido de un pasado lejano no tendrían sentido si desconociésemos las ideas que les dieron vida. Sólo ellos son capaces de hacer de la historia algo vivo. Por absurdas que nos parezcan muchas de las ideas del pasado histórico, no lo fueron para los hombres que vivieron por ellas, y por las que incluso lucharon por defenderlas. De alguna manera todo ello forma parte de nuestra cultura, e incluso motivó la evolución que hizo posible llegar hasta lo que hoy tenemos», Santo Tomás de Aquino, La monarquía, ed. Tecnos, 1989, pp. XXXIII-IV.

[50] Santo Tomás de Aquino, La monarquía, op. cit., p. 3. La fundamentación teológica de la política monárquica (y, con ella, de la sociedad estamental) aparece, pues, en el arranque mismo de la obra.

[51] “Estudio preliminar”, op. cit., p. XLV.

[52] Santo Tomás de Aquino, La monarquía, op. cit., pp. 10-11. Leemos en el “Estudio preliminar” a esta obra: «Monarquía es para Tomás de Aquino aquella forma de gobierno en la cual el poder total del Estado, la plenaria potestas, se encuentra en las manos de un solo hombre que ejerce como gerens vicem totius multitudinis, como representante de toda la comunidad. Se llama rex simpliciter cuando quien gobierna lo hace en bien de toda la comunidad y concentra en su mano la plenitud de poder. Esta monarquía puede ser electiva o sucesoria. Las dos formas son buenas y tienen sus ventajas. En los Comentaria in VIII libros politicorum aboga, sin embargo, por la monarquía sucesoria», op. cit., p. XLIX.

[53] Santo Tomás, La monarquía, op. cit., pp. 14-15.

[54] “Estudio preliminar”, op. cit., p. XLVII.

[55] En su Historia de la filosofía, ed. Anaya, p. 110, J. Navarro y T. Calvo dicen sobre esto: «La afirmación de la existencia de una ley natural hizo posible que Aquino formulara las relaciones entre ésta y la ley positiva (las relaciones entre ‘physis’ y ‘nomos’) de un modo sistemático y preciso: 1) En primer lugar, la existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma; en efecto, la ley natural impone la vida en sociedad y ésta sólo es posible sobre la base de unas normas legales que regulen la convivencia; la existencia de la ley positiva no es, pues, el mero resultado de una imposición caprichosa por parte de los más fuertes o de un arbitrario convenio entre iguales, sino algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social; 2) En segundo lugar, la ley positiva constituye una prolongación de la ley natural, cuyo contenido viene a concretar las normas morales naturales que, dadas sus características, no descienden a una ordenación detallada de la convivencia humana; 3) Por último, las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la legislación positiva; la ley natural constituye, pues, la norma o marco que señala los límites dentro de los cuales ha de organizarse moralmente la convivencia humana».

[56] No se olvide que las nociones de “Nación” y de “Estado” son algo propiamente moderno.

[57] Santo Tomás, La monarquía, op. cit., p. 64.

[58] F. Martínez Marzoa, Historia de la filosofía, vol. II, 2ª ed., ed. Istmo, pp. 336-337.

[59] Un documentado estudio sobre la etapa final de la Edad Media puede encontrarse en el libro de Bernardo Bayona, El origen del Estado laico desde la Edad Media, ed. Tecnos, 2009.

[60] Una “anomalía” es un problema que no resulta planteable dentro de un paradigma científico.

[61] Carlos Mínguez Pérez, De Ockham a Newton: la formación de la ciencia moderna, ed. Cincel, 1986, pp. 53-54.

[62] Ibíd., p. 56.

[63] Ibíd., pp. 59-60.

 

VOLVER A PORTADA