Portada

Artículos y fuentes Actividades-aula

Arte y Filosofía

Hª de la filosofía

Imaginario filosófico

Libros- reseñas

Entrevistas, links,noticias,...

Comunidades de la Caverna

Philo-Chat News-filosofía

 

Hombre y humanismo en Heidegger

Sergio Rodríguez López (UNED)

  

INTRODUCCIÓN

 

“El hombre es la cópula del Universo”

 -Marsilio Ficino-

 

 Hacer frente a la cuestión  ¿qué es el hombre?  tomando como base teórica la filosofía  heideggeriana conduce forzosamente a un replanteamiento de las nociones que usualmente han servido a la filosofía para definir aquello a lo que nos referimos con el término “hombre”.  Para Kant la pregunta central de toda la metafísica es precisamente ésta, si bien debemos saber que Kant se inscribe en un idealismo trascendental férreamente contextualizado como estandarte y cumbre de la filosofía ilustrada. La Ilustración como tal no puede entenderse sin la noción de hombre que esta filosofía implica: el hombre es aquel que ha sido capaz de salir de su autoculpable minoría de edad nos dice Kant en ¿Qué es Ilustración? De otro modo, la Ilustración es el momento culminante de la historia del hombre pues éste decide  guiarse por su propio entendimiento sin la tutela de otro. El hombre ilustrado descubre que es capaz de explicar el mundo, el universo y su propia existencia sin el recurso teológico. La superación del paradigma medieval teocéntrico y del anterior cosmocéntrico desemboca en la instauración de una razón antropológica todopoderosa. El hombre conceptualizado como sujeto racional es el fundamento de la realidad, el legislador supremo y la fuente primera y última de toda exégesis posible.  Este concepto de la razón humana es la realización definitiva del adagio cartesiano que llevó a la filosofía moderna inferir el sum del cogito mediante evidencia, sin necesidad de deducción de ningún tipo. Sin embargo, para Descartes no fue suficiente esta intuición inmediata para instaurar el cogito como fundamento último del conocimiento y concluyó como colofón de su sistema la necesidad de un tercer elemento que salvara del solipsismo a la primera verdad, que tendiera un lazo entre extensión y pensamiento, verificando la verdad de las cogitationes del cogito.

            Frente a la postulación in extremis de una res infinita como único medio de salvar el abismo creado entre la materia y la psiqué humana por Descartes, la Ilustración con Kant a la vanguardia terminará afirmando la ilusión trascendental que adolecen todas las disciplinas que pretenden pasar por ciencias y que no hacen más que aplicar las categorías del entendimiento a objetos en-sí, rebasando las facultades cognoscitivas del sujeto. La res infinita como elemento necesario y garante último del conocimiento será desde entonces una mera fantasía. A partir de este momento el hombre y su razón son los referentes últimos.

            La razón así concebida es indisoluble del mismo sujeto racional, a saber, el hombre como homo sapiens. La idea de que el hombre atesora una esencia racional, que el hombre es un animal de una especie extraordinaria y superior, a saber, un  animal rationalis o un zóon politikón llevará durante el siglo XIV con la recuperación de la cultura y el pensamiento grecorromano a la instauración del Humanismo. La realización más perfecta del Humanismo está representada por esta filosofía ilustrada y el idealismo que cierran la Edad Moderna.

            Los paradigmas sobre los que se apoya el Humanismo y posteriormente la Ilustración: que el ser humano como tal tiene una esencia específica y que el Humanismo alcanza la más exacta concreción de lo humano son cuestionados por Heidegger profundamente. Lo que se plantea en este ensayo es una revisión sistemática de este hondo cuestionamiento que lleva a cabo Heidegger de la tradición humanística. Nos sirve de guía la Carta al Humanismo (1946) además del resto de la obra heideggeriana.

 

¿QUÉ ES ESO DEL HUMANISMO?

 

Al hablar de humanismo es imprescindible distinguir las dos acepciones fundamentales con las que se suele usar este término:

            En primer lugar se usa humanismo como una categoría historiográfica que designa las corrientes culturales, sobre todo literarias, que durante los s. XV y XVI dieron origen al Renacimiento en los distintos países europeos; en este sentido algunos identifican Humanismo y Renacimiento. Sin embargo, el Humanismo se caracteriza más propiamente por el intento de restaurar la cultura grecorromana enlazando  ̶ aunque los mismos humanistas no tuvieran a veces conciencia clara de ello ̶  con las corrientes medievales que conservaron el legado de Grecia y Roma. En este mismo sentido, histórico y literario, el término Humanismo es usado también, con independencia de la vinculación cronológica a los s. XV y XVI, para designar a todo movimiento cultural y artístico interesado en el estudio, la investigación y la restauración de la cultura antigua.

            La segunda acepción del término hace referencia a cualquier teoría o doctrina  filosófica que intente aclarar la significación del hombre dentro del mundo: las conductas, valores y particularidades que caracterizan la condición humana y,  en función de ello, formular un ideal de aquello que el hombre es. El humanismo, en este sentido, tiende esencialmente a acotar un terreno de lo específicamente humano  ̶  ya sea la política, el derecho, la antropología, la sociología la ética o todo simultáneamente ̶  y a buscar una definición universalista y esencialista del hombre. En la misma medida trata también de articular y fundamentar el desarrollo de disciplinas como las señaladas anteriormente. Este humanismo requiere a un tiempo que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras, la vida de la razón y trabaje para convertir las fuerzas del mundo físico en instrumentos puestos al servicio de su libertad.

Es este segundo sentido del humanismo, a saber, como aquella corriente filosófica que presupone en el ser humano una esencia identificable y descriptible, además de superior a la del resto de seres el que nos interesa de cara al curso de las argumentaciones que en este ensayo se van a desarrollar. Hay que apuntar también, que el ser humano, visto desde este humanismo filosófico no sólo es aquel ser que atesora una esencia inmutable y superior, sino que además, consecuentemente con este hecho, se erige como el centro también de toda teoría del conocimiento. No es de extrañar así que durante toda la modernidad y parte de la época contemporánea se haya tratado de identificar en el seno de la conciencia humana una estructura fija que es la que no solo articula el conocimiento del mundo sino que también lo construye.

 El idealismo trascendental  kantiano mediante su método trascendental ya advierte de la necesidad de cambiar la perspectiva puesto que todo el esfuerzo por conocer los objetos empíricos no ha hecho avanzar al hombre serán pues los mismos objetos los que deban someterse a nuestro conocimiento, es decir, a las facultades de conocer del ser humano. Estas facultades son las archiconocidas sensibilidad, entendimiento y razón estudiadas sucesivamente en la estética, la analítica y la dialéctica trascendentales. El resultado del gigantesco giro obrado por Kant es que sin los conceptos puros del entendimiento o categorías el conocimiento no sería posible. Necesitamos, obviamente, de intuiciones sensibles, que son suministradas caóticamente por la sensibilidad, pero es solo la labor ordenadora del entendimiento y en última instancia del sujeto, lugar en el que se realiza la síntesis de apercepción trascendental, la que hace posible un conocimiento del mundo. Así Kant certifica la división entre el sujeto y el objeto. En el exterior se encuentra un mundo por conocer, por clasificar, por explicar y sólo el ser humano, desde su esencia racional inmutable, como sujeto cognoscente es el que elabora el conocimiento de ese mundo. No obstante, al admitir  la existencia del en-sí o noumeno, Kant limitó la potencia cognitiva del ser humano a los fenómenos, a lo que se muestra a la conciencia, reconociendo la imposibilidad de conocer el objeto tal y como es en sí mismo completamente y de una vez por todas. El idealismo hegeliano le dará una vuelta de tuerca más al planteamiento de Kant. Hegel entroniza en su filosofía el concepto de Espíritu como un concepto clave en su comprensión de la realidad. En la relación dialéctica sujeto/objeto, el objeto finalmente se reduce al sujeto. De otro modo, en Hegel, el sujeto es tanto el en-sí como el para-sí kantiano. Así, Hegel no sólo afirma la cognoscibilidad del en-sí o noumeno, sino que lo identifica, al mismo tiempo, con el propio sujeto cognoscente. Hegel disuelve el abismo pero lo hace precisamente para subsumir la naturaleza, el momento de la antítesis, en la síntesis del espíritu, posicionando al hombre en la cumbre de todo lo existente pues de él surge y en él revierte todo lo que hay y todo lo que puede llegar a ser.

Tenemos pues el Humanismo como corriente artística que recupera  el antropomorfismo de la Antigüedad clásica como manifestación cultural dominante junto con el humanismo filosófico que presupone en el ser humano una esencia superior que lo legitima para explicar y comprender la totalidad del mundo, instaurando una razón antropocéntrica que supera los anteriores estadios cosmocéntricos y teocéntricos, esta esencia es cómo no la del ser humano como animal rationalis. Desde esta sencilla noción emergen conceptos como espíritu, sujeto, conciencia que dominan el panorama filosófico de la modernidad no solo en la ética o la antropología sino también en la epistemología. Ante este estado de cosas Heidegger replantea la cuestión señalando los presupuestos que pasan desapercibidos en toda concepción humanista del hombre.

 

EL PLANTEAMIENTO DE HEIDEGGER ANTE EL HUMANISMO

 

Ante la afirmación de una esencia universal de lo humano y su concepción como algo superior y trascendente que sirve de referente último a la realidad, Heidegger tuvo muchas reservas que no fueron en sentido alguno gratuitas o forzadas, sino más bien cuidadosamente expuestas y justificadas.

 Ya desde en el inicio de su filosofía nos da pistas de sus sospechas ante los conceptos acríticamente asumidos por la tradición. No en vano la cuestión alrededor de la cual se construye todo su pensamiento: la cuestión que interroga por el sentido del ser puede ser en sí misma vista como una revisión crítica de la tradición filosófica. Desde el punto de vista heideggeriano si hay algo que se pueda afirmar con claridad de la tradición filosófica es precisamente que ha pasado por alto interrogarse por el ser. Este olvido ha configurado la historia de la metafísica como la historia del olvido del ser. La dignidad, amplitud y prioridad de la pregunta que interroga por el sentido del ser lleva a Heidegger a replantear todas las nociones clásicas de la ontología tradicional desde la Grecia antigua hasta su época. La cuestión del ser humano no se salvará de esta revisión crítica al hilo de la pregunta que interroga por el sentido del ser.

La preeminencia de la cuestión que interroga por el ser se hace explicita después de plantearse la cuestión metafísica por excelencia: ¿por qué el ente y no más bien la nada? Esta cuestión apunta ya a todos los entes posibles, incluye en su seno todo lo que se pueda preguntar sobre el ente y además señala ya a un ente primordial, aquel que es capaz de interrogarse: el ser humano o, a modo heideggeriano, el <<ser ahí>> humano. Esta expresión de Heidegger quiere señalar el modo y la estructura de la existencia peculiar del <<ser-ahí>> humano: su constante estar arrojado a posibilidades y constituyéndose entre los entes que lo rodean. Y puesto que el ser humano es proyecto y su ser depende de su estado de abierto  que se cifra en el encontrarse, el comprender y el habla es inviable que Heidegger defienda en su filosofía algo así como una posición esencialista en lo referente al <<ser-ahí>> humano. Heidegger afirma <<el ser de este ente es en cada caso mío>> (Heidegger, 2004, p. 91), con esto nos viene a decir que el <<ser-ahí>> humano es el único ente con la capacidad de interrogarse sobre su propio ser. El nudo gordiano de este planteamiento heideggeriano reside en que el ser, contrariamente a lo que ha pensado la tradición  filosófica, no es algo estable. Una errónea interpretación  ̶ según el criterio heideggeriano ̶  del  fragmento 5º del poema de Parménides llevó a concebir  ser y pensamiento como idénticos. Recordemos la famosa cláusula parmenídea que nos invita a pensar solo el ser ya que lo que no es no puede ser pensado y de esa vía de opinión debes apartar tu pensamiento. Dicha identificación ha conducido finalmente al ser a quedar absorbido por el pensamiento. Todo lo que es es lo que es pensado por el pensamiento, así el ser queda atrapado en la subjetividad; ejemplos de esto son los planteamientos racionalistas e idealistas expuestos más arriba. Para Heidegger el aforismo de Parménides dice más bien “ser y percepción son lo mismo.” Obviar este error en la formación de los conceptos inaugura una ontología que olvida el ser. Posteriormente el platonismo y el aristotelismo harán el resto, el primero interpretando el ser como idea (εἶδος) y relegándolo al mundo suprasensible, el segundo interpretando el logos (λóγος) como teoría de la enunciación y lógica, ignorando el significado originario del logos (λóγος) como aquello que coliga y conjunta en lo que aparece emergiendo, en el ser. Estas breves anotaciones dan una idea de cómo el ser ha sido separado y olvidado de los conceptos centrales de la ontología tradicional, lo que ha contribuido a fijar una esencia humana que desfonda al  hombre de su existencia cotidiana y postula para el mismo unos caracteres inalterables, eternos y universales que fundamentan ya desde siempre aquello que es el hombre. El aspecto previo de la ex –sistencia, es ignorando siempre que se formula una definición esencialista del ser humano

 <<al sentido de la ex-sistencia le es inherente, así, la interpretación del existir como un “estar fuera”: un estar abierto a posibilidades de ser, a horizontes en virtud de los cuales el sujeto se encuentra lanzado “más allá de sí”, autotrascendiéndose>>. (Sáez Rueda, 2001, p. 1114)

 Considerando este estado de abierto del ser del <<ser-ahí>> humano parece imposible poder defender una posición esencialista del hombre.  El mismo Heidegger reconoce que

 <<La afirmación de verdades eternas, así como la confusión de la <<idealidad>> fenoménicamente fundada del <<ser ahí>> con un sujeto absoluto ideado, cuentan entre los restos de la teología cristiana que quedan dentro de los problemas de la filosofía y se hallan aún muy lejos de estar radicalmente eliminados de estos problemas.>> (Heidegger, 2004, p. 331).

 Esto basta para constatar la pugna que Heidegger emprende desde el primer momento de su pensamiento en contra del idealismo, el racionalismo y el subjetivismo radical que establecen una frontera infranqueable entre el sujeto y el objeto forjando así la dialéctica epistemológica que domina toda la filosofía moderna. Es más, la misma elección que Heidegger realiza del término <<ser-ahí>>, ̶ al que me he tomado la licencia de añadir durante todo el estudio el epíteto humano ̶  es ya un testimonio del interés que mora en todo el pensar heideggeriano que le lleva a evitar conceptos habituales e inservibles para sus pretensiones como conciencia, espíritu, mente, hombre, alma o sujeto. Este punto de partida heideggeriano implica que

 “la autorreferencialidad primordial de esa esfera que en la filosofía ha sido llamada <<subjetividad>> rebasa la autorreflexividad del cogito, generándose en la facticidad del existir. Distinto de un sujeto autárquico y autotransparente, no se <<posee>> o <<dispone de sí>> teórico-reflexivamente (como el cogito), sino que, en cuanto interrogación por su ser y proyecto de ser, <<habita>> el mundo desde una <<pre-comprensión>> irrepresentable y siempre presupuesta ontológicamente.” (Sáez Rueda, 2001, p. 119).

Negando el concepto de sujeto como unidad teórica constante y esencial con la que nos identificamos nosotros mismos, así como la dialéctica sujeto y objeto, además de la prioridad otorgada  a la razón o las nociones tradicionales de la ontología como idea, categoría, enunciación se hace imposible que Heidegger pueda defender una noción de lo humano al uso tradicional tal y como lo hacen los humanismos que si son herederos de la ontología tradicional. En la Carta sobre el Humanismo, Heidegger comienza ya señalando:

 “tenemos que liberar la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techné, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar.” (Heidegger, 2006, p. 2).

En esta liberación técnica del pensar juega un papel primordial aceptar que el ser del <<ser-ahí>> humano carece de una esencia palpable, mensurable y efectiva, <<la esencia del ser ahí está en su existencia>> (Heidegger, 2004, p. 91). A esto se suma la crítica radical dirigida al concepto de subjectum, que es el vertido al latín del hypokeimenon aristotélico, a saber, aquello que subyace inalterable por debajo de los cambios accidentales. Según esto, Heidegger desvela con su cuestionar ontológico que la preferencia interpretativa del subjectum como autoconciencia en lugar de conciencia del mundo es un prejuicio ontológico, pues el término griego original no significa sujeto, ni autoconciencia sino simplemente lo que subyace y permanece invariable.  Así, <<toda metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro de la interpretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes>>. (Heidegger, 2010, p. 72).

Exponer esto supone ya una primera objeción al humanismo tal y como lo hemos presentado anteriormente. La humanidad en cuanto tal es pensada en oposición al hombre bárbaro y esto ocurre, según Heidegger, por primera vez en Roma. <<La auténtica romanitas del homo romanus consiste precisamente en semejante humanitas>> (Heidegger, 2006, p.6). A partir de este momento los humanismos se sucederán a lo largo de la historia, pero el problema de base del humanismo reside en que la propia esencia universal de lo humano que persigue el humanismo requiere ser determinada desde un ser-en-el-mundo previo. Que sea o no lo  humano <<se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad>> (Heidegger, 2006, p.7) lo que nos lleva a reconocer que no será posible encontrar un humanismo neutral, aséptico, libre de pre-comprensiones acerca de la totalidad del mundo, la historia o el papel del hombre en la misma. Constatar el carácter metafísico del humanismo muestra la artificiosidad de la misma noción de humanismo. La metafísica que da origen al humanismo es la misma que configura el olvido del ser. Todos los humanismos presuponen esta metafísica y extienden, por tanto, la universalidad de los pretendidos caracteres esenciales de lo humano desde una concepción ontológica errónea. En este sentido Heidegger señala

 “el primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan por sobreentendida la <<esencia>> más universal del ser humano. El hombre se entiende como animal rationale.” (Heidegger, 2006, p. 8).

 La esencia de lo humano no se corresponde para el pensamiento de Heidegger con su racionalidad, ni con su capacidad de hablar o su sociabilidad, tampoco se encuentra en los lemas de la revolución de 1789, libertad, igualdad y fraternidad y menos aún con su carácter de ser ens creatum, es decir, el ser humano como ser precario y contingente frente a la necesidad de ser primero y supremo tal y como postuló la Edad Media. La esencia del ser humano reside en  algo que no es ni fijo, ni estable, ni aprehensible, sino más bien voluble y dinámico. La esencia del ser humano no consiste en la inteligibilidad tranquilizadora de un concepto cerrado y circular. La esencia del ser humano consiste en que este mismo no tiene una esencia pues la esencia del ser del <<ser-ahí>> humano es su ex –sistencia. Esta última debe ser entendida como un modo de ser que es propio del ente  humano. En este sentido Heidegger apostilla

 “Pero aquí sale a la luz lo enigmático del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex –siste contra el arrojo de su ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser […] cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la  guarda de su verdad” (Heidegger, 2006, p. 21)

 El término ex –sistencia es introducido por Heidegger por primera vez en Introducción a la metafísica y va generalizando su uso en obras posteriores. Este término alude a la existencia ex -stática del ser del <<ser-ahí>> humano. La esencia del ser del <<ser-ahí>> humano consiste en la ex -stática espera en el claro del ser. Para Heidegger la pregunta por la esencia se plantea de forma  inadecuada, pues tratamos de ver una persona o un objeto y este intento precisamente es el que nos impide ver lo esencial de la historia del ser. La esencia se determina desde lo ex -stático del ser del  <<ser-ahí>> humano. El segundo error en el planteamiento de la cuestión de la esencia humana consiste en creer que la ex – sistencia consiste en la realización de una esencia o que pone  ella lo esencial. En este sentido la analítica existenciaria de Ser y tiempo (1927) no debe ser entendida nunca como un poner representador del ser del <<ser-ahí>> humano pues

  “entonces lo estaríamos tomando como un producto de la subjetividad, esto es estaremos dejando de pensar la “comprensión del ser” de la única manera que puede ser pensada en el ámbito de la analítica existencial del ser-en-el-mundo, esto es, como referencia ex -stática al claro del ser.”(Heidegger, 2006, p.11). 

Este concepto de ex –sistencia le sirve a Heidegger para distanciarse del  existencialismo y señalar que la esencia del ser del <<ser-ahí>> humano no consiste en nada concreto, ni conceptual, sino en un “estar afuera” en posición ex –céntrica a la escucha del ser, <<pues, en efecto, de acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex –sistente es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser>>. (Hediegger, 2006, p.13)

En lo que se refiere al existencialismo señala Heidegger que su intención no es subvertir la relación entre la essentia y la existentia que fue a lo que se limitó Sartre al sentenciar la existentia precede a la essentia. Heidegger pretende encontrar eso que es origen tanto de la esencia como de la existencia

 “La esencia de este ente está en su <<ser relativamente a>>. El <<qué es>> (essentia) de este ente, hasta donde puede hablarse de él, tiene que concebirse partiendo de su ser (existentia). El problema ontológico es justamente el de mostrar que si elegimos el término existencia para designar el ser de este ente, este término no tiene ni puede tener la significación ontológica del término tradicional existentia: existencia quiere decir ontológicamente <<ser ante los ojos>>, una forma de ser que por esencia no conviene al ente del carácter del <<ser ahí>>” (Heidegger, 2004, p. 91)

Heidegger se distancia, por lo tanto, desde el primer momento de una comprensión al uso del concepto de existencia. La existencia del hombre no tiene nada que ver con el concepto existencia cuando es usado comúnmente por ejemplo para referirse a la existencia de un objeto o a aquello que tiene presencia, sino que para Heidegger la ex -sistentia refiere concretamente al ser del  <<ser-ahí>> humano. Por lo demás la esencia de lo humano queda vacía, “la verdadera tesis de Heidegger consiste más bien en la absoluta pertenencia del hombre al ámbito de lo abierto” (Rodríguez García, 1994, p. 187).

El resultado de estas argumentaciones es una afirmación que  siendo polémica o controvertida no deja de ser cierta: todos los intentos de fijar una esencia de lo humano han incurrido en una pre-comprensión ontológica de lo que el ser humano es o debe ser, con otras palabras todas las definiciones esenciales del ser humano se basan en presupuestos metafísicos. El ser humano como aminal rationale, presupone que el fundamento de lo humano es la razón; lo ser humano como zoon politikos, sostiene que lo que caracteriza esencialmente a lo humano es su rasgo relacional, la necesidad de otros, subordinando así la sustancia individual a la vida colectiva; el hombre como el único ser espiritual, caracteriza al ser humano como el único animal que ha ascendido la reino del espíritu; el hombre como ens creatum subordinado por analogía al ens realissimum, caracteriza al ser humano como un ser contingente y creado frente al único ser necesario; el hombre como ego cogito convierte al hombre en el fundamento autorreflexivo del mundo; el hombre como animal simbólico afirma que el rasgo humano esencial está en la articulación de una  vida cultural; el ser humano como animal erótico defiende que el rasgo primordial del ser humano es la liberación de sus instintos reprimidos; por último se puede señalar  al hombre como ser civilizado que toma cuerpo en la Humanitas romana o la Koiné helenística, que elevan a rasgo esencial de lo humano el orden moral y civilizatorio frente al bárbaro que no es todavía hombre. Desde Aristóteles, pasando por Santo Tomás, Descartes, Cassirer, Marcuse e incluyendo también la humanitas romana y el humanismo del periodo helenista en la Grecia clásica todos ellos son humanismos históricos que se constituyen desde una metafísica que olvida el ser.

No cabe duda de que la precaución que Heidegger toma al tratar de responder la pregunta de Jean Beaufret: ¿Comment redonner un sens au mot Humanisme? (La Carta sobre el humanismo fue un texto escrito en respuesta a una carta del filósofo francés Jean Beaufret en la que preguntaba a Heidegger ¿De qué modo se puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo?) se debe sobre todo a los prejuicios ontológicos que yacen en las interpretaciones que históricamente se han llevado a cabo de los conceptos subjectum y animal rationalis, pues son estos dos conceptos latinos los que como fuerzas motrices animan todo humanismo: el ser humano como un sujeto que impera prioritariamente en su autoconciencia y el ser humano como el único animal dotado de razón. Ambos conceptos latinos derivan de sendos errores ontológicos. El primero ya analizado más arriba, la comprensión del subjectum como autoconciencia en lugar de conciencia del mundo; el segundo la interpretación sesgada y reduccionista del logos (λóγος) griego como simple y pura ratio. La consecuencia es el olvido de la exposición primigenia del ser del <<ser ahí>> humano al mismo ser. Esta realidad de estar a la escucha, a la espera, habitando el claro del ser es lo que constituye la ex –sistencia del <<ser ahí>> humano. Es precisamente por esto que toda definición esencial de lo humano llevada a cabo por los humanismos peca de tendenciosa y metafísica. Tanto la esencia como existencia emergen ambas del ser y esto es lo que ha sido olvidado por la metafísica al ontificar el ser: cuando el pensamiento concluyó que lo ente es lo que es en tanto que algo que es inauguró la comprensión del ente como  presencia, como medida, como técnica y olvidó por completo que el ente en cuanto tal para su propia comprensión requiere previamente al ser. Esto mismo ha sido lo que le ocurrido al único ente que es capaz de interrogarse tanto por su propio ser como por el ser del resto de los entes, a saber, el <<ser ahí>> humano. Este ente al ser teorizado como razón, espíritu, autoconciencia o sujeto por parte de los humanismos ha sido desligado de su propio ser. Los humanismos han ignorado la fundamental y previa forma de ser del <<ser ahí>> humano a la hora de elaborar definiciones esencialistas del hombre. De otro modo  no han considerado el factum previo del que emerge toda existencia humana: la exposición a la intemperie de lo real en la que habita y se constituye la ex -sistencia del <<ser ahí>> humano en su inevitable estar expuesto a posibilidades dentro de la temporalidad que constituye su ser y la historicidad a la que está sujeto. <<Ser humano significa, ante todo, ser-en-el-mundo, es decir, estar incardinado en una comprensión que precede a los actos intencionales conscientes, a las razones explícitas,  a la voluntad racional>> (Sáez Rueda, 2009  p. 61.).

Esta omisión no quiere decir que las definiciones esenciales que  ofrecen los humanismos sean repudiables, sino que han olvidado la fundamental relación del hombre con el ser, convirtiendo el pensar  en técnica. Solo hay una posible definición esencial de hombre y es aquella que lo define como ex –sistencia. Esta definición no ofrece, como dijimos, el bálsamo tranquilizador de una circularidad conceptual perfecta sino que es deudora del estado de abierto original en el que se produce la ex –sistencia del <<ser ahí>> humano y como tal lo retrotrae a un estadio más originario en el que no es posible delimitar su ser en función de su racionalidad, su conciencia,  sus producciones culturales o su rasgos espirituales sino tan solo en función de aquello desde lo que emerge posteriormente todo lo demás: su relación con el ser. Así la esencial definición del ser humano que ofrece Heidegger no hace una sola cesión a espíritus dóciles que aguarden revelaciones esperanzadoras o reconfortantes. La esencia de lo humano que da Heidegger, en consonancia con el estado de abierto del ser del <<ser ahí>> humano, ratifica la vacuidad de la psiqué en su exposición constante al ser en la forma de una estructura: la esencia del ser del <<ser ahí>> humano es su ex –sistencia.  Estar a la espera del ser.  <<La existencia humana no es ya la de un sujeto que deba relacionarse con un objeto o la de la conciencia constituyente, sino el ex –stático estar-dentro del claro del ser>>. (Cataldo Sanguinetti, 2007, p. 218).

Es preciso señalar que la crítica de Heidegger a los humanismos no desemboca en un antihumanismo, sino en la advertencia de que los rasgos que históricamente hemos considerado prioritarios y esenciales al ser humano: razón, autoconciencia, espíritu, no son el origen sino algo que interpela desde su posterioridad al germen que es el ser mismo. En esta crítica al humanismo va pareja el desfondamiento del cogito cartesiano como fundamento epistemológico y la precaución ante el objetivismo de la ciencia moderna.

  Pero, ¿es tan descabellado como puede parecer  apuntar la deriva metafísica  de los humanismos, así como impugnar las distintas definiciones de la esencia de ser  humano que se han dado a lo largo de la historia por su olvido del ser o, por el contrario,  no hace Heidegger con esto más que abonar filosóficamente lo que ya se venía anunciando mucho tiempo desde campos científicos tan avalados como la biología o la neurología?

  

ENTONCES….. ¿NO SOMOS HUMANOS?

 

Constatar que todas las definiciones que se han venido dando de la esencia del ser humano adolecen de una deriva metafísica en función de la cual se han configurado como tales no es alentador. A nadie le agrada que le informen que  tal vez no sea dueño por completo de sus pensamientos, ni de sus ideas, que no es una persona que pueda en cada instante decidir de forma autoconsciente con plena autonomía sobre su futuro. Tampoco es muy tranquilizador constatar que la razón no es, como se nos dijo durante los largos siglos de imperio moderno, el aspecto central y motriz del ser humano. La razón tal vez sea solo un instrumento que la evolución ha puesto a nuestra disposición, pero nada más que eso. La razón no controla por completo y sin rival la existencia individual de cada <<ser ahí>> humano. Hay otros muchos factores telúricos o magmáticos si se prefiere que están operando constantemente antes de que los podamos trasladar a ese instante milagroso de la consciencia que a cada segundo se sucede sin descanso en un reflejo perpetuo de nuestro ser-en-el-mundo. Como sujetos no imperamos de modo absoluto sobre la totalidad de lo ente que nos rodea tal y como Hegel nos trató de hacer creer a principios del s. XIX. Una gran cantidad de elementos están en el mismo <<ahí>> que nuestro ser a cada instante y muy pocos de ellos se elevan a luz de la autoconciencia  cayendo del lado de aquello que podemos controlar. De otro modo todos esos elementos constituyen nuestro  <<ahí>>  haciéndonos ver que nuestro <<ahí>> es en parte del mundo y no nuestro, que nuestro <<ser-ahí>> está en permanente apertura y no lo podemos constituir a nuestro antojo. Estímulos inadvertidos, miedos irracionales, movimientos inconscientes, impulsos reflejos, respuestas condicionadas por una pre-comprensión impuesta, memorias pasadas que yacen ocultas sin ser reconocidas operando en nuestra pro-yección al mundo, deseos irrefrenables, etc. El estar en eyección en la existencia se parece bien poco a ese ser humano autárquico con una razón objetivadora capaz de explicar el mundo por sí mismo y vigía de unos valores morales que sirven de matriz para la convivencia, la sociabilidad y la civilización. Ese ser humano prefigurado por muchos humanismos no acaba de ajustarse a lo que en los últimos tiempos nos parecen decir las distintas disciplinas tanto científicas como filosóficas.

El primer gran acontecimiento en este sentido está protagonizando por Charles Darwin. El naturalista británico publicó El origen de las especies en 1859 y El origen del hombre en 1871. Sus descubrimientos demostraban la evolución de las especies por selección natural y la supervivencia de los mejores adaptados. Según esto el hombre mismo sería un pariente lejano de los grandes monos o póngidos. Las polémicas suscitadas por las teorías de Darwin fueron muchas, especialmente entre los seguidores de una fe que los hacía concebirse a sí mismos como procedentes directos de las manos del creador. Se aterrorizaban ante la posibilidad de que el Darwinismo debilitara la división entre los humanos y el resto de la creación rebajándolos a la condición de animales. El darwinismo junto con la caída del sistema cosmográfico aristotélico-ptolemaico y el ascenso del sistema heliocéntrico perfecto suponen dos de las heridas más profundas que ha sufrido el ser humano en su afán desmedido de protagonismo en la totalidad de lo ente. Pero el darwinismo, si cabe, es un agravio aún mayor que el derrumbamiento de la cosmografía tradicional pues enlaza al ser humano en la escala evolutiva, negándole toda posibilidad de distinguirse ni por su creación, ni por sus características divinas, espirituales o racionales del resto de animales.

En efecto aceptar el darwinismo implica rechazar un esencialismo metafísico en la definición de lo específicamente humano y optar por un enfoque biológico en la concreción de aquello que es el hombre. De otro modo, sostener que al ser humano le es inherente una esencia propia y particular parece ser compatible  a lo sumo con una visión fijista de la especies. Es decir, definir una esencia universal y permanente para lo humano solo se puede defender en el caso de que las especies hayan permanecido fijas e invariables en sus atributos y características desde el momento de la creación. La teoría de Darwin invalida el fijismo.

 <<Antes de Darwin la noción de “especie” aplicada sea a los seres vivos sea a otros fenómenos era el principal punto de apoyo de una – llamémosla así  ̶  “metafísica de la esencia”. Pero a partir de Darwin esto resulta insostenible: las especies – en principio en lo que concierne a los entes orgánicos  ̶  pierden su carácter fijo e inamovible>>. (Escudero Pérez, 2010, p. 189).

 De este modo parece que los resultados científicos de Darwin avalan la conclusión  a la que ya habían llegado algunos filósofos que sostenían desde posturas diversas la imposibilidad de ofrecer una definición del hombre o de acotar los rasgos fundamentales del ser humano en una esencia universal. En este sentido vitalistas como Bergson con su <<elán vital>> como fuerza que impulsa la evolución o existencialistas como Sartre que afirman que el <<el hombre es una pasión inútil>> parecen situarse en la postura que sostiene la imposibilidad de definir esencialmente lo humano.

Considerando esto una posibilidad se abre en el horizonte,  aquella que apunta hacia el carácter subsidiario de la filosofía. ¿Debería la filosofía, entonces, dejar a la ciencia establecer sus conclusiones, y solo después desarrollar su labor complementaria? Esta cuestión apunta en último término a la idea de que todo es explicable desde un punto de vista físico. El cientifismo del siglo XX suele defender un estricto “monismo fisicalista”, a saber, la tesis que defiende que todo es físico o reducible a algo físico. En este punto es importante distinguir entre los métodos y el ámbito de la ciencia. Mientras que el método de las ciencias puede ser puramente fisicalista, su ámbito de aplicación no tiene por qué serlo. El hecho de que el método de la ciencia se ajuste al fisicalismo no significa un materialismo metafísico, es decir, que la ciencia necesariamente afirme que no existe nada más allá de lo físico. En este sentido la filosofía debe conservar su posición ante la ciencia, pues trata muchas cuestiones que no son susceptibles de ser tratadas científicamente.

 <<[…]pues sucede que las condiciones de posibilidad de la actividad científica son inexplicables científicamente. A la base de lo que estamos diciendo se encuentra – nada menos  ̶  lo que desde Heidegger llamamos “diferencia ontológica”: la ciencia es un saber de los entes, la filosofía, en cambio, es un “saber del ser” (el cual a su vez, no es un “fundamento” ni algo de este estilo). Retomaremos algo que antes dijimos en una nota –como ejemplo de coordinación entre biología y filosofía ̶ : cada uno de nosotros es a la vez un animal evolucionado y un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión del mundo>>. (Escudero Pérez, 2010, p. 194).

 Dicho esto -el margen legítimo que puede tener la filosofía frente a la ciencia en la determinación de lo humano tiene que ver con la comprensión de nosotros mismos y del mundo- ¿cómo se elabora dicha comprensión? Aunque la biología diseccione hasta el último detalle el funcionamiento del organismo humano, todavía quedará sin  respuesta la forma peculiar de la existencia humana, así como la conformación del ego cogito singular.

La evolución  explica el resultado actual al que ha llegado la especie humana y no asegura que éste vaya a ser la forma final del homo sapiens. Atendiendo a lo dicho la esencia humana parece a todas luces un concepto trasnochado. Somos animales en efecto, desde la ciencia no  podemos encontrar ninguna característica excelsa que nos distinga y nos eleve por encima del reino animal a un supuesto dominio de naturaleza espiritual o divina exclusivamente reservado para el hombre. Afirmar esto no conduce forzosamente a recalcar la animalidad del hombre por encima de su humanidad. Seguimos, a pesar de todo, siendo humanos, es decir, somos los animales más asombrosa y sorprendentemente evolucionados de toda la escala evolutiva. La hominización nos ha dotado con el bipedismo, con la mayor capacidad craneal conocida en un homínido, con el pulgar oclusivo  que  configura una mano capaz de realizar las tareas más precisas y complejas.

 <<Según esta perspectiva la “cultura humana” es un peculiar resultado de la “evolución natural” y no un producto del “Espíritu humano”. La clave de este enorme enigma se cifra en entender que la “naturaleza” (una naturaleza “en evolución”) ha dado paso a la “cultura” sin que el hombre sea el sujeto de ese singular tránsito (pues los seres humanos precisamente aparecen en él, en medio de él)>>. (Escudero Pérez, 2010, p. 198). 

Admitir las conclusiones de la teoría de la evolución unidas a las leyes de la herencia genética de Mendel, al descubrimiento de la teoría cromosómica de la herencia por Theodor Boveri y Waltter Sutton o la descodificación de la secuencia genética del genoma humano por parte de Francis Collins con su proyecto Genoma Humano, junto con los últimos avances de la neurobiología invitan a desechar la noción tradicional de humanismo y  la definición esencialista del ser humano que lleva aparejada. El posthumanismo como forma de entender, integrar y actualizar la corriente humanista a los siglos XX y XXI se perfila como la opción más certera. Y es que el humanismo tradicional <<al concebir al hombre como sujeto del mundo- separa y aísla al ser vivo que somos de su hábitat, es decir: lo entiende como un ser autárquico, autosuficiente, inmune, desligado del destino de éste>> (Escudero Pérez, 2010, p. 200). Desde el inicio éste parece traicionar a la misma naturaleza humana concibiéndolo en un entorno ideal y superior que no se ha correspondido con la existencia real del ser humano. El humanismo, en definitiva, expulsaba al ser del <<ser ahí>> humano, de su ser-en-el-mundo, y como consecuencia olvidaba por completo el carácter de ex –sistente de la esencia humana.

 <<Lo que se quiere decir es que, sumergidos en la existencia, somos lo que efectivamente hacemos, que no podemos separar el “quién” al que nos referimos cuando nos identificamos del “quién” que actúa, se expresa y camina. Suponer lo contrario equivale a considerar que nos pertenece una naturaleza por esencia, un núcleo de identidad inconmovible que se mantiene en reserva o en potencia y que actualizamos de diversos modos en la praxis>>. (Sáez Rueda, 2010, p. 66)

 Alcanzamos así una conclusión provisional: parece que todo sesgo de humanismo es sospechoso.  Pero se trata más bien de volver a redefinir lo humano en un mundo en el que los recientes descubrimientos de la biología, los avances tecnológicos en aspectos de comunicación y la nanociencia conducen al ser humano a una percepción de sí más humilde, pues verifican su verdadero lugar insignificante en la historia del universo. Por otro lado esto no quiere decir que dejemos de alegrarnos por haber alcanzado, sin saber cómo, la cumbre de la evolución conocida hasta ahora. Ser conscientes del carácter accesorio o causal de lo humano en un universo infinito en constante evolución no significa menospreciar la especie humana, sino ponerla en su justo lugar y tocar tierra ante los delirios de un sujeto absoluto. Este tocar tierra, este llevar a un nuevo puerto el pensamiento humano puede servir, por otro lado, para abrir desde una concepción posthumanista la existencia a multitud de posibilidades sin explorar aún: la biotecnología, la nanotecnología, la manipulación genética proyectan la humanidad hacia un transhumanismo cada vez más próximo en el que lo biológico en el ser humano se haya fusionado con lo tecnológico. Desde el momento en que mediante la nanotecnología se puede eliminar el cáncer de una célula o a través de la modificación genética deshacer futuribles enfermedades, el ser humano abandona las categorías no ya de esencia, sino de especie como posibles conceptos determinantes de su ser y pasa a ser, sensu estricto, información. Trasladando la información como definición de lo humano desde el ámbito genético al filosófico parece cobrar más sentido, si cabe, el desafío planteado por Heidegger tanto a los humanismos históricos como  al subjectum moderno del racionalismo. En ese sentido el ser del <<ser ahí>> humano consistirá en su ex –sistencia y puesto que ésta se cifra en un “estar fuera” es- stático a la espera del ser, este mismo se manifestará como un acontecimiento de información afectando así al <<ser ahí>> en su cuidado. Este cuidado estará sujeto cada vez a mayores injerencias y novedades en el <<ahí>> del ser.  Desde el momento en el que dispositivos biotecnológicos, como neurosensores que eviten la sordera o la ceguera, prótesis biomecánicas que recuperen de forma hasta ahora desconocida las habilidades motrices perdidas, nanorobots que modifiquen dolencias hasta ahora insalvables, o la manipulación genética potencie facultades deseables el, <<ahí>> del <<ser ahí>> humano abrirá una nueva facticidad desde la que la cuestión que interroga por el sentido del ser del <<ser ahí>> humano cobra una nueva y vigorosa vigencia. Biología, tecnología y filosofía apuntan ya hacia un nuevo modo de preguntar sobre lo específicamente humano que está aún sin concretar.  

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

-ARISTÓTELES. (1998). Metafísica. Barcelona. Gredos.

-ASPIUNZA, J. (2001). De ser y tiempo a la carta sobre el humanismo. Archipiélago: Cuadernos De Crítica De La Cultura, nº 45, pp. 103-108.  

-CATALDO SANGUINETTI, G. (2007). El habitar poético. La crítica de Heidegger a los humanismos históricos. Thémata. Revista de Filosofía, nº 39, pp. 217-223. 

-ESCUDERO PÉREZ, A. (2010). Darwin y el posthumanismo. Eikasía. Revista de filosofía. nº30, pp. 171-201. 

-ESCUDERO PÉREZ, A. (2009). Dos vías de la crítica al sujeto: Hermenéutica y estructuralismo. Rev. La caverna de Platón. 

-GADAMER, H.G. (2010). Verdad y Método II. Salamanca: Sígueme. 

-GARCÍA ESTÉBANEZ, E. (1986). El Renacimiento: Humanismo y sociedad. Cincel: Madrid. 

-GARCÍA, R. (2003). Habitar poéticamente el mundo. Discusión en torno a lo imaginario en Nietzsche y Heidegger. Estudios Filosóficos, 52(150), 311-328.  

-GUTIÉRREZ POZO, A. (2003). Arte y gelassenheit. Estética, ética y lógica originarias en el pensar de Heidegger. Logos. Anales Del Seminario De Metafísica, nº 36, 153-186.  

-HEIDEGGER, M. (1999). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa. 

-HEIDEGGER, M. (2003). ¿Qué es metafísica? México: Séneca. 

-HEIDEGGER, M. (2004). Ser y tiempo. Barcelona: RBA coleccionables. 

-HEIDEGGER, M. (2006). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza editorial. 

-HEIDEGGER, M. (2010). Caminos de bosque. Madrid: Alianza editorial. 

-OÑATE, T., CUBO, O., et al., eds. (2012). El segundo Heidegger: ecología, arte y teología. Madrid. Dykinson. 

-RODRIGUEZ GARCÍA, R. (1994). Heidegger y la crisis de la época moderna. Madrid. Ediciones Pedagógicas. 

-SÁEZ RUEDA, L. (1998). Dimensiones de la ipseidad –Fenomenología y teoría de la acción–.Revista internacional de Filosofía, nº 16, pp. 83-101. (UM). 

-SÁEZ RUEDA, L. (2001). Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta. 

-SÁEZ RUEDA, L. (2009). Ser errático. Una ontología crítica de la sociedad. Madrid: Trotta.

 

 

VOLVER A PORTADA