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Heidegger: acontecer del ser y mundos posibles

Alejandro Escudero Pérez (UNED)

 

Introducción

En la sesión del sábado seis de septiembre de 1969, en el Seminario de Le Thor, Martin Heidegger destacó que había elaborado la pregunta por el ser según tres orientaciones: pregunta por el sentido del ser, pregunta por la verdad del ser, pregunta por el lugar del ser. Entre estos distintos planteamientos de la cuestión ¿hay una pura ruptura? ¿tal vez una estricta continuidad? Seguramente ni lo uno ni lo otro. Desde luego no se trata de elaboraciones independientes entre sí, enteramente autosuficientes. Pero tampoco puede sostenerse que coexisten de manera enteramente pacífica e indiferente pues en puntos concretos y relevantes se rectifican entre sí, es decir, incluyen enmiendas respectivas que no pueden obviarse. Y es esto algo que, en adelante, debe espolear una imprescindible controversia filosófica en torno al monumental legado de este singular y decisivo pensador.

La pregunta por el ser, y aquí se halla la última piedra de toque de su propuesta, brota de la comprensión del ser y sobre ella revierte una vez desplegada. Contando con esto: la comprensión del ser, una comprensión del ser, está ya en marcha –rigiendo la comprensión de los entes vigente en los distintos saberes fenoménicos (ciencia, técnica, política, moral, arte, religión); y lo está haya o no haya pregunta por el ser, siendo cierto, sin embargo, que cuando ésta despunta emerge el saber filosófico, un saber peculiar en la medida en que no está referido a ni volcado en algo óntico.

Por cierto, ¿por qué concentrar en el verbo «ser» el esfuerzo de la filosofía? Tal vez ayude a esbozar una respuesta la siguiente pista: si el «es» del ente alude una y otra vez y en último término a su comparecer siendo esto o siendo aquello es razonable entender que el verbo «ser» nombre el principio de su aparecer o de su manifestarse.

Por su propio carácter, tentativo, exploratorio, la compleja y enrevesada propuesta de Heidegger está expuesta a padecer graves equívocos. Por ejemplo los dos que mencionaremos a continuación con cierto detalle.

En primer lugar el verbo «ser» -tomado como indicio de lo que rige de antemano en toda comparecencia del ente en una comprensión- puede abordarse como Presencia o como Ausencia. Caben, por ello, lecturas presencialistas y lecturas ausencialistas. Una lectura enteramente presencialista choca por entero con el texto heideggeriano y por eso es a largo plazo insostenible; pongamos un ejemplo de ésta línea de lectura por absurda que sea: alguien sostiene que eso a lo que Heidegger denomina “ser” es en el fondo lo mismo que lo que Aristóteles llama “enérgeia” (Heidegger desmiente expresamente esta hipotética equiparación en el apartado “La metafísica como historia del ser” de segundo volumen del libro Nietzsche). ¿Qué sucede aquí y así? Principalmente que se inyecta indebidamente en la propuesta ontológica del Heidegger la metafísica de la Presencia, la ontoteología. Pero lo relevante de este caso -en el fondo descabellado- es que la lectura presencialista es el aliento secreto de las numerosas, y sólo aparentemente más atinadas, lecturas ausencialistas. Estas dos líneas de lectura, de las que nos desmarcaremos en el conjunto de nuestra exposición, se suponen e implican entre sí, se refuerzan en su entraña última. Conviene subrayar que cuando las rechazamos no sólo lo hacemos como lecturas de un texto -el firmado por Heidegger en esta ocasión- sino, sobre todo, como propuestas filosóficas defendibles y argumentables como tales. ¿Qué pasan por alto o qué obvian respectivamente una y otra lectura? La ausencialista que “ser” está ya siempre siendo comprendido allí donde el ente comparece en la comprensión, la presencialista que eso a lo que alude el verbo “ser” está concernido por un retiro, una retracción. En la conjunción de ambos extremos se encuentra el núcleo de lo que Heidegger ha destapado, ha sacado a la luz. No significa esto que no haya aquí puntos oscuros: los hay, sin duda; pero éstos son un desafío para el pensar y no algo que debamos sacudirnos precipitadamente, como hacen esas dos vías de lectura del texto heideggeriano. ¿Cuál es el auténtico reto entonces? Entender cabalmente -y probar fenoménicamente- que “ser” está ya comprendido en toda forma de experiencia y trato con los entes sin por eso resultar o una Presencia o una Ausencia (ambas conciernen al ente, pero nunca al “ser”, al principio del aparecer o del manifestarse de algo como algo).

En segundo lugar resaltaremos que las abundantes expresiones en genitivo a las que acude una y otra vez Heidegger dan pie a los lectores descuidados -o atrapados por un prisma metafísico irreflexivamente adoptado- a profundos y graves errores. Llevados por esta pendiente o conducidos por esta espiral hay quienes creen que “verdad del ser” (el hilo conductor de la indagación heideggeriana a partir de los años treinta) significa “Verdad Ontológica”, o que “lenguaje del ser” implica postular un “Lenguaje Ontológico” (por esta vía terminan escribiendo páginas y páginas sobre un presunto Espacio Ontológico, un Tiempo Ontológico o un Arte Ontológico e insensateces de este cariz). Leyendo así el texto heideggeriano se tira por la borda lo genuino de su intento en tanto se introduce una jerarquía metafísica calcada de la distinción entre una esencia y sus accidentes; por ejemplo: el denominado “Arte Ontológico” sería el Arte Esencial, en cambio el arte óntico -un arte inferior, subordinado, derivado, secundario- es un arte “por accidente”, sólo considerado arte “por analogía” con el Arte con mayúsculas. Este profundo extravío introduce por las bravas una metafísica en el seno de la ontología heideggeriana: pone en primer plano una Plena Presencia, un Fundamento, un Ente supremo y lo toma como idéntico al verbo «ser». La clave está aquí: procediendo así se tergiversa la diferencia entre el ser y los entes pues se la concibe como una versión de la tradicional jerarquía entre lo óntico superior y lo óntico inferior (lo eterno inmóvil y lo temporal cambiante, por ejemplo). Pero lo único cierto es esto: Heidegger sólo admite, por razones de principio, acudir al adjetivo “ontológico” cuando se trata de la Diferencia, es decir, lo único legítimamente ontológico es la Diferencia del ser respecto a los entes. Pero entonces, ¿cómo leer las expresiones en genitivo? Adoptaremos como ejemplo el destacado caso del lenguaje.

Desde Platón y Aristóteles hasta el neopositivismo del Círculo de Viena la tradición metafísica ha privilegiado el lenguaje depurado por la ciencia de la lógica, una vez tamizado o filtrado por ésta, el lenguaje que de ello resulta es erigido en el lenguaje por excelencia, el “lenguaje esencial”, el -cabe añadir- “Lenguaje Ontológico”. Hay quienes sostienen que Heidegger -sustituyendo a la lógica por la poesía (esto es, a lo que pasa por ser el paradigma de la racionalidad por algo a la postre irracional)- afirma que el lenguaje poético es el Lenguaje Ontológico. Pero, ¿tiene esto último algún sentido? ¿No se limitaría Heidegger en ese caso a invertir la metafísica poniendo a la poesía en el mismo lugar jerárquico hasta ahora ocupado por la ciencia de la lógica? La verdad es que nada de lo que Heidegger intenta tiene algo que ver con lo que estamos exponiendo. Entonces, descartada esta errónea orientación de la cuestión, ¿qué significa, por ejemplo en los ensayos contenidos en el libro Unterwegs zur Sprache, la expresión “lenguaje del ser”? Ante todo una seria y rigurosa tentativa de negar que el lenguaje sea un instrumento (algo que exige, en el contexto moderno, discutir que el lenguaje sea una facultad del hombre o un producto humano). Heidegger rechaza dos instrumentalizaciones ejercidas por la tradición: en el realismo el lenguaje resulta instrumentalizado porque se le asigna como principal cometido reflejar en puridad una esencia previa (es lo que encontramos en Platón, Aristóteles y el amplísimo radio de influencia de ambos), en el idealismo el lenguaje es considerado un instrumento del hombre, el sujeto del lenguaje, su dueño y señor. ¿Qué sostiene Heidegger? Por un lado que hay un nexo intrínseco entre el “decir” y el “mostrar”, por otro, que el lenguaje es una forma de acceso al ente y del ente: un lenguaje, en medio de sus significaciones, trae o lleva al ente a su propia comparecencia y manifestación. Aquí, en lo que acabamos de subrayar, se encuentra el nervio de lo que Heidegger ha conseguido darnos a entender. Y ¿por qué ha llamado la atención con tanta insistencia en el “lenguaje poético”? Principalmente porque en él el lenguaje reverdece, aflora en sus posibilidades más refrescantes y esplendorosas.

En este escrito nos vamos a ocupar, principalmente, del conocido como “segundo Heidegger”, es decir, de los textos en los que formuló y desplegó la pregunta por la verdad del ser. Pero, ¿por qué Heidegger, en un momento dado, abandonó o descartó la pregunta por el sentido del ser? Resultó que los principales hallazgos en torno a los que cuajó su primer programa filosófico -la aprioridad de la comprensión del ser, la diferencia ontológica, el ser-en-el-mundo, la circularidad de la comprensión del ente, el espaciarse del espacio y el temporalizarse del tiempo, la finitud mortal del existir humano, la verdad como desencubrimiento y apertura, etc.- no dieron lo mejor de sí en razón de que ese programa era deudor, sin pretenderlo pero inexorablemente, de la metafísica moderna del Sujeto (y estaba, en última instancia, atravesado por la red de aporías que atenaza a ésta -una red aporética brillantemente analizada por Michel Foucault en el capítulo nueve del libro Las palabras y las cosas-). El reto al que tuvo que enfrentarse Heidegger una vez reconoció la inviabilidad de la pregunta por el sentido del ser fue replantear la cuestión de tal modo que se lograra reactivar esos hallazgos, prosiguiéndolos de modo que llegasen a fructificar. Un punto especialmente delicado y de una relevancia crucial es el que tiene que ver con la diferencia ontológica. Diremos, sin entrar en detalles, que sólo el “segundo Heidegger” -por seguir con esta tópica denominación- logró asumir y preservar la diferencia entre el ser y los entes. En el impresionante tratado de 1927, Ser y tiempo, como bien se dice en el último parágrafo, se pretende llevar a cabo una fundamentación óntica de la ontología (y por eso se situaba a la analítica del existir humano en el corazón de la indagación ontológica). Pero en la tercera década del siglo XX Heidegger por una parte renunció a la tesis de que la filosofía está radicalmente concernida por la necesidad de lograr una fundamentación del mundo, y por otra parte, hizo denodados esfuerzos por acercarse a la diferencia ontológica de tal manera que desde sí mismo resaltase el ser en cuanto ser; el gran desafío al que se enfrentó fue en definitiva este: entender el ser como ser o el ser en cuanto ser, esto es: pensar el ser del ente sin erigir el ente o algo óntico como su Modelo, Arquetipo, Paradigma; sólo así puede evitarse que lo fenoménico atrape y capture de una vez por todas la Fenomenalidad. Por eso se sitúa en el corazón del asunto mismo del pensar a la Diferencia Ontológica. Sólo así cabe -si es que cabe- combatir la ontificación del ser efectuada una y otra vez por la metafísica; esta ontificación se erige a partir de un constante olvido de la diferencia -un olvido, eso sí, en el fondo traicionado por numerosos ‘lapsus’, legibles de todos modos en los textos de la metafísica si se los lee entre líneas-, ‘lapsus’, pues, que dan a entender que a pesar de haberla olvidado en el fondo la ‘recuerdan’ como algo relevante que ‘prefieren olvidar’. La Metafísica, desde esta óptica, es un Dispositivo de Clausura implantado en el Mundo, un dispositivo que consiste en atar, capturar, o subyugar la totalidad de lo óntico bajo el yugo de un Fundamento inamovible, por ejemplo: el universo eidético postulado por Platón y Aristóteles, el Dios postulado por San Agustín, Santo Tomás, Descartes o Berkeley, el Sujeto racional postulado por Kant, Hegel o Husserl (en el primer caso tenemos una razón cosmológica, en el segundo una razón teológica, en el tercero una razón antropológica; en cada una de éstas versiones de la razón -en las que se plasma y acuña una figura histórica del Fundamento metafísico- un yugo resulta impuesto al mundo, al ente en su totalidad -pretendiendo así agotar, suprimir y cancelar su inagotable riqueza manifestativa).

1. El pensar y su camino

Heidegger concibe una y otra vez al pensar embarcado en la ardua tarea de abrir(se) un camino. Esa encomienda, entendida en su extrema concreción, nunca discurre por una vía trazada de antemano. El auténtico camino, pues, emerge allí donde no hay aún una senda transitable. El encaminarse del pensar, acometido una y otra vez, es, pues, un ejercicio inseguro, incierto, amenazado siempre por el radical riesgo del extravío (precisamente la “metafísica” -el pensar de la Identidad, la Presencia, el Fundamento, la Permanencia, la Eternidad, la Universalidad, la Necesidad, etc.- es una profunda, relevante e insistente “senda perdida”). Sin embargo, y a pesar de que el pensar carezca de un mapa del territorio por el que está convocado a transitar puede consultar una peculiar brújula que orienta su insólita aventura, aunque sólo lo consigue hasta cierto punto, pues la ausencia de interferencias magnéticas nunca está garantizada. ¿En qué consiste esa curiosa brújula? Veámoslo a continuación.

En el libro, redactado entre 1936 y 1938, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Heidegger apunta que el camino del pensar está acotado por cuatro pasos ordenados de un modo preciso: resonancia, pasaje, salto, fundación. El pensar recorre una y otra vez, y cada vez, esos pasos. Pero esto no basta: los cuatro pasos son a la vez piezas que deben encajar entre sí, reunirse, converger (si cada paso o pieza recibe el nombre de “Füge” al conjunto lo denomina “Gefüge”). ¿Qué se puede decir, de manera preliminar, sin entrar en detalles, sobre cada una de las cuatro coordenadas de la brújula que auxilia al pensar ayudándolo en su difícil, complejo e inseguro cometido?

Resonancia. El primer paso del camino del pensar desemboca en el despuntar de la pregunta filosófica. Tal despuntar consiste en acoger, en medio de la totalidad de lo que es, el eco de una interpelación que, desde dentro, conmueve la comprensión vigente, en marcha. Así, y como principal seña de la interpelación que suscita un concreto preguntar, aflora el enérgico envite lanzado por una problematización del mundo. La inercia aplastante del estado de las cosas queda entonces tímidamente contrarrestada y la obcecación e insistencia en las fácticas posibilidades resulta, en el fondo, suspendida.

Pasaje. El segundo paso del camino remite a una fase de dilatada y paciente maduración. En él la tradición tiene que ser minuciosamente deconstruida y desmontada pieza por pieza. Sólo así se remueven obstáculos y se deja sitio a lo que tal vez puede advenir. Aquí -al hilo de la lectura de las obras que componen una herencia, el legado que sostiene un mundo- tiene su lugar propio la confrontación entre la pregunta conductora (“¿qué es el ente?”) y la pregunta básica y primordial supuesta siempre en aquella (la pregunta por el ser -es decir, la pregunta por el «es» inherente a y rector de la múltiple comparecencia del ente-).

Salto. El tercer paso del camino del pensar es el instante decisivo y crucial, la hora de la verdad lentamente madurada. El salto implica un vuelco (Kehre), un giro súbito y repentino en el que una discontinuidad se asienta y consolida en la comprensión, en el propio mundo. Saltando cuando es menester el pensar, si no se despeña, se deja tocar por eso que, precipitándose, sobreviene portando consigo un don (un hallazgo, una semilla escondida en un fruto, en una obra del árbol del saber).

Fundación. La comprensión -es decir, los distintos modos, entre sí irreductibles, del finito desocultar(se) de los entes- tiene su punto álgido, su cima específica, en el cuarto y último paso del sinuoso e intrincado camino del pensar. El saber atraviesa, en la hora clave de su (re)fundación, su momento genuinamente «poético»: el instante inventivo en el que de un cabo a otro resurge y se renueva. ¿A partir de qué sucede esto cuando sucede? A partir de la recogida de un don -una entrega de posibilidades plegadas en un hallazgo o una semilla- y del cumplimiento de la encomienda de llevar a cabo su despliegue, su cultivo cuidadoso.
 

    La resonancia y el pasaje definen el camino de ida del viaje o la aventura en la que está embarcado el pensar. El salto es la estación de llegada, el fin de destino, el punto de inflexión, el sitio en el que se implanta un advenir en el que un giro o un vuelco se afianza en el mundo. Por último la fundación es un camino de vuelta, un regreso desde el que, cuando sea, todo volverá a comenzar otra vez.
 

    Cabe preguntar, llegados aquí, lo siguiente: el camino del pensar (un camino que es tránsito y encrucijada) ¿entre qué y qué llega a resultar trazado? ¿desde dónde, hacia dónde, hasta dónde? Dos respuestas encauzan inicialmente estos interrogantes. Por un lado -y sea dicho con la metáfora más frecuente en Heidegger- en el denso y oscuro bosque el pensar busca, cuando toca, caminos que conducen de un Claro a otro Claro (sin metáfora ya: de un mundo a otro). ¿Y hacia dónde va, entonces, el pensar? Hacia un acontecer del ser (Ereignis) desde otro ya acontecido y ya desplegado hasta su agotamiento y amortización. Los asuntos destapados en estas respuestas serán sucintamente abordados en los apartados siguientes.

        2. Del ser y su verdad

    La expresión que acota, define y conduce la segunda elaboración de la pregunta por el ser es «verdad del ser». ¿Qué significa el término “verdad” en este preciso contexto? Heidegger, ya desde la segunda década del siglo veinte, inició una profunda y sostenida meditación sobre la noción de alétheia. Ésta, tal y como la desarrolla en su meditar fenomenológico y hermenéutico, alude primordialmente a un desocultarse simultáneo a un ocultarse. Tirado de este hilo Heidegger constata la intrínseca finitud del manifestarse del ente: en el darse u ofrecerse de algo (siendo esto o siendo aquello), en su comparecer y mostrarse, algo resulta a la vez escondido, encubierto, velado. Pero cuando Heidegger aborda el asunto de la “verdad” así enfocado no se queda aquí: ensaya un paso más. Acude a este término para referirse, ante todo y en primera instancia, a un Claro, a lo Abierto: a un “entre” o un “ahí” dentro del cual y a partir del cual los entes se manifiestan siendo lo que son respecto a los distintos e irreductibles modos de su comprensión (el arte, la ciencia, etc.). La “verdad” incluida en la expresión «verdad del ser» designa pues, nada más y nada menos, al Mundo (entendido éste como el orbe o campo de la múltiple manifestabilidad del ente). La pregunta por la verdad del ser, por lo que se acaba de sugerir, incluye en definitiva como un ingrediente central de su desarrollo la elaboración de una ontología del mundo. Entre otras cosas en ésta se tiene que dar cumplida respuesta a la pregunta siguiente: ¿cómo es el Claro, cuál es la fisonomía de lo Abierto dentro del cual y a partir del cual comparece el ente en su finitud propia? La respuesta de Heidegger se concentró, especialmente en la década de los cincuenta, en poner de relieve al Mundo como una Cuadratura o una Cuaternidad (Geviert). El mundo resulta, según la indagación desplegada por Heidegger, un orbe circundado por coordenadas o confines: Cielo, Tierra, las divinidades, los mortales. ¿A qué aspecto o vertiente del Mundo alude cada una de estas cuatro esquinas o vértices delimitantes?

El Cielo. En primer lugar constituye la vertiente luminosa de lo Abierto o del Claro. Por otro lado es el confín elevado, la coordenada ubicada en lo alto, el eje vertical de una jerarquía, un escalafón urdido por el rango propio de lo que apunta hacia arriba. Además está surcado por la alternancia entre el Cielo diurno (una luz solar difusa y envolvente en la que resalta lo patente, destacan los fenómenos en su consistencia propia) y el Cielo nocturno (el cobijo del brillo estelar, la residencia de las oscilantes estrellas divinas -esto es, de las obras clásicas del saber, las obras originales y ejemplares).

La Tierra. Es el lado compacto, resistente, oscuro y cerrado, opaco, de lo Abierto, del Claro del Mundo. Es, además, sostén, apoyo, territorio de arraigo y morada y también, por último, suelo nutricio del surgir, el brotar, el crecer, el florecer y aflorar (¿de qué? del árbol del saber -cuyos frutos son las obras en torno a las que cuaja la comprensión de los fenómenos, de lo que es compareciendo, mostrándose, manifetándose).

Lo divino. Define el ideal de perfección, el canon racional, la medida y el límite, el punto cardinal que orienta el convulso curso del mundo y estimula el desarrollo del saber impulsándolo hacia su esplendor y excelencia. Es ley y es orden. En tanto lo divino -según, por otro lado, su pluralidad propia- reside en el Cielo del Mundo es, primordialmente, brillo celeste y resplandor estelar (habita el Cielo nocturno, la otra cara de una diurnidad en la que lo que resaltan son los fenómenos que despuntan en los diversos campos del saber). Cuando lo divino se esfuma, se desploma, se ignora, se desvanece la medida y reina irrefrenable la desmesura (es lo que ocurre, por ejemplo, en el nihilismo en el que ha desembocado la modernidad).


        Los mortales. Somos nosotros, hombres y mujeres, en tanto asumimos la finitud radical que rige de antemano. Nuestra encomienda es doble: salvaguardar desde el pensar la diferencia del ser con los entes (impidiendo así que un Fundamento intente clausurar el mundo anulando su propia riqueza y reprimiendo lo Posible) y habitar «poéticamente» la Tierra (es decir, participar en el cultivo de un saber pendiente del Cielo: atento a las señas orientadoras de lo divino que impulsan la comprensión hacia lo excelso). Los hombres pierden el norte, fallan a su ser, cuando, olvidando la diferencia, se aferran a la inercia de lo vigente (o también, como sucede específicamente en la era moderna del mundo, cuando se entienden y se viven como el Sujeto racional sucumbiendo a la dañina ilusión de que son los señores del ente, los dueños de la Tierra destinados a conseguir su dominio y control).

    El Cuadrado del Mundo, circunscrito por la reunión y la convergencia, nunca exenta de tensiones, de estos cuatro elementos, está a su vez surcado y atravesado por una cruz en aspa (es lo que se especifica en el escrito de 1955 “Hacia la pregunta por el ser”). La cuaternidad remite así a un «centro», a un punto de cruce. Sólo volviendo a meditar sobre lo aún implícito en la expresión «verdad del ser» puede precisarse más este aspecto de la indagación heideggeriana.

    ¿Cómo entender eso de la «verdad del ser»? El Mundo (verdad, alétheia) está a priori entregado a algo más primario nombrado con el verbo «ser». Por ello si Mundo es lo Abierto ese verbo alude al abrir(se) de lo Abierto o al despejar(se) de un Claro rodeado y presionado por una oscuridad boscosa (es a esto a lo que remite la compleja noción de Lichtung).

    Con el fin de ahondar en lo dicho y subrayar cuál es el carácter de «principio» del ser -algo ininteligible para una metafísica obsesionada en conducir y atar el orden del mundo al puro reposo de un Fundamento- acude Heidegger al término «Ereignis». Con él se indica, en primer lugar, que el principio a priori que lo rige todo no está dado íntegramente de antemano y de una vez por todas y para siempre: el principio «acontece» (y lo hace recurrentemente, una vez y otra). En segundo lugar, apunta a un modo insólito de concebir “lo propio” en base a una acepción verbal de “esencia” (visible con más facilidad en la lengua alemana). Tenemos, pues, por una parte, que «ser» acontece de vez en vez, recursivamente, y que “lo propio” de algo se define y decanta en el seno de una “transpropiación”, esto es, en el juego recíproco -a la vez inestable e incancelable- de una apropiación y una expropiación (así el venerable imperativo de que algo -el hombre, el lenguaje, etc.- “llegue a ser lo que es” se desliga definitivamente de la noción de “esencia” acuñada en las metafísicas de Platón y de Aristóteles -en las que la esencia resulta vinculada a una identidad permanente, a una universalidad genérica o específica, a una eterna necesidad, etc.).

    Podemos ahora volver sobre el punto de cruce, comunicación e interferencia de los cuatro elementos de la Cuadratura del Mundo: ese centro, a la vez irradiante y descentrable, es el punto en el que recae e incide el acontecer del ser (Ereignis); gracias a él el acontecer del principio resulta anclado y es detenido su empuje, sosegado su ímpetu. Cuando el acontecer del ser cuaja los cuatro elementos (Cielo y Tierra, lo divino y los mortales) resultan modulados y modelados; así el Geviert es a la vez una estructura transhistórica cuya peculiar historicidad consiste en que requiere ser periódicamente investida, instanciada, implementada, siempre a partir de la impronta o de la acuñación inherente al acontecer del ser. Gracias pues, y en última instancia, al recurrente acontecer del ser, las cuatro coordenadas de la Cuadratura son especificadas y rigen así una época del mundo caracterizada por una serie concreta e intransferible de procesos históricos propios (la era moderna del mundo por una ciencia intrínsecamente técnificada o por un Estado político organizado jurídicamente o por un arte “estetizado”, etc.).

    3. El ser en su acontecer

    En el acontecer del ser fragua y cuaja una época del mundo; el acontecer del ser es, por eso, la historia, la historia del mundo, la historia del saber, considerada en su raíz pues con él son circunscritos, acotados y encauzados los sucesos mundanos, los procesos históricos propios y peculiares de cada mundo de la cultura -de un cultivo específico del saber en el que brotan unas obras características, singulares y, en una de sus vertientes, irrepetibles (aunque también susceptibles de “clasicidad”, es decir, de repetición diferencial).

    El verbo «ser» nombra así el recurrente acontecer de un principio, principio que rige a priori o gobierna de antemano un mundo, una época. En tanto acontecer de un principio, en tanto «ser» es lo mismo que «historia», el acontecer es un enviar, un destinar, un donar. ¿Qué es lo enviado o destinado? ¿en qué consiste el don así entregado? Lo remitido es, en cada caso y cada vez, un elenco de posibilidades concedidas al juego de la comprensión (sea ésta la comprensión científica, técnica, artística, etc.). Jugando al juego que le corresponde y que le concierne la comprensión irá desplegando esas posibilidades hasta agotarlas, amortizarlas, desgastarlas.

    ¿Qué es, entonces, un “mundo actual”? Un repertorio concreto e incangeable de posibilidades fácticas -lanzadas, arrojadas, enviadas, destinadas, donadas- que están siendo desarrolladas y por lo tanto gastadas. Cada mundo actual limita con, o, también, se delimita respecto a, los mundos posibles, y lo hace excluyéndolos, sepultándolos, bloqueándolos, conteniendo su empuje, deteniendo su ímpetu. Desde y por el imperar de un mundo actual otros son imposibles y son estos los que propiamente merecen llamarse “mundos posibles”. En última instancia, en su raíz primera, lo imposible es un advenir del ser impedido por el específico acontecer acontecido en el que está sustentado y anclado un mundo actual, un mundo vigente y en marcha. Por otra parte, y esto es menester subrayarlo, un advenir del ser nunca es algo arbitrario, caprichoso, espontáneo: posee siempre una intrínseca motivación. ¿Dónde está ésta y en qué consiste ésta? Un mundo, cada mundo, es un delicado e inestable ajuste -un encaje frágil entre saberes en pugna-, un compuesto multivectorial que tarde o temprano termina desajustándose y descomponiéndose. De este modo la unidad total de un mundo estalla y éste perece, se hunde, se sumerge (dejando, eso sí, abundantes restos de su naufragio –una serie de obras que han perdido su entorno nativo y que flotan dispersas en el mar a la espera de ser rescatadas-). Una de las claves de la ontología del mundo ensayada por Heidegger se encuentra aquí: en el intento de esclarecer cómo y cuándo un mundo emerge y cómo y por qué se sumerge.

    En la elucidación heideggeriana del «ser» en la que es considerado en y desde su recurrente acontecer habita una paradoja. También la “metafísica”, la metafísica en su historia, reposa en y remite a un envío del ser. La metafísica es, como se indicó, un dispositivo implantado en el mundo e inoculado en los saberes ónticos: en ese dispositivo se postula para el mundo y sus saberes un fundamento clausurante, por ejemplo en la Grecia clásica Platón y Aristóteles postularon un universo eidético, en la Edad Medida y la primera modernidad el mundo se clausura desde un único Dios, y ya en la modernidad plena se acude constantemente al Sujeto humano, como exclusiva sede de la Razón, como instancia clausuradora: tenemos aquí, en esta enumeración tres figuras destinadas del Fundamento, una razón cosmológica, otra teológica y otra antropológica (Mundo, Dios y Hombre han sido respectivamente concebidos como el único Fundamento sobre el que todo se sostiene, un fundamento que explica y legitima el único Orden del Todo adecuado a la Razón). ¿Qué sucede aquí? ¿Qué pasa cuando la metafísica se impone en el mundo y captura al saber? Ocurre un sostenido y obcecado olvido del ser en su incancelable diferencia con los entes: una diferencia que, cuando es expresamente asumida, impide al “ser” erigirse en el ente supremo, en el fundamento último, en el principio primero, en la causa primordial. ¿En base a qué algo así puede cuajar hasta imponerse imperativamente? Aconteciendo «ser» se trama una conjunción de envío y retiro. En su diferencia, protegiéndola, el «ser» se retira o retrae, y esto es así en cada concreto envío. La reiterada operación de la metafísica se aloja en la tergiversación del “y” que une y separa el envío del retiro: la retracción del ser en su acontecer es tomada como la excusa, la coartada o la autorización para el afianzamiento de un Fundamento, de un ente supremo y superior sobre el que todo reposa definitivamente, de una vez por todas y para siempre. Lo que Heidegger ha constatado frente a la pujaza y el ímpetu del Fundamento avasallador es la discreta y sutil, pero no menos poderosa, fuerza desfundamentadora de eso a lo que aludimos con el verbo «ser». Aquí solo cabe escribir otra vez: en cada concreto envío está dibujado con tinta invisible un retiro, una retracción. Así, por un lado, el «ser» se reserva dando pie a una pluralidad de envíos y así a una multiplicidad de épocas del mundo, y, por otro lado, desde esa reserva de lo Posible y sus posibilidades a la que alude aquí el verbo «ser», se preserva y salvaguarda la inagotable riqueza de lo óntico (una abundancia o exhuberancia explorada una y otra vez por los saberes fenoménicos -la comprensión artística, religiosa, científica, política, técnica, moral).
 

    Por lo tanto a pesar de los reiterados intentos de que se afiance y establezca una definitiva clausura del mundo -pues el fundamento cada vez propuesto estipula que sólo un único mundo es racionalmente posible, es decir: sólo cabe un orden del mundo- es menester sostener contrarrestando ese propósito: otros mundos son posibles, y lo son, siempre, desde un acontecer del ser. Hay pues otros mundos (posibles) y están en el mundo actual (agazapados, sepultados, excluidos, latentes). Se dibuja aquí un crucial juego, una partida en el límite que une y separa el mundo actual de otros mundos, una disputa incancelable entre lo posible y lo imposible. Un juego sustentado y alentado por un lado en la insondable riqueza de lo óntico y, por otro lado, en el recurrente acontecer del ser.
 

    ¿Qué papel le corresponde aquí al “pensar”? En su vertiente mundana al pensar -en tanto pensar del ser- le corresponde -desde la inicial y directiva interpelación del ser que habita y crece en la conmoción de lo fáctico- preparar un acontecer del ser; este preparar no debe nunca confundirse con un producir, un crear, un construir, un causar (las llamadas “alternativas de futuro” no son puestas por o desde el pensar ni desde ninguna instancia meramente “humana”). El pensar es, nada más, nada menos, y siempre a través del preguntar, un propiciar, un precipitar, un asistir. El advenir del ser (Ereignis) madura lentamente y llega desde sí mismo, súbito, repentino, imprevisible, incalculable. El pensar, pues, ensaya una y otra vez, en el bosque y en medio de amenazantes aporías, caminos de un Claro hacia otro: se mueve en el “y” que une y separa el mundo actual de los mundos también posibles. Su resbaladizo e inestable territorio es una dimensión límite, un pórtico, una encrucijada, una zona de tránsito, una genuina terra incognita.
 

    4. Una modernidad en crisis
 

    La filosofía está surcada por varias orientaciones que acotan el curso de sus peculiares tareas. En su vertiente mundana su quehacer puede caracterizarse con la expresión ontología de la actualidad. Ya en 1923, en las lecciones impartidas bajo el título Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Heidegger orientó su indagación según estos parámetros: intentar entender en su raíz qué pasa en el mundo actual, en esos procesos o tendencias que están en marcha, acaeciendo, marcando un rumbo que puede ser desentrañado.

    El sentido principal de los cientos de páginas que Heidegger redactó durante gran parte de su vida ha sido el de poner de relieve una crisis poliédrica de la modernidad (una crisis que no es coyuntural o pasajera sino algo que afecta y concierne al fondo del que se nutre y sobre el que se erige ese concreto mundo histórico). El mundo moderno se ha expandido bajo la bandera del Progreso, con la divisa de la Luz, pero la Luz del Progreso está rodeada de oscuras sombras, y sobre ellas Heidegger posa su mirada, llamando así nuestra atención sobre cosas que suelen ser silenciadas en tanto constituyen incómodas verdades que preferimos pasar por alto. Coincide en esto, por cierto, con muchos autores venidos de aquí o de allá. No es difícil vincular lo que Heidegger expone con lo que ha sido dicho también en libros como Dialéctica de la Ilustración, de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, o en Crítica de la razón instrumental del propio Horkheimer, El hombre unidimensional, de Herbert Marcuse, o La condición humana de Hannah Arendt, por solo mencionar unos pocos bien significativos.

    Una tarea propia de esta orientación de la indagación filosófica consiste en trazar una «genealogía de la modernidad». En ella, en primer lugar, es menester señalar cuáles son los principales procesos históricos propios del mundo moderno, es decir: los procesos, las dinámicas, que han implicado a la postre una modernización del mundo. Un ejemplo de cómo Heidegger encara esta tarea lo encontramos, por ejemplo, en el arranque de su ensayo “La época de la imagen del mundo” contenido en el libro Caminos del bosque:

«En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta la base de su figura primordial. Este fundamento rige por completo todos los fenómenos que caracterizan dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en estos fenómenos su fundamento metafísico. La meditación consiste en el coraje de convertir la verdad de nuestros propios principios y el campo de nuestras propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado.

Uno de los fenómenos primordiales de la edad moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no debe caerse en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce el arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio de la protección de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, por su cualidad protectora, ésta se ocupe a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?» (editorial Alianza, páginas 75-76).

Desde luego no basta una mera enumeración de los diversos procesos de modernización -unos procesos conjugados entre sí, y no exentos de tensiones propias, de pugnas respectívas. Con el fin de aprehenderlos en su raíz y de abordarlos desde su fuente, tiene que darse con su “principio metafísico”. ¿Y cuál es el principio metafísico del mundo moderno? El Sujeto (humano) de la Razón. El Sujeto -el hombre cuando se entiende y se vive como el fundamento del mundo- es el corazón que bombea la sangre que nutre los múltiples procesos de modernización del mundo (y es a él al que se pretende regresar una y otra vez cuando se llega a la convicción de que el rumbo de la modernización no está siendo seguido apropiadamente, como hace Husserl en su último libro, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental). En base al principio de la subjetualidad del hombre se explica, por ejemplo, por qué el mundo moderno es la cima del Progreso de la Historia Universal: porque sólo el mundo moderno es el producto legítimo del Sujeto racional, por eso en él, lo “real” es, al menos tendencialmente, idéntico a lo racional o, dicho en otros términos, el mundo moderno -fabricado a imagen y semejanza del Sujeto humano- es el único mundo verdadero (por eso su ciencia es la Ciencia, su arte es el Arte, su política es la Política, etc.).

Pero la crisis de la modernidad pone en tela de juicio que la realidad de este mundo sea sin más idéntica a la racionalidad. Ahondando en el nexo interno entre la crisis y la crítica -o la crisis y lo crítico- Heidegger muestra que la ontología de la actualidad sólo puede desplegarse al modo de una teoría crítica. Por otra parte gracias a sus oportunas indagaciones, a lo que ha conseguido arrancar con sus textos, puede cabalmente formularse una pregunta clave: ¿la razón crítica -la crítica desde la razón- puede aún llevarse a cabo a partir de la metafísica del sujeto? Es decir, ¿es el Sujeto humano la sede de la razón y lo racional? ¿es la “razón” una facultad humana? ¿algo que el sujeto “usa” con el fin de procurarse y garantizar su emancipación, es decir, la soberanía humana sobre el mundo? Tal vez, habría que considerarlo con detalle, en sus textos no haya una respuesta nítida o clara a estos interrogantes, pero sin ellos estas decisivas cuestiones no habrían tenido apenas la oportunidad de formularse en estos precisos términos.

Cuando Heidegger intenta esclarecer a fondo la crisis de la modernidad acude a un término escurridizo y polifacético: nihilismo. ¿Cuál es aquí la tesis central? Ésta: la modernidad comenzó pujante con el dogmatismo de la razón del Sujeto pero el desenlace de ese ímpetu se halla en la figura de un versátil escepticismo nihilista. El nihilismo, desde luego, exige ser estudiado en los concretos detalles de su despliegue pero Heidegger ha dedicado sus esfuerzos principalmente a tratar de entender su «lógica»; y, en primer lugar, lo que puede decirse es que la lógica del nihilismo es bivalente, ambigua.

El nihilismo en el que ha desembocado la modernidad -a partir de su principio metafísico, el Sujeto (humano) de la razón- tiene, por una parte, una cara positiva: incluye un proceso de desfundamentación; en efecto, el anuncio de la “muerte de Dios” -el hundirse del Fundamento, el esfumarse del Absoluto- termina enlazándose, como magistralmente ha mostrado Michel Foucault en Las palabras y las cosas, con la “muerte del Hombre”, es decir, con la crítica del Sujeto (humano) racional, con la puesta en cuestión de que nosotros seamos el legislador autónomo que anhela una emancipación en la que se alcanzaría el fin de la Historia, la culminación del Progreso. Pero el nihilismo posee también una vertiente negativa, oscura, siniestra: es desolador, destructivo, los procesos nihilizadores acaban sin consideración alguna con todo lo que se les pone por delante, sumiéndolo en una espiral que convierte el humus en el que antaño ha crecido el árbol del saber en una tierra baldía, extendiendo así por doquier un desierto inhóspito y un entorno hostil e inhabitable. Por otro lado -sea dicho al margen de las dos caras del nihilismo que hemos mencionado- el nihilismo -una omnipresente voluntad de nada que arrasa con todo- sepulta y omite la genuina cuestión filosófica de la “nada” (ésta, desde el ser y su acontecer, socava la consistencia del ente, lo despoja de su sentido -poniendo de relieve, así, que el “sentido” es algo que el ente gana y algo que también, eventualmente, pierde).

El nihilismo, en definitiva, es el núcleo más poderoso, persistente e insistente, de la crisis de la modernidad que atraviesa y sostiene al mundo actual, allá donde se lo considere pues afecta a su ciencia, a su arte, a su moral, a su técnica, a su religión, a su política. En sus análisis -precoces, casi, por acudir a un término no del todo afortunado, “visionarios”- Heidegger prestó especial atención a lo que constituye, a su entender, la auténtica punta de lanza del nihilismo: una tecnociencia en cuyo seno ocurre una devastación ecológica y una debacle social. ¿Cuál es el núcleo de esta tecnociencia, de este agente nihilizador? Heidegger acude, con el propósito de ponerlo de relieve, al término “Gestell”: se refiere, con él, a un armazón vacío que impone por doquier unos parámetros de orden fijo y estricto bajo los que todo está calculado de antemano de acuerdo a su eficacia y eficiencia (la conversión de todo lo óntico en una mercancía en stock, así como la tecnocracia política, la economía del casino especulativo, o el imperio de la cibernética son otros tantos aspectos del fenómeno poliédrico al que alude con esa palabra -sin olvidar la violencia ejercida contra los ciclos naturales y, por lo tanto, el envenenamiento y la explotación de la biosfera).

Una modernidad en crisis, en definitiva, es un mundo que se acerca a su ocaso, que acaricia su descomposición. Heidegger ha recorrido los meandros y recodos del ocaso a partir de la noción de “peligro” (Gefahr). El ocaso de un mundo va llegando, se va implantando, cuando en él se instala y afianza un peligro -o una serie de peligros encadenados. Negativamente considerado un peligro es un riesgo, una amenaza; pero positivamente visto cada peligro esconde un reto, un desafío, es por lo tanto, también, una oportunidad. Así, en conjunto, conjugando sus dos lados, un peligro es una aporía, un escollo, una dificultad, un radical problema o, también, un atasco, la obcecación en circular una y otra vez por sendas trilladas, por rutas estériles. Ante el peligro que se dibuja en el ocaso de un mundo lo habitual es darle la espalda, cerrar los ojos, eludirlo, esquivarlo y así perseverar en la pura inercia del statu quo, adoptando una estrategia de huida hacia delante en la que no se duda en caminar hacia el borde mismo del precipicio. Pero esto, en el fondo, agrava y acentúa el peligro mismo, impidiendo de paso que éste muestre su cara positiva, su rostro favorable o propicio. ¿Qué se impone entonces por sensatez? Amar la dificultad y afrontar el peligro pues un peligro sólo se salva atravesándolo, internándose en él y recorriendo sus recovecos.

En sus textos Heidegger ha llamado insistentemente la atención sobre una serie específica de retos; señalándolos, planteándolos, ha ayudado a que se comience a afrontarlos -eso sí, sin la falsa expectativa de que esto basta por sí sólo para que se esfumen por arte de magia. Mencionaremos unos pocos:

El concreto peligro que atenaza a las artes es su captura por parte del régimen que instaura la “estética”, el desafío, entonces, se concentra en esto: en que el saber artístico gane para sí otro modo de ser y otra manera de darse, de desplegarse en el mundo (es a lo que apuntan ensayos como “El origen de la obra de arte” o “La proveniencia del arte y la determinación del pensar”).

Respecto a las ciencias su peligro principal es adaptarse sin resistencia alguna a su extrema y completa tecnificación, algo que también amenaza a la política cuando rueda por la pendiente de la pura tecnocracia. Por su parte el saber técnico -el abanderado del nihilismo- está llamado o convocado a limitar su alcance, atenuar su ímpetu, suavizar su poder y dejar atrás su imposición automática, desmesurada e insensata (y esto sólo ocurrirá si gana para sí otro modo de ser y otra manera de darse).

En el seno del idealismo moderno, y de su corolario ideológico, el humanismo, fragua el siguiente peligro: el hombre, cuando es declarado el fundamento del mundo, su alfa y su omega, se endiosa. Esto, a la vez que lo aprisiona en tanto encierra la apertura propia del existir en una esencia idéntica y eterna, lo desquicia, lo envalentona, alienta su soberbia y estimula su narcisismo. ¿Cuál es aquí el envite? La renuncia al papel y al estatus de “Sujeto”. Así pues los seres humanos, en el ocaso del mundo moderno, están interpelados a abdicar del trono en el que se han subido aceptando y asumiendo su finitud propia y olvidando los sueños delirantes que han acompañado su nefasto reinado.

Otro peligro sobre el que Heidegger ha escrito brillantes páginas es el de la instrumentalización del lenguaje, un lenguaje tenido como una pura facultad humana y como algo que el hombre “usa” para tal o cual fin puesto por él mismo. ¿Qué concreto desafío despunta aquí? Cuidar el lenguaje en vez de intentar una y otra vez dominarlo.

Hay, sin duda, otros retos, pero éstos, expuestos con rapidez, son los que Heidegger perspicazmente ha resaltado. Estar a la altura de esos desafíos no es algo ni fácil ni sencillo, pero el primer paso para conseguirlo es reconocerlos y asumirlos como lo que son: envites en los que está en juego el propio mundo y la vida en él.

Resumiendo, ¿qué busca en última instancia la ontología de la actualidad, la teoría crítica del presente? Heidegger, en el parágrafo cuarenta y cuatro de sus Contribuciones a la filosofía (del acontecer del ser), lo expresó así: “un tránsito de la modernidad a su otro”. Un tránsito, cada tránsito, se despliega, si se despliega, entre un ocaso y una aurora. Y en el punto de cruce entre ambos -habitando esa encrucijada- está el sitio propio del pensar: su lugar genuino. Es así que el pensar intenta atisbar las señales de una aurora en el ocaso de un mundo. Nada impide que las encuentre, pero nada garantiza que estén ahí o que sea capaz de recibirlas y hacerse cargo de ellas apropiadamente. ¿En la oscura noche del Gestell brilla, tenuemente al menos, un Ereignis? ¿qué traerá éste, si llega?


Conclusión


    Durante su larga trayectoria Heidegger ensayó tres orientaciones respecto a la pregunta por el “ser” (el principio del aparecer, etc.). Cada orientación estuvo guiada por una indicación propia: el sentido del ser, la verdad del ser, el lugar del ser (su “localidad”). ¿Cuál de ellas es la mejor elaboración de la pregunta conductora de la investigación filosófica? (y, por cierto, ¿es en efecto ésta la pregunta filosófica primordial?). Dilucidarlo es algo tan necesario como difícil. Es, por otra parte, en gran medida, una tarea aún apenas emprendida. Un debate así en torno a la obra de este crucial pensador tiene que ordenarse, como mínimo, alrededor de dos pautas: el asunto mismo del pensar y la fecundidad o esterilidad de las vías esbozadas en sus textos.

Además el cambio de orientación de la propia pregunta por el ser no fue aleatorio ni caprichoso, ni un recurso para llamar la atención de la opinión pública. El paso de la pregunta por el sentido del ser a la pregunta por la verdad del ser, por ejemplo, estuvo motivado porque el pensar se topó inadvertidamente con una dificultad insalvable que obligó a dejar a un lado la primera indicación conductora de la indagación filosófica. Hay, pues, que intentar entender a fondo las razones internas de esos reiterados cambios de rumbo. Debe, por lo tanto, preguntarse: ¿qué lleva de la pregunta por la verdad del ser a la pregunta por su lugar? No es fácil saberlo, pero no es imposible intentar averiguarlo. En algún momento surgió este interrogante decisivo: ¿es acertado denominar “verdad” al Claro, a lo Abierto (al Mundo, en definitiva)? Tal vez no lo sea y por eso tuvo que alcanzarse y decantarse una tercera inflexión de la pregunta por el ser. El escrito “El final de la filosofía y la tarea del pensar” (incluido en el libro Zur Sache des Denkens) incluye algunas pistas sobre los motivos de la tercera tentativa. ¿Por qué cabe concluir, en definitiva, que la pregunta por la verdad del ser no es la pregunta pertinente sino una pregunta que conduce, en parte al menos, por un camino extraviado y en una dirección equivocada? Por ejemplo por lo siguiente: así enfocada la indagación termina instalándose en ella una enorme ambigüedad, una peculiar confusión. ¿Cuál? Se equipara y se mezcla el «desocultamiento del Claro» (el «despejamiento de lo Abierto») con el desocultamiento del ente en el Claro o desde lo Abierto (en este segundo giro de la cuestión es donde, por cierto, tiene su ubicación propia la acepción tradicional de la verdad, la adecuación y el consenso). Dicho así: en el segundo planteamiento de la pregunta por el ser no se distingue suficientemente y con la debida nitidez entre el desocultarse del Claro y el Claro del desocultarse. Así pues el tercer impulso que Heidegger encontró respecto a la pregunta por el ser orientó la indagación subsiguiente de un modo tal que, parece, disipa este equívoco (y disiparlo resulta decisivo de cara a lograr una teoría filosófica de la verdad).

        Por cierto, y sea dicho para despejar una absurda acusación vertida a veces sobre este autor, ¿es indiscutible Heidegger? Nada más erróneo o errado que tomarlo por una autoridad. No se trata ni de ensalzarlo ni de denostarlo. Y, desde luego, cabe discutir sus planteamientos, sus propuestas, sus atisbos, su lenguaje. Por ejemplo: ¿es preciso sostener que hay para la metafísica un fin y que por lo tanto puede ser alcanzada definitivamente una era postmetafísica? ¿Y si, en cambio, la confrontación entre metafísica y ontología (por acudir a esas dos expresiones) es incesante y debe entablarse una y otra vez? Por otro lado: ¿es cierto que lo divino (la ley, la medida) es una coordenada del Mundo? Tal vez no sea esta su ubicación en el campo de la indagación filosófica (acaso lo divino -el canon, el ideal de perfección, el patrón de excelencia- exige otra colocación en la sistemática filosófica). Sobre estos y otros asuntos puede y debe discutirse con el filósofo de Messkirch.

Concluimos ya este breve recorrido por el mar proceloso e inabarcable de los textos heideggerianos. Con su obra pionera ensayó audazmente un conjunto de rutas que conciernen e implican a esa actividad -a la vez discreta y relevante- denominada «pensar». Algunas de ellas son y serán transitables, otras no, y en esto último, también, reside el esplendor de su enorme legado. Sus escritos son imperfectos pero, a la vez, imprescindibles, y pasarlos por alto, por pereza o por prejuicios de variado pelaje, es perderse una invitación fascinante al noble y difícil oficio del filosofar.

 


                                                            Leyendo a Heidegger

Los principales libros -publicados todos ellos póstumamente- del llamado “segundo Heidegger” (el que formula la pregunta filosófica como pregunta por la “verdad del ser”) son los siete siguientes:

1.- Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis); es el volumen 65 de las obras completas y fue redactado entre 1936 y 1938.

2.- Besinnung; volumen 66 (1938-1939).

3.- Die Überwindung der Metaphysik; volumen 67 (1938-1939).

4.- Die Geschichte des Seyns; volumen 69 (1938-1940).

5.- Über den Anfang; volumen 70 (1941).

6.- Das Ereignis; volumen 71 (1941-1942).

7.- Die Stege des Anfangs; volumen 72 (1944).


Por lo tanto solo la lectura y el estudio de este amplio conjunto de textos -se trata de miles de densas páginas- permite tener un conocimiento suficiente del autor. De todos ellos, desafortunadamente, solo hay una traducción legible de los Beiträge zur Philosophie debida a la meritoria labor de Breno Onetto Muñoz (no está comercializada pero puede conseguirse buscándola en Internet). Lo que circula por ahí como presunta “traducción” de los libros reseñados es más un obstáculo que una ayuda para entender algo significativo sobre la audaz y arriesgada propuesta heideggeriana. Esta circunstancia tan desafortunada -la ausencia de una traducción aceptable de estos textos decisivos- es un serio obstáculo a la difusión cabal de una filosofía tan relevante como compleja.

Sobre el llamado “primer Heidegger” hay en nuestra lengua excelentes estudios debidos, por ejemplo, a Ramón Rodríguez, Patricio Peñalver, Jesús Adrián Escudero, Carmen Segura, Alejandro G. Vigo, Ángel Xolocotzi, Félix Duque o Arturo Leyte. En cambio los ensayos sobre la filosofía de Heidegger posterior a Ser y tiempo es muy escasa (y en algunas ocasiones de bajísima calidad). Hasta el momento, por lo tanto, los mejores estudios y ensayos están en otras lenguas. Mencionaremos a continuación una serie de libros que destacan por su calidad y rigor:

Augsberg, Ino, Wiederbringung des Seienden. Zur ontologische Differenz im seinsgeschichtlichen Denken Martin Heideggers, ed. W. Fink, 2003

Bohrmann, Katharina, Die Welt als Verhältnis. Untersuchung zu einen Grundgedanken in dem späten Schriften Martin Heideggers, ed. Peter Lang, 1983

Crowell, Steven (ed.), Transcendental Heidegger, ed. Stanford University Press, 2007

Dulau, Pierre, Heidegger pas à pas, ed. Ellipses, 2008

Hermann, F. W. von, Wege ins Ereignis, ed. V. Klostermann, 1994

Heideggers Philosophie der Kunst, ed. V. Klostermann, 1994

Janicaud, D., Mattéi, J. F., La métaphysique à la limite, ed. PUF, 1983

Malpas, Jeff, Heidegger’s Topology: Being, Place, World, MIT Press, 2006

Marafioti, Rosa Maria, La questione dell’arte in Heidegger, ed. Rubbettino, 2008

Mattéi, Jean-François, Heidegger et Hölderlin. Le Quatriparti, ed. PUF, 2001

Mattéi, Jean-François (ed.), Heidegger. L’ énigme de l’être, ed. PUF, 2004

Müller, Tilmann, Wahrheitsgeschehen und Kunst, ed. Scaneg, 1994

Pieron, Julien, Pour une lecture sistématique de Heidegger, ed. Ousia, 2010

Polt, Richard, The Emergency of Being, ed. Cornell University Press, 2006

Pradelle, Dominique, Généalogie de la raison (essai sur l’historicité du sujet de Kant à Heidegger), ed. PUF, 2013

Thurnher, Rainer, Wandlungen der Seinsfrage, ed. Attempto, 1997

Salanskis, Jean-Michel, Heidegger, ed. Les Belles Lettres, 1997

Schürch, Franz-Emmanuel, Le savoir en appel (Heidegger et le tournant dans la vérité), ed. Zeta Books, 2009

Scott, Charles E. (ed.), Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, ed. Indiana University Press, 2001

Vallega-Neu, Daniella, Heidegger’s Contributions to Philosophy. An Introduction, ed. Indiana University Press, 2003

Volpi, Franco (a cura di), Guida a Heidegger, ed. Laterza, 2005

 

Añado por último una BIBLIOGRAFÍA SELECTA de los estudios que se han publicado en castellano sobre Heidegger:
 

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Heidegger y la época de la técnica, ed. Universitaria, 1999

ADRIÁN ESCUDERO, J., Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, ed. Herder, Barcelona, 2010

AMENGUAL, G., CABOT, M., VERMAL, J. L., Rupturas de la tradición (estudios sobre Walter Benjamin y Martin Heidegger), ed. Trotta, 2008

BARAÑANO, K., Chillida, Heidegger, Husserl: el concepto del espacio en la filosofía y la plástica del siglo XX, Universidad del País Vasco, 1992

BEAUFRET, J., Al encuentro de Heidegger. Conversaciones con F. de Towarnicki, ed. Monte Ávila, 1993

BEJARANO CANTERA, R., Habitación del vacío. Heidegger y el problema del espacio después del humanismo, ed. Thémata-Plaza y Valdés , 2010

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