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PARA LA AUTOCOMPRENSIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU: UN ESTUDIO DE “VERDAD Y MÉTODO” DE HANS-GEORGE GADAMER

 

Simón Royo Hernández

 

Un esbozo de la primera parte del presente artículo fue publicada en la Revista: Sociología e Ricerca Sociale anno XXXIII, nº 99, 2012ova serie n. Simón Royo Hernández «Para la autocomprensión de las ciencias del  espíritu: notas al comienzo de Verdad y Método de Hans-George Gadamer», pp.9-21.  III quadrimestre 2012 – finito di stampare nell’aprile 2013. Dicha primera parte entraña una cierta dificultad de lectura puesto que se basa en la interpretación del poema de Rilke que encabeza la obra de la cual nos ocupamos. El resto del escrito, sin embargo, no es sino un comentario narrativo y glosado de Verdad y Método, en el que hemos explicitado referencias implícitas e incorporado referencias que facilitan la comprensión. Se trata entonces de un comentario expositivo, desprovisto de buena parte de las críticas que se le pudieran hacer al filósofo tratado, con el cual, esperamos que el lector tenga una visión panóptica y sintética del conjunto de la principal obra de Gadamer, una panorámica con la que pueda decidir por sí mismo sobre la valoración del escrito.

 

 

1.-LA EDUCACIÓN DE LA HUMANIDAD A TRAVÉS DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU.

 

Ya en un cuento de Antón Chéjov publicado por vez primera en 1886 bajo el título Buena gente se nos advierte contra la familiaridad con el prejuicio:

 “quizás nuestros métodos de resistencia al mal pertenezcan al género de prejuicios que se han enraizado tan profundamente en nosotros que ni siquiera estamos en condiciones de separarnos de ellos, y por eso no podemos formarnos un juicio correcto sobre ellos” (Antón Chéjov Cuentos reunidos. Losada 2013, p.253).

 Con lo precedente quisiéramos por nuestra parte dar que pensar sobre la obra magna de Gadamer[1] aún antes de haber empezado siquiera a desentrañar y exponer su pensamiento. Nuestros métodos de resistencia a la filosofía hermenéutica han sido pre-juicios infundados, por lo que ha sido necesario transitar por dicha filosofía para poder atravesar la postmodernidad y volver tras ese viaje a una noción cabal de la racionalidad. A una racionalidad definitivamente teorético-práctica, no solamente instrumental y necesaria para un pensamiento posthumanista en el siglo XXI en el cual las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu no entren en contradicción.

 Ahora bien, ante todo y para iniciar el comentario de forma lineal nos hemos propuesto intentar desentrañar mínimamente el enigma con el que Gadamer, al encabezar su obra empleando el fragmento de un poema de Rilke, deja rumiando a sus incontables lectores: 

“En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más que

destreza y botín sin importancia: sólo cuando de pronto te vuelvas cazador

del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso

exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del

puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de un

mundo”[2]. 

En una primera lectura o aproximación puede decirse que en el poema se sugiere la idea de la trascendencia de los propios actos, de la suprema importancia de todo lo que sembramos de un modo u otro por efecto de una escondida ley de causa-efecto inserta en la naturaleza. Rilke quiere dar a entender que la trascendencia de lo que se recibe no es por lo que se siembra individualmente sino por la interacción con la compañera eterna, ya sea ésta el alma individual o colectiva. La ley de retribución adquiere una envergadura universal cuando es el resultado de la interacción y no amplifica jamás el solipsismo. En los versos de Rilke, la envergadura de esa siembra individual no va más allá de habilidades intrascendentes e insustanciales. Solamente cuando el pensamiento, el sentimiento o el acto, sea lanzado y recogido entre al menos dos, un efecto divino y efectivamente productivo tiene lugar; solamente en una doble dirección, del interior humano al exterior y del exterior humano a su interior, esto es, fenomenológicamente, se produce una unión recíproca en lo eterno, aún incluso cuando ambos polos lo ignoren. Y solamente esa unión es la que tiene un poder creador, no propio, sino de los mundos. 

Gadamer no aporta la referencia del fragmento pero hemos localizado que pertenece a los poemas escritos por Rilke en 1922 y que es, por tanto, coetáneo a las Elegías del Duino. Aquí se nos sugiere, en otra posible lectura, que a veces se recoge lo que sin acierto y con desconcierto se sembró, ignorantemente, pero desde la seguridad; en lugar de arrostrar la inseguridad de que el alma llegue a cruzar un puente que la divinidad construye para que puedan existir y haber nuevos mundos. Por ello la “gran obra de arte” se caracteriza porque a partir de ella “se yergue un mundo[3]”. El juego está presente y Gadamer en otro texto, ya posterior al libro, en el cual nos recuerda la penuria del lenguaje, tiene igualmente presente que el propio Parménides tuvo que hablar en su poema sobre el «Ser» de su ser redondo, como una «pelota bien inflada», para caracterizarlo[4]

También puede decirse, casi al contrario, que Rilke quiere dar a entender que la relevancia de lo que se recibe no es por lo que se siembra individualmente, sino por la interacción de dos extremos que se encuentran en el punto medio entre ambos. En los versos de Rilke la envergadura de la realización individual no va más allá de las habilidades comunes pues un escrito no es nada sin sus lectores y sin sus comentaristas. De ahí la elección de Gadamer de ese fragmento y el proponerlo como encabezamiento de su obra, pues, para la hermenéutica, nunca hay exclusivamente un texto, sino que todo texto es, además de sí mismo, el conjunto de sus interpretaciones y el poder ser-lenguaje, junto a la infinita remisión de unos textos a otros. En otra obra posterior a la que nos ocupa aclarará el filósofo completamente este punto: 

“Todos somos auditorio, debemos aprender a escuchar, en uno u otro camino, a luchar siempre contra el ensimismamiento y eliminar el egoísmo y el afán de imposición de todo impulso intelectual”. (Gadamer La herencia de Europa. «Sobre los que enseñan y aprenden». Barcelona, Península, 1990, pág.145-146). 

Gianni Vattimo en su libro Poesía y ontología, al tratar de: El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica, recoge el testigo rilkeano con el que Gadamer abre su obra, como muestra de la circularidad de la comprensión. Verdad y Método no va de unas premisas a una conclusión sino que traza círculos. A juicio del pensador italiano “el epígrafe rilkeano que Gadamer ha elegido subraya, por lo demás, que el concepto dominante de su perspectiva, aunque nunca enunciado explícitamente con este término, es el de «pertenencia»: a la obra como Spiel, a la historia y en última instancia al ser”. De ahí que estemos tratando con una ontología hermenéutica con varios niveles de emergencia. 

Ya desde el prólogo a la segunda edición, al contestar a los principios de la recepción de su obra deja Gadamer entreverar dos lugares que exponen nociones de sentido para las palabras de Rilke:  

“Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensión no comprende al tú sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que sólo se hace visible a través del tú, y sólo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por él (…). El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo más que un comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del hablante y es en esto también más que un comportamiento subjetivo”. 

El poema completo, esto es, con lo que sigue al fragmento de Gadamer y que el filósofo ha callado pero dejado, por tanto, en suspenso, sugerido por su silencio, es el siguiente: 

“En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste,

todo será no más que destreza y botín sin importancia;

sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón

que te lanzó una compañera eterna,

a tu mitad, en impulso

exactamente conocido, en uno de sus arcos

de la gran arquitectura del puente de Dios:

sólo entonces será el saber – coger un poder,

no tuyo, de un mundo. Y si poseyeras

ánimo y fuerza para devolverlo,

no, más milagro: si olvidaras ánimo y fuerza,

una vez lanzada… (cual lanza la estación

a la aves migratorias.

en que las más viejas impelen a las más jóvenes

a pasar el mar) entonces

tu juego participa de este riesgo.

Ni se aligera ni se agrava tu lance.

Sale de tus manos el meteoro

y rápido avanza por sus espacios….”. 

Visto desde el prisma de la obra de Gadamer el poema dicta las dificultades de un doble proceder fenomenológico y hermenéutico. Primeramente un ir a las cosas mismas, totalmente insuficiente, que mientras no pase al siguiente paso, que es el de la dialogicidad, carecerá de validez alguna. En segundo lugar la recepción a la que la intencionalidad queda expuesta, la respuesta, que inaugura el mundo de la especial conversación que se produce en el choque de intencionalidades que tiene lugar a mitad de camino entre una subjetualidad y una exterioridad. Y en tercer lugar la milagrosa posibilidad fenomenológica de dejar que ese proceso hermenéutico, recién inaugurado, siga su curso con independencia de los polos encontrados, en el libro, en el acontecimiento de la obra ya sólo ayudada por los clásicos a convertirse en patrimonio de la humanidad. A partir de ahí se explican las siguientes palabras de la Introducción: “La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos[5]”. El autor ha quedado como partícipe de un serio juego que continúa y prosigue una vez puesto en marcha por los caminos que se le abren sin cesar. Y ese juego[6] conceptual es, y ha sido siempre para la tradición, el proceder de la filosofía. 

Como indica el título completo de la obra, Gadamer, intenta con ella proveernos de los “Fundamentos de una hermenéutica filosófica[7]”, su labor es, por tanto, presentada, como la tarea de una Fundamentación; unos cimientos le serían necesarios a la hermenéutica para poder ser plenamente filosófica. La hermenéutica literaria, jurídica y la exégesis bíblica parecen preceder a la hermenéutica propiamente filosófica. El propio Gadamer indica que la palabra hermenéutica se encuentra lastrada por una larga tradición. Y por filosofía entiende lo que siempre ha entendido la tradición, por eso dice en el prólogo a la segunda edición:   

“Mi verdadera intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer (VM, pág.10)”. 

La filosofía hermenéutica y la hermenéutica filosófica son aquellas disciplinas que se preguntan por las posibilidades de la comprensión, concepto clave y principal. Será la universalidad del fenómeno de la comprensión una de las propuestas más controvertidas de Gadamer, muy discutida desde los estudiosos de los fenómenos de inconmensurabilidad o quienes temen al relativismo. Sin embargo la filosofía hermenéutica trata de mostrar lo que es común a toda manera de comprender. Las condiciones de posibilidad del comprender en general. Su proceder es la respuesta a la pregunta sobre “cómo es posible la comprensión”. El método de las ciencias naturales es rechazado para las ciencias del espíritu centradas en el fenómeno de la comprensión. Epistemológicamente ya no se busca la objetividad de la Ilustración sino, por un lado, la verosimilitud y probabilidad, por otro, la certeza de la obra de arte en su desvelamiento. No resulta aceptable que las ciencias se hayan apropiado del sentido de la vida creado por los humanistas. 

Como buen discípulo de Heidegger nos indica Gadamer que la comprensión es el modo de ser propio del Da-sein. No es por tanto un fenómeno cualquiera sino una de las manifestaciones fundamentales del ser. El comienzo por consolidar la hermenéutica en el área de la Estética, que se dice coyuntural, puede parecer un tratamiento ejemplar en un modelo más sencillo que el de las ciencias de la naturaleza. Pudiera existir el presupuesto de ver cumplidas para todas las áreas la demostración con ejemplos de las ciencias del espíritu. Pero le es propio a la historia efectual, esto es, “al ser de lo que se comprende” poner de relieve que la hermenéutica no sólo se caracteriza por contener prejuicios e intereses, sino también por tenerlos en cuenta, sacarlos a la luz, explicitarlos. 

Gadamer insistirá en que en toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, es decir, el presente dado, con sus distorsiones e inevitables prejuicios. Algo de lo que no nos libera la conciencia histórica del saberse dentro del círculo de la comprensión. De ahí el lema “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”, que indica que en filosofía se suele cometer el error de intentar experimentar el ser allí donde solamente puede comprenderse lo que ocurre. 

Ya desde la Introducción quiere demostrar Gadamer que comprender es un modo de conocer verdades distinto del conocer metódico de la ciencia moderna. La filosofía, el arte y la historia son esgrimidas como pruebas de ello: ante tales disciplinas es donde la conciencia científica debería reconocer sus límites y limitaciones, como en la teología, la política y la economía. 

La hermenéutica no sólo se presenta como un modelo del comprender sino que ella misma es ya un modo de filosofar, un modo filosófico de conocer. La hermenéutica no es algo nuevo dentro de las ciencias del espíritu sino que cuenta ya con una larga historia filosófica. Husserl, Dilthey y Heidegger están muy presentes en la que revierte Gadamer en los comienzos de su obra. Gadamer pretende elaborar una teoría del conocimiento lingüístico a la que calificará como teoría general de la comprensión. Y esa experiencia de verdad hermenéutica se presenta ella misma como filosófica, es decir, como un modo filosófico de conocer. 

Para la elucidación de la pregunta por la verdad desde la pregunta del arte, Gadamer, desarrolla varios ítems, de entre los cuales, el primer bloque, en clara alusión a Kant, lleva por título: La trascendentalización de la dimensión estética[8]. El primer subapartado de este bloque reza: Significación de la tradición humanística para las ciencias del espíritu. Donde nos encontraremos ya con los problemas del método, así como con 4 conceptos básicos del humanismo: La Formación (Bildung); el Sentido Común (sensus communis); la Facultad de Juzgar (Urteilskraft) y el Gusto (Geschmack). A lo largo de la primera parte de la obra la Crítica del Juicio de Kant va a ser seguida de cerca, sin que ello impida detenerse en otros textos fundamentales, como los de Hegel, Nietzsche y otros autores. 

Ante todo no hay que entender aquí por “humanismo” las corrientes filosóficas que han centralizado en el sujeto moderno todos los empeños del saber en general, muy al contrario, por humanismo debe entenderse aquella tradición que surge en Grecia, va declinando durante la Edad Media, hasta recuperarse en el Renacimiento y llegar a nuestros días. De ese humanismo como paideia, Bildung, formación, educación, la tradición ilustrada se centró en el método de la ciencia moderna como único camino del pensar y para la rectificación de semejante pretensión única, la corriente hermenéutica, habrá de recoger del Romanticismo las que podríamos llamar sendas perdidas por la ciencia   

¿Qué significa entonces aquí la tradición humanística para las ciencias del espíritu? 

Si las ciencias del espíritu fuesen la forma, la tradición humanística sería el contenido. Y esto es así porque la tradición humanística involucra a la educación europea, la cual, frente a la arrolladora presencia de las ciencias naturales durante los siglos XIX y XX, se ve todavía necesitada de reivindicar y defender la presencia de las ciencias del espíritu tanto en los estudios elementales como en los superiores. 

El problema de la invasión de todo el saber por la utilización del método científico-positivo tendrá sus insuficientes respuestas en John Stuart Mill, Helmholtz, Dilthey o Herder; que son los primeros pensadores a los que acude Gadamer para llevar a cabo su teoría de una hermenéutica filosófica. Los autores reseñados le sirven al filósofo tanto de precursores como de predecesores, dotando a su tarea de una tradición encomiable. 

El método cartesiano y científico natural se habría aplicado a la moral y a la historia como si pudieran tratarse de casos análogos al modelo científico. En tales circunstancias Gadamer llega a declarar que respecto a los conocimientos no metódico-científicos “queda la tentación de caracterizarlos sólo de forma privativa, como «ciencias inexactas»” (VM, p.33). Esto es algo que caracteriza a la tradición humanística con respecto a las ciencias del espíritu. Algo que Gadamer rechaza perseguir aunque lo ve ya en Helmholtz y que, desde luego, se encuentra muy explícito en su maestro Martin Heidegger. Sin embargo la radicalidad heideggeriana, siempre que aparezca, será dejada de lado por un discípulo moderado que se habría ocupado de urbanizar la provincia salvaje de su mentor y maestro. 

Sin comedirse lo más mínimo, Heidegger, incidía en su escrito contemporáneo del que comentamos: La época de la imagen del mundo, en que las ciencias del espíritu, si habían de permanecer rigurosas, tenían que ser necesariamente inexactas. Con ello no hacía sino recoger para las humanidades el tiempo de esplendor que ellas tuvieron en otro tiempo, sumergiéndose y reapareciendo, un brillo que aparece también ya explícito en el clásico y anónimo Tratado sobre lo sublime, del Pseudo-Longino: 

“XXXIII.2-3. Por lo que a mí respecta, yo sé muy bien que las naturalezas superiores no están en absoluto exentas de defectos; pues una perfecta precisión corre el riesgo de la trivialidad, y en todo gran talento, como en las fortunas enormes, debe haber lugar para una cierta negligencia. Y acaso resulte del todo inevitable que los espíritus mezquinos y mediocres, al no exponerse jamás a riesgo alguno, al no aspirar nunca a alcanzar las grandes cimas, logren, por lo general, evitar todo fallo y no den jamás un paso en falso, en tanto que los grandes espíritus en razón de su misma grandeza están expuestos a cualquier caída. Por otro lado, tampoco ignoro el conocido fenómeno de que, por naturaleza, suele tenderse a ver las obras humanas por su lado malo, y que el recuerdo de los defectos perdura de un modo imborrable mientras que el de los logros se pierde rápidamente”. 

Muy lejos de la sublimidad kantiana y de un Dilthey que pese a señalar a las ciencias del espíritu habría caído también preso del modelo de la ciencia natural, Gadamer, avanza sobre la selva de conceptos neokantianos y guarda silencio respecto a la por él llamada tentación de dividir las disciplinas en exactas e inexactas. No se atreverá a las geniales transgresiones heideggerianas. La basculación gadameriana recaerá sobre Herder, quien, a su juicio, habría dado al concepto ilustrado de humanidad un contenido nuevo, proporcionándonos el concepto de “formación del hombre[9] (Bildung zum Menschen)”. 

El concepto de formación (Bildung) es uno de los que nuestro filósofo llama conceptos básicos del humanismo (Humanistiche Leitbegriffe) y recuerda como muchos de los conceptos que manejamos hoy en filosofía han tenido una reciente acuñación en el tiempo histórico. Uno de los trabajos hermenéuticos más importantes, sugerido ya por el modo de tratarse Heidegger con la filosofía, se nos presenta como el de rastrear la genealogía y arqueología de los conceptos usados en el presente. Semejante labor, que Foucault tomará de Nietzsche, se ha convertido en paradigmática de la última filosofía del siglo XX. De ahí que diga Gadamer que: “el que no quiera dejarse llevar por el lenguaje sino que pretenda una autocomprensión histórica fundamentada[10] se ve obligado a moverse incesantemente entre cuestiones de historia de las palabras y los conceptos” (VM, p.38). El concepto de formación, Bildung, es uno de esos conceptos que Herder sabe recoger y que toma el valor o la valencia actual ya entre Kant y Hegel.  

Los vínculos y ecos que en alemán alcanza la palabra Bildung no es posible reproducirlos en castellano. Junto a Bild, “forma, imagen” y más particularmente: “cuadro o pintura”, vemos que las interrelaciones entre Urbild, “original”, Vorbild, “modelo”, Abbild, “copia” y Einbildungskraft, “imaginación”, presentan el problema de la traducción consistente en que en ella desaparecen las familiaridades semánticas de muchas palabras y conceptos. El problema de la imposibilidad de la traducción exacta envuelve a la hermenéutica y es por eso que el propio Gadamer no pueda sino señalar que: “Bild acoge simultáneamente «imagen imitada» y «modelo por imitar» (Nachbild y Vorbild)” (VM, p.40). 

Acude Gadamer a la physis griega para acercarnos al término formación, pero en su distinción del cultivo, del ser que se ha cultivado y que va más allá de la physis, pensamos que estaría entonces el término más cerca de la paideia y, por tanto, como un fenómeno de educación integral. El hombre es un ser que se forma, se deforma y se reforma continuamente. En Hegel el proceso va del ser en sí natural al extrañamiento y de éste a la libertad. La alienación no tiene en Hegel un sentido peyorativo sino que es un momento necesario dentro del proceso de aprendizaje. En Hegel dentro de la formación entra ya la deformación como dentro del gusto se cuenta ya con el mal-gusto. 

En cuanto a Hegel como precursor vemos también el problema de su fusión entre la educación en buenas maneras y la educación intelectual, algo que quizá pasa inadvertido Gadamer. En la consideración hegeliana del trabajo como formación se sigue que el trabajo forma y se hace caso omiso de la inversión de Hegel por Marx, para la cual, el trabajo deforma. La palabra alienación o enajenación (Entfremdung), ciertamente, no tiene todavía en Hegel un carácter peyorativo, pero nosotros no deberíamos no tener en cuenta el que ciertamente adquiere con Marx, aunque Gadamer, siguiendo a Hegel, afirme que: “Con ello queda claro que no es la enajenación como tal sino el retorno a sí, que implica por supuesto enajenación (Entfremdung), lo que constituye la esencia de la formación” (VM, p.43). Y con tal noción de formación hegeliana puede abordarse ya un preámbulo al tema del tacto cuya noción tendente a la amalgama entre buenos modales y buena cultura pensamos, siguiendo el tan importante análisis de las palabras y los conceptos que recomienda la hermenéutica, habría que separar. 

Nuestro filósofo no se detiene en el punto anterior sino que salta inmediatamente a la noción de tacto artístico de Helmholtz, que le permite establecer una conexión con la memoria: “La memoria tiene que ser formada” (VM, p.45). El recordatorio en este momento de la segunda consideración intempestiva de Nietzsche, Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida, resulta aquí absolutamente necesario, porque si se habla de memoria se trata igualmente con el olvido y con la necesidad de ambos para la vida del espíritu. Igualmente podría haber Gadamer sacado a colación aquí, la tercera de entre las intempestivas, la de Schopenhauer como educador, ya que en ella Nietzsche se reconocerá educado filosóficamente por Schopenhauer; mientras que hasta entonces habría recibido una educación filológica ahora recibe una educación filosófica. El concepto griego de educación, la paideia, está a la base de una tradición que la hermenéutica debe retomar con la más absoluta seriedad. 

Nietzsche emplea la palabra Erziehung (educación[11], sinónima de Bildung) aplicándosela en un nuevo sentido a un Schopenhauer que le habría enseñado, a través de su obra, no sólo filosofía, sino una filosofía libre de ataduras institucionales y morales, una forma de vivir y de pensar, de espiritualidad y de carácter. La educación como la globalidad en la búsqueda de la verdad, como filosofía, en lugar de como detallismo filológico en busca de las particularidades, como erudición o exactitud, encuentra en la pintura, su análisis y su comprensión, un ejemplo que expondrá Nietzsche con meridiana claridad: 

“Ahora bien, toda tribu de los científicos quiere comprender esta tela y sus colores sin comprender la imagen. Hasta puede decirse que sólo aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cuadro de la vida y del ser podrá servirse de las ciencias especiales sin sufrir perjuicio por ello, pues sin estas reglas generales, las ciencias especiales no son más que lazos, y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de una red interminable, en que nuestra existencia se pierde como en un laberinto sin salida” (Friedrich Nietzsche 3ª Consideración Intempestiva: Schopenhauer como educador). 

Dentro de la filosofía, incluso, ocurre lo mismo. Por eso hay que sopesar tanto que Hegel nos advirtiese que “la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante[12]” como que Richard Rorty nos haya advertido, ya más recientemente[13], que hay que cuidarse de que pretenda ser sistemática. Frente a Platón, Santo Tomás, Kant o Hegel, que servirán como modelos para la filosofía sistemática en la modernidad, hay que tener presentes a Rorty y Gadamer como modelos de la filosofía edificante y formativa (respectivamente) de la postmodernidad. La Bildung (formación) de Gadamer recoge ciertamente el eco de la Bildung hegeliana, pero sin oponer el concepto (Begriff) al sentimiento (Gefühl) y la intuición (Anchauung). Por ello nos ofrece una filosofía más orientada hacia la edificación (Erbauung) que hacia la evidencia (Einsicht); pero sin renunciar al concepto. Hegel sin embargo emplea la palabra Erbauung como opuesta a Bildung. La primera palabra significa construcción, edificación, algo que reserva Hegel para el desarrollo del sentido estético, literario o moral-religioso, para el afinamiento del sentimiento y de la intuición, siendo entendida como cultivo de la sensibilidad o refinamiento; por eso Hegel emplea la segunda palabra para caracterizar la formación del razonamiento, para el aprendizaje de la filosofía en cuando desarrollo de la capacidad reflexiva y conceptual. Por el contrario, Rorty y Gadamer, emplean edification y Bildung respectivamente, también en el mismo sentido que Hegel emplea Erbauung, negando la distinción tajante entre una esfera teorética, única y cerrada, frente todas las demás, forzando así a la contemporaneidad y a la filosofía del presente a sintetizar un decadente sistematismo con una emergente edificación. 

Con la noción de sentido común Gadamer pretende sumar un nuevo apoyo, después del análisis de la Formación (Bildung), para lo que denomina tanto “autocomprensión de las ciencias del espíritu[14]” (VM, p.49) como “autorreflexión de las modernas ciencias del espíritu[15]” (VM, p.57). Los pensadores a los que se va a remitir Gadamer en su búsqueda de las sendas perdidas de la historia de la hermenéutica van a ser, en relación a la noción de sentido común: Vico, Nicolás de Cusa, Aristóteles, Tomás de Aquino, D´Alembert, Ciceron, Bacon, Shaftesbury[16], Marco Aurelio y Bergson; junto al teólogo pietista Oetinger. 

La oposición entre el erudito de escuela y el sabio que Gadamer parece vincular con la contraposición entre la sophía y la phronesis, son aspectos de la tradición aristotélica que se recogen (VM, p.49). A Vico como profesor de retórica se le presenta manteniendo la elocuencia como un valor humanístico indubitable y con una ciencia nueva que se nutrirá de lo verosímil y lo convincente y no ya tanto de lo absolutamente verdadero. Eso nos sitúa en la docta ignorancia tanto del Sócrates histórico como del Cusano.  

Las ciencias naturales y sus demostraciones por causas, así como su método, no valen en las ciencias del espíritu, porque éstas últimas han de tener en cuenta las circunstancias. Un perspectivimo y circunstancialismo que a nosotros nos recuerda a nuestro Ortega mientras que a Gadamer le lleva a recordar a un D´Alembert que consignaría el probabilismo en la Enciclopedia o del sano escepticismo de la antigüedad. 

Gadamer sostiene que la vinculación con la comunidad, el comunitarismo enraizante al que se refiere el aspecto socio-político de sentido común proviene más de la ciencia jurídica romana que del acervo cultural de Grecia. Esa acepción socio-política que se aprecia como neologismo en Marco Aurelio es una de las que mantiene Shaftesbury, el más enriquecedor, a juicio de Gadamer, de la noción de sentido común. Pero si bien pensamos que Gadamer acierta en el rescate de la noción de la comunidad política de la cultura romana, no parece apreciar la diferencia entre ese tipo de comunidad y otro mediado para nosotros por el Romanticismo, otro que será el de la comunidad de la tierra, la lengua y la religión, un comunitarismo que sí que se puede y se debe atribuir ya a la cultura griega. 

Por otra parte resulta curioso que a causa de su fidelidad a la creación de un método genealogista se omita a un Descartes, que, precisamente, comienza su famoso discurso apelando al bon sense y relacionándolo con nuestra facultad de juzgar

“El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien” (Descartes Discurso del Método. Libro I). 

Descartes no distingue, a diferencia de los ejemplos ya del s.XVIII que resalta Gadamer, entre buen sentido y razón. El paso desde esa indistinción a la distinción dieciochesca inglesa entre reason y sentiment (o taste) queda encubierto en su caso. 

Teología y jurisprudencia son mentados como recuperaciones de la hermenéutica, como espacios hermenéuticos por excelencia, olvidándose quizás de que la política, el pensamiento y la praxis políticos, están mucho más dentro de la comprensión que de la explicación o la evidencia. Suponemos entonces que Gadamer ha querido evitar tanto la política como al propio Descartes, en los inicios de su obra, por lo que quedan como sendas sugeridas y nombradas pero no tratadas ni seguidas. 

Es ciertamente en el apartado sobre la capacidad de juzgar (Urteilskraft; Urteilsvermögen) donde nos aparece un pensador, Kant, al que Gadamer dedicará una especial atención. La sana razón o el common sense que se introducen como muestra de las virtualidades políticas, no piensa Gadamer que sea algo ya dado en todos los hombres, sino una exigencia ética y ciudadana. La política sí que es vislumbrada aquí, ciertamente, pero bajo la forma de un necesario “sentido comunitario” (VM, p.63; Gemeinsinn; sentido común). Y más importante aún para la hermenéutica parece ser que se vislumbren ya en la tercera crítica de Kant esos momentos estéticos (VM, p.65). 

Con ello pasa Gadamer al gusto (Geschmack) rastreando sus orígenes anteriores a Kant para descubrir que en un principio “el concepto de gusto es más moral que estético” (VM, p.66). La historia del concepto le lleva hasta un español, Baltasar Gracián, quien “considera el gusto como una primera «espiritualización de la animalidad» y apunta con razón que la cultura (Bildung) no sólo se debe al ingenio (Geist) sino también al gusto (Geschmack) (…). Su ideal del hombre culto (el discreto) consiste en que éste sea el «hombre en su punto[17]»” (VM, p.67). Cual si fuera un filete Gadamer ha encontrado la metáfora de Gracián que lo compara con el hombre para indicar si está poco hecho, en su punto o pasado. Es la metáfora gastronómica de Gracián la que nos habla en la actualidad de los orígenes del concepto de gusto.  

Puesto que todas las obras del español trataron de Filosofía Moral desde un punto de vista profano estaríamos ante un jesuita anómalo en pugna con la dogmática doctrinal de la Compañía de Jesús. Sus producciones son manuales del bien vivir y del buen vivir elementos que le parecen asociados al autor. Gracián parte de la excelsitud del héroe llegando al comedimiento del discreto, pero, finalmente, bastará lo último para desenvolverse exitosamente en sociedad.  

El concepto de gusto liga la belleza a la moral puesto que lo injusto repugna a sensibilidades bien construidas. Aquí sucede que “la hermenéutica romántica y la historiografía no encuentran un punto donde poder enlazar para su autocomprensión más que en el concepto del genio que se hizo valer en la estética kantiana” (VM, p.74). Es por ese motivo que abundarán las teorías del genio, una especie del héroe, mientras que se suturará el alcance del gusto en y para lo bello. Por eso termina Gadamer el capítulo realizando la siguiente indicación: “Si queremos mostrar la insuficiencia de esta autointerpretación de las ciencias del espíritu (…) ¿No es obligado reconocer igualmente que también la obra de arte posee verdad?” (VM, p.74). Un reconocimiento que ya concedía Heidegger al arte desde su trabajo sobre “El origen de la obra de arte”, opúsculo escrito y publicado a mediados de los años 30[18]. Vemos por tanto a Gadamer recogiendo lo que otros habían esbozado e intentando con ello y más allá de ello generar una teoría consistente de la hermenéutica como un nuevo y viejo modo de conocimiento. Nuevo, porque aparece como novedad, y viejo porque se encuentra en numerosos autores si se saben rastrear los lugares adecuados de unas obras un poco olvidadas y unos autores un poco dejados de lado. 

La autorreflexión, autocomprensión y autointerpretación[19] de las ciencias del espíritu son las expresiones que Gadamer emplea para poner en marcha su trabajo. El círculo hermenéutico se sobreentiende en todas las expresiones antedichas, ya que, ese “auto” remite a un proceso en el cual el exégeta es parte de aquello que tiene que interpretar, comprender o sobre lo que tiene que reflexionar. El escollo más elevado y más patente de los que la autocomprensión hermenéutica irá encontrando va a ser, y por eso con ello continúa la obra, la subjetivación de la estética debida al criticismo kantiano. De momento parece que el programa hermenéutico, al señalar como espacios privilegiados, dentro de este modo de conocer alternativo al de las ciencias de la naturaleza, el conocimiento mediante la comprensión de verdades estéticas y morales, busca una ampliación de la racionalidad. 

Uno de los principales enemigos a batir es Kant, cuya pretensión de expulsar a la Metafísica de las reflexiones filosóficas y subjetivizar la estética, le habría hecho concebir espacios separados para la naturaleza, la moral y el arte. Ciertamente en Heidegger estaba ya contenida esa refutación al revitalizar la Ontología, pero Gadamer, pretenderá realizar esa proeza de una forma mayormente civilizada.  

Como muchas veces se ha repetido con acierto a partir del calificativo de Habermas, la filosofía gadameriana ha tenido como destino el urbanizar y civilizar la salvaje y agreste provincia heideggeriana. Una teoría general de la comprensión, aquella en la que las modernas ciencias del espíritu pueden reconocerse como verdaderas, es, sin lugar a dudas, la gran aportación de Gadamer a la filosofía del presente.

 

2.-DOCTRINA DE KANT SOBRE EL GUSTO Y EL GENIO.

VIVENCIA, SÍMBOLO Y ALEGORÍA. 

En el segundo capítulo, siguiendo la edición española, Gadamer va a recoger los aciertos que percibe en Kant, sobre todo, valiéndose de los parágrafos 16, 17, 42, 48, 49, 51, 52, 55, 59, 60 y 67 de la Crítica del Juicio (KU) entre otros parágrafos que se nos escapan. 

Gadamer afirma respecto a Kant que habría un momento apriorista en su doctrina del gusto: la del juicio de gusto puro al que pertenece la belleza libre. No basta con que modelos y ejemplos pergeñen lo clásico con respecto al gusto sino que hay además un momento supraempirico en ello, lo cual sitúa a Kant entre el racionalismo y el empirismo. La relación establecida entre imaginación y entendimiento en el juicio estético es virtualmente la misma para todos y comunicable en general, tiene un halo universal. Incidiendo en la primacía de la naturaleza y el gusto pretende Gadamer llevar a Kant más allá de Kant, investigación interesante porque de ella se desprende el final de la conciencia estética racionalista del siglo XVIII. Si bien el gusto resulta entonces ampliado, sin embargo, “el sentido común queda reducido a un principio subjetivo” (VM, p.76). Con eso Kant abandona la tradición del sentido común que Gadamer había recogido de los pensadores ingleses, aunque su peculiaridad, como hemos dicho, y virtud estriba en situarse en medio del empirismo y del racionalismo.

El verdadero gusto, sin embargo, puede alcanzar una cierta manera invariable, la que le es dada, igualmente, a la costumbre con la jurisprudencia de la que surge luego el derecho. En Kant toda la moralidad está igualmente transida por el gusto. La constatación de aquel a quien lo injusto repugna como ataque a su gusto es un aspecto de simbiosis de lo moral y lo estético que puede retrotraerse, según ha afirmado Gadamer, desde el s.XVII hasta la antigüedad; por lo que nos ha dejado dicho que la ética griega es una ética del buen gusto. De ahí la kalokaghacía de la paidea clásica, la fusión de lo kalós y lo agathós, de lo bello y lo bueno, en el mundo grecolatino y judeocristiano. 

Además, para Kant queda manifiesta la conexión entre gusto y sociabilidad mediante la cultura del sentimiento moral que sirve de base a la comunidad. Corrigiendo a Kant por medio de Hegel declarará Gadamer que “también otros objetos de la naturaleza, no sólo la figura humana, pueden expresar ideas morales en la representación artística” (VM, p.82). Únicamente cuando la imaginación concuerda con el entendimiento en el libre juego de ambas se nos da la captación de la belleza libre. Resta entonces interpretar a Kant como si su Crítica del Juicio contuviese una filosofía del arte y seguir el salto que paulatinamente se va dando desde el gusto hasta el genio. Porque “básicamente el gusto se asienta sobre las mismas bases que el genio” (VM, p.88).  

La belleza libre queda definida en Kant como placer desinteresado y finalidad sin fin, lográndose aislar la autonomía de la estética, aspectos que le interesa mucho retener a Gadamer, sin por ello renunciar al momento culminante en que la estética se funde con la ética: con la belleza como símbolo de la moralidad[20], ya pre-dicha por la ambigüedad de la expresión buen-gusto. El propio Kant es ambiguo porque oscila entre la estética clasicista y la estética del genio. Su propuesta y su programa alumbran la oscuridad de la raíz común entre las tres críticas (razón pura, razón práctica y juicio) a la que corresponde el libre juego de imaginación y entendimiento. Libre, porque se comunica con la esfera moral, del entendimiento y de la imaginación porque alude a la razón pura y al juicio estético respectivamente. 

En Kant, predomina primariamente el gusto por su pretensión de universalidad, en caso de conflicto, ya que el concepto de genio está restringido a la creación artística por parte de la invención humana, aunque poco a poco se desliza la consideración de que es la naturaleza la que se impone, quedando el genio como favorito de la naturaleza[21]. Esto implica que el punto de vista del genio llega a alcanzar la primacía, si es que no ya en Kant, si en el idealismo alemán que viene después de él, en Schiller primero, luego en Fichte y Schelling, así como en el Romanticismo más temprano. Con ello se llega a la concepción de “la naturaleza entendida como producto del espíritu (Geist)” (VM, p.93). 

Pasa Gadamer a mostrar como se realiza una investigación hermenéutica sobre una palabra histórica que termina determinada conceptualmente, en este caso, el concepto de «vivencia» (Erlebnis), luego, también el de «Símbolo», como ha realizado con la de «Genio», conceptos de los que ya nos había advertido con anterioridad que eran, junto con otros, de reciente acuñación: “arte, historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio, mundo exterior, interioridad, expresión, estilo, símbolo[22]” palabras de la filosofía actual que “ocultan en sí un ingente potencial de desvelamiento histórico” (VM, p.38).  De hecho todos los conceptos antedichos serán luego, en mayor o menor medida, desplegados por la autocomprensión hermenéutica que se nos presenta. 

El significado de vivencia es reciente pero no así el verbo del que depende, erleben, que implica “la comprensión inmediata de algo real” (VM, p.96) en contraposición con las comprensiones mediatas o derivadas. Fue Dilthey el acuñador del sentido conceptual de la palabra vivencia, precisamente en una biografía de Goethe. La dirección llama a que las filosofías de la vida, de Bergson a Nietzsche, tomen el concepto como arma anti-ilustrada. Husserl mismo empleará el término vivencia como aquello último a lo que podemos retroceder. Hay en todo ello una defensa frente al cartesianismo y frente a una sociedad mecanicista y organizada industrialmente, justamente un revulsivo contra lo que está pasando. La estructura de la vivencia tiene mucho que ver con el modo de ser de lo estético, pues es una vivencia eminente la vivencia estética que se experimenta ante una obra de arte. “La obra de arte se entiende como realización plena de la representación simbólica de la vida, hacia la cual toda vivencia se encuentra siempre en camino” (VM, p.107). El arte vivencial aparecerá como arte auténtico. El s.XVIII tenderá a entender como experiencia estética una vivencia de la totalidad de la obra sin la cual su captación restará en la oscuridad inauténtica de la parcialidad.  

Gadamer saca a relucir como nuestros conceptos actuales de símbolo y alegoría, tan opuestos hoy día, estuvieron hace nada más que dos siglos considerados como sinónimos. Señala sus aproximaciones y distancias. Ambos términos se han empleado con frecuencia en el ámbito religioso para procurar acercar lo finito a lo infinito siendo el símbolo y no la alegoría el que mantiene ese transfondo metafísico. 

En la Crítica del Juicio (§59[23]) Kant proporciona un análisis del símbolo que junto a la estética del genio diferenciará definitivamente estas esferas de la alegoría y acabará con la estética racionalista. De la fórmula de Kant “lo bello es el símbolo de lo moralmente bueno”, anteriormente mencionada, Schiller será el continuador, con sus Cartas sobre la educación estética del hombre[24], que prolonga la estética con la libertad. 

El símbolo consiste en una unidad de imagen y significado, una tensión entre lo finito y lo infinito, lo visible y lo invisible, cuya inadecuación se borra momentáneamente al darse tras la escisión la reunión de una dualidad heterogénea: “el símbolo significa la coincidencia de manifestación sensible y significado suprasensible” (VM, p.116). Todo el desarrollo de lo simbólico va en detrimento de la alegoría, porque su destino, con Schelling, es que lo simbólico responda a una relación adecuada entre fenómeno y esencia, quedando lo alegórico para aquellos casos en los que todavía se resiente el peso de la escisión, a diferencia de la perfecta coincidencia entre el fenómeno y la idea que ya predica el Romanticismo. “En el momento en que la esencia del arte se apartó de todo vínculo dogmático y pudo definirse por la producción inconsciente del genio, la alegoría tenía que volverse estéticamente dudosa” (VM, p.117). Con el andar del tiempo la relación entre símbolo y alegoría volverá a ser complementaria en lugar de superpuesta y la vinculación entre conciencia estética y conciencia mítica dejará de ser absoluta. De este modo es como se puede decir hoy que ya la búsqueda de la verdad por parte de Parménides, con que se inicia el camino de la filosofía, era un escrito realizado con símbolos tomados de la religión clásica que llamamos mythos, pero también una alegoría en la que la diosa que lleva y guía hacia la verdad simboliza a la razón.

 

3.-RECUPERACIÓN DE LA PREGUNTA POR LA VERDAD DEL ARTE. LA VERDAD DEL ARTE Y EL JUEGO, LA FIESTA Y LA TRAGEDIA. 

Al señalar la moralidad de la estética, en sus Cartas antes mencionadas, Schiller, no prolonga tanto a Kant como a Fichte. De modo que vemos en Schiller que: “18.1. La belleza guía al hombre sensible hacia la forma y hacia el pensamiento; la belleza hace regresar al hombre espiritual a la materia, al mundo sensible”, colofón de la mención gadameriana de la Carta 15, cuando se nos recuerda que el instinto lúdico “debe ser algo común entre el instinto formal y el instinto material” (VM, p.121, nota y 122).  

Así lo atestigua la Carta vigesimoséptima, última, del ensayo schilleriano, que Gadamer también menciona:  

“27.3. El animal trabaja, cuando la carencia es la que impulsa su actividad, y juega, cuando aquello que lo mueve a actuar es una abundancia de fuerza, cuando la vida exuberante se estimula por sí misma a la actividad. Incluso en la naturaleza inanimada podemos encontrar ejemplos de esa abundancia de fuerzas y de un relajamiento de la determinación natural que, en el sentido material aludido, bien podría denominarse juego”. 

La oposición entre apariencia y realidad que surge en la estética del siglo XIX, determina un cambio de comprensión del arte, que ya se concibe como una esfera autónoma, no vinculada. Schiller funda «el punto de vista del arte», la posibilidad de una vida estética, de un comportamiento culto y lúdico, independiente de lo físico y de lo moral. 

Así es como se replantea la cuestión de la verdad en el marco del comprender propio de las ciencias del espíritu. Bajo la estética del genio se enjuiciaba el arte desde el punto de vista del observador, no del creador, sino del que observa, lo que constituye toda una prefiguración de lo que en tiempos contemporáneos ha sido el fenómeno del fan dentro de la estética de masas[25] (el fan que responde siempre a una caída en el fanatismo).  

El arte puede desvincularse de diversas maneras de su mundo originario, como en los museos, de ahí que Gadamer reclame la paralela posibilidad de la comprensión de un mundo ajeno. 

El concepto de juego (das Spiel) nos acerca al modo de ser de la obra de arte. Podríamos sustituir juego por arte y empezaríamos a comprender la ontología estética que se nos quiere poner de manifiesto. Así, para explicar la ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico Gadamer se va a servir del juego como hilo conductor. 

Nos adentramos entonces en el concepto de juego, el cual, a su juicio: “ha desempeñado un papel de la mayor importancia en la estética” (VM, p.143). Y esto es así porque en el juego se produce una suerte de máxima seriedad, no tratándose, por consiguiente, de ningún juego frívolo, sino de aquel en el cual el jugador se sumerge y abandona totalmente al juego. 

Tratándose de la experiencia del arte y del modo de ser de la obra de arte se ha retenido con anterioridad que “la obra de arte no es ningún objeto frente al cual se encuentre un sujeto” (VM, p.145). De ahí que las metáforas e incluso las etimologías muestren una “autocomprensibilidad[26]” (VM, p.145, nota 5) como sucede en el trabajo con las etimologías de Heidegger. 

En el juego se experimenta un movimiento de vaivén, propio de la danza originaria, siendo entonces “el juego la pura realización del movimiento” (VM, p.146). Fenomenológicamente , el sujeto y el objeto del juego, quedan, valga la redundancia, fuera de juego. En este punto se cita el valioso trabajo de Huizinga[27], donde no sólo se conectan el juego infantil y animal, sino que se apela al jugar sagrado del ritual en el culto. De este modo queda patente “el primado del juego sobre la conciencia del jugador” (VM, p.147). 

Hay en el juego un “impulso a la repetición” que Gadamer, al separar completamente el juego de la conciencia, no acierta a vincular con síntomas neuróticos, como haría el psicoanálisis, aunque si que lo vincula a la naturaleza, como juego siempre renovado. 

Cuando el juego se hace dueño de los jugadores se puede constatar que “todo jugar es un ser jugado” (VM, p.149). Un fragmento del poema de Borges “Ajedrez” nos puede dar una buena ilustración de este punto: 

“Cuando los jugadores se hayan ido,
cuando el tiempo los haya consumido,
ciertamente no habrá cesado el rito (…).

 

También el jugador es prisionero
(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?” 

Las reglas constituyen la esencia del juego y el jugar humano resulta ser autorepresentativo. Gadamer subvierte la metáfora del juego para remitirnos al “carácter lúdico del arte” (VM, p.152), donde se extiende la representación lúdica a un acto para espectadores. 

“La representación del dios en el culto” es “la representación del mito en el juego” (VM, p.152), de ahí las concomitancias entre el juego sacral (como las procesiones que se realizan para la comunidad) y el juego profano (como el teatro que se realiza para los espectadores).  

“Este es el punto en el que se hace patente la importancia de la determinación del juego como un proceso medial” (VM p.153), como una mediación entre los actores y los espectadores, que forman parte del mismo juego. “Mediación total significa que lo que media se cancela a sí mismo como mediador” (VM, p.165 y 173). 

De todas formas el juego es en principio un proceso cerrado sobre sí mismo y pasando de su esfera a la del arte se puede decir que incluso cuando se hace música “privadamente” se procura que “salga bien”, porque tanto la representación del arte como la del juego se realizan para alguien, aunque ese alguien no esté presente. El músico que toca en privado imagina un espectador virtual. No considera Gadamer, por tanto, al aprendiz de músico como músico, al que tiene que repetir la melodía innumerables veces y no lo sale bien. La realidad bruta, dada, puesta ahí, queda superada por el juego y su hiperrealidad, en la que lo verosímil suplanta a lo verdadero. 

Niega Gadamer el supuesto solipsismo de quien realiza el arte para sí mismo porque ese punto nos haría recaer en la ya fenomenológicamente superada presencia de la conciencia estética. Esto nos llevaría al problema de determinar si una estatua hundida en el océano puede considerarse arte y en ese sentido añadir valor estético al mundo o si resulta irrelevante. La obra de arte, incluso desgajada de su contexto original, incluso en un museo, sigue teniendo su huella originaria, su identidad, su sí mismo, piensa el filósofo un tanto en contra de Heidegger. Pero ¿Y la escultura hundida en el océano? 

Gadamer llama “transformación en una construcción” a “ese giro por el que el juego humano alcanza su verdadera perfección, la de ser arte” (VM, p.154). El arte es, por tanto, producto de una perfección del juego, hasta el punto que podríamos decir también, a la inversa, que todo juego perfecto es arte. Al juego perfecto que lleva al arte Gadamer lo denomina transformación en una construcción. Esto implica que el juego mantiene su autonomía frente al artista y al espectador, algo a lo que el filósofo denomina transformación. A su vez, “transformación quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa totalmente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su transformación es su verdadero ser, frente al cual su ser anterior no era nada, lo que se representa en el juego del arte , es, lo permanentemente verdadero” (VM p.155). 

Incluso Platón, el gran crítico del arte, habla en ocasiones sin distinguir el drama escénico y el drama vital (Filebo 50b). 

Se llega así a poder comprender el sentido originario de la mímesis como danza y el reconocimiento del arte como verdadero. “Lo que realmente se experimenta en una obra de arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es más bien en qué medida es verdadera, esto es, hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en ese algo a sí mismo” (VM, p.158). Aunque Gadamer no lo diga en ningún momento la experiencia estética tal y como nos va siendo mostrada resulta una experiencia excepcional. 

Sin mencionarla, Gadamer evita caer en la crítica al reconocimiento que Nietzsche insertó en su Sobre verdad y mentira en sentido extramoral al declarar que la alegría del reconocimiento no adviene por reconocer lo ya conocido (crítica de Nietzsche al positivismo) sino al conocer “algo más” de lo ya conocido. Un incremento de saber, un estar más en la verdad caracteriza a la experiencia de la obra de arte. En este sentido incluso en la anamnesis platónica puede verse una búsqueda de la verdad, proporcionada por la rememoración. “Cara al conocimiento de la verdad el ser de la representación es más que el ser del material representado, el Aquiles de Homero es más que su modelo original” (VM, p.159). Para que tal cosa ocurra lo que se muestra tiene que ser siempre hiperbólico, exagerado. “La imitación y la representación no son sólo repetir copiando, sino que son conocimiento de la esencia” (VM, p.159). Se aumenta el poder cognoscitivo de la eikasía y la pístis, de los dos momentos ínfimos dentro de la teoría del conocimiento y de la realidad de Platón. La imitación y la representación son recuperadas de un Platón tangencial que señala excepciones a su propia teoría. Así es como se puede decir que Platón (Fedón 73ss.; Rep.X) tuvo por conocimiento esencial el reconocimiento y Aristóteles tuvo a la poesía como más filosófica que la historia: 

“El reconocimiento es, como indica su nombre, el paso de la ignorancia al conocimiento (…). La poesía es más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en cambio la historia lo particular” (Aristóteles Poética 1452a). 

La autorepresentación forma parte del modo de ser de la obra de arte, algo que nos había anticipado el juego de la representación sacra: “Nadie puede pensar que para la verdad religiosa la ejecución de la acción del culto sea algo inesencial” (VM, p.160). Lo cual vale también para el arte: “sólo hay verdadero drama cuando se lo representa, y desde luego, la música, tiene que sonar” (VM, p.161). Todo jugar es ser jugado, uno no solamente hace música sino que la música es hecha a través de uno. 

Para las consecuencias ontológicas de la posición de Gadamer hay que decir que “el juego es una construcción”, “pero la construcción es también juego”, hay en ello una correspondencia recíproca. El que juega consigo mismo se desdobla, el imperfecto en la realidad tiene al perfecto en la imaginación. De ello proviene “el baremo crítico de la representación correcta” (VM, p.163), que va más allá tanto del creador como del espectador. El baremo es fijo al tiempo que relativo y móvil ya que resulta al mismo tiempo como vinculante y como libre. Los creadores se encuentran siempre remitidos a la tradición al tener conciencia de que lo que ellos hacen ha sido ya realizado por otros que se han erigido como modelos. Esta clase de tradición llega a fundirse con la obra misma. 

No considera Gadamer ni los juegos de azar ni la improvisación a la hora de estudiar el juego para poder comprender el arte. 

La estructura temporal de la obra de arte también se asemeja a la de la fiesta, a las festividades que se repiten, a las celebraciones sacras y profanas. La fiesta “sólo tiene su ser en su devenir y en su retornar. Sólo hay fiesta en cuanto que se celebra” (VM, p.168). Lo mismo ocurre con la representación escénica, en la que el espectador participa asistiendo, siendo el mirar ya una forma de participar. Aquí no rige la temporalidad como sucesión sino otro tipo de temporalidad intensa más que sucesiva: 

“Para el propio Aristóteles la parusía de lo divino es todavía el ser más auténtico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Metaf. XIII, 7). Este carácter temporal no es concebible a partir de la experiencia habitual del tiempo como sucesión” (…) “un ente que sólo es en cuanto que es siempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene su ser en su devenir”  (VM, p.169 y Nota 33) 

Un ente que tiene su ser en su devenir es el que comparten el juego, la fiesta y la tragedia. “Theoria es verdadera participación, no hacer sino padecer (pathos), un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación” (VM, p.170). El platonismo de Gadamer es límite respecto a lo que la tradición nos transmite, ya que resulta un poco forzada la vinculación entre asistir y participar, aunque en la estética nos parezca plausible. La apelación a un “estar fuera de sí” sólo se evidencia en Platón en el Fedro, diálogo al que nos remite Gadamer a la hora de presentarnos al espectador como alguien que se auto-olvida y cuya esencia sería “entregarse a la contemplación olvidándose de sí mismo” (VM, p.171). Gadamer nos ha llevado hasta una experiencia límite para mostrarnos la esencia del arte por ello mienta “el trasfondo religioso del concepto griego de razón[28]” (VM, p.170). El que Gadamer esté tratando de un extremo se pone de manifiesto cuando lo contrasta con la banal actitud frívola del simple curioso. Aunque la situación estética que presenta el filósofo y que quiere corriente es más bien excepcional, la pretensión de permanencia en el enthousiasmos se convierte en una exigencia. Igualmente lo percibe en la teología luterana con respecto a la fe. 

Prosiguiendo la comparativa de la religión con el arte Gadamer indica que estamos ante una “simultaneidad”, ante un fenómeno de “plena presencia” (VM, p.173). El término simultaneidad es tomado de Kierkegaard, en quien no quiere decir, al mismo tiempo, sino que significa la mediación entre el presente y la acción redentora de Cristo. De ahí que se nos diga nuevamente que: “Para la experiencia del arte vale exactamente lo mismo” (VM, p.173).  

Pensando en el espectador (ideal, porque la experiencia estética que nos presenta Gadamer nos parece excepcional) es que se nos dice: “Lo que le arranca de todo lo demás le devuelve al mismo tiempo el todo de su ser” (VM, p.174). Arrancado de la vida cotidiana, óntica, aburrida, de la existencia tenida por normal descubrimos que: “El espectador es un momento esencial de ese mismo juego que hemos llamado estético. Podemos recordar aquí la famosa definición de la tragedia que se encuentra en la Poética de Aristóteles. La definición de la esencia de la tragedia que aparece en este texto incluye expresamente la constitución propia del espectador” (VM, p.174). Recordemos nosotros la definición a la que alude Gadamer pero que no nos presenta transcrita: 

“Hablemos ahora de la tragedia, deduciendo la definición de su esencia, según lo que resulta de las cosas dichas. Es, pues la tragedia, la representación de una acción memorable y perfecta, de magnitud competente, recitando cada una de las partes por sí separadamente, y que no por modo de narración, sino moviendo a piedad y terror, logra la expurgación de estas pasiones” (Aristóteles Poética VI, 1450b). 

Parece que lo semejante se combate con lo semejante y las acciones heroicas semejantes a las que todo hombre pudiera padecer, pero más intensas, invaden al espectador de forma que sufre este una suerte de curación de tales tendencias humanas. 

Gadamer nos dice que “la teoría aristotélica de la tragedia nos servirá, pues, como ejemplo para ilustrar la estructura del ser estético en general” (VM, p.174); de modo que dicha estructura se nos aparecerá como una estructura trágica. Quizá no sea del todo vano recordar que uno de los crímenes contra la filología que cometió Nietzsche con su primera obra no fue otro sino el de dar otra definición de tragedia distinta a la de Aristóteles. 

Gadamer ve lícito tratar de lo trágico como colofón “a la teoría del juego trágico” (VM, p.175). Si bien, lo que más le interesa, es su efecto sobre el espectador, algo ciertamente contenido en la definición aristotélica de tragedia. El espectador pertenece al juego, juega y es jugado ya en la tragedia. Las pasiones éleos y phóbos son algo que le viene a uno desde fuera. La primera puede traducirse por compasión, piedad, desolación, mientras que para traducir la segunda se encuentran términos como terror, temor, estremecimiento, escalofrío

“Desolación y terror son formas del éxtasis, del estar fuera de sí, que dan testimonio del hechizo irresistible de lo que se desarrolla ante uno” (VM, p.177). Y respecto a la purificación o catarsis Gadamer se pregunta: “¿Qué es lo impuro que lastra a estos afectos o en lo que ellos consisten, y por qué habría de verse esto eliminado en el estremecimiento trágico? (VM, p.177). Pues debido a algo a lo que ya hemos contestado al hablar de lo semejante y que funcionaría como la homeopatía de una vacuna. 

Parece ser que la tragedia dramática y la confesión religiosa operan el mismo efecto: “La tragedia opera una liberación universal del alma oprimida” (VM, p.177). Y tal cosa es la que sucede, por ejemplo, en el culto religioso cristiano, que gira en torno a la trágica crucifixión y la conmemora en sus ceremonias. Por eso “no hay tragedia allí donde la culpa y la expiación se corresponden la una a la otra en una justa proporción” (VM, p.178). La culpa y el destino (así como antes la piedad y el terror) tienen que desubjetivizarse, verse en su independencia respecto a la conciencia, al ser algo que sucede, ocurre, acontece, más allá de los designios humanos. 

“Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser finito. Lo que ocurre a los más grandes posee un significado ejemplar” (VM, p.178). Por eso “la afirmación trágica es iluminación” (VM, p.179). Hasta sobre los héroes y los más grandes de los hombres se cierne la tragedia y, el destino, incluso sobre los dioses. En este punto el espectador profano se corresponde con la comunión sagrada: “El espectador no se comporta con la distancia con que la conciencia estética disfruta del arte de la representación sino al modo de la comunión del asistir” (VM, p.177). Se trata entonces aquí de esa participación del estar presente formando parte de ello, una plena participación o plena presencia. De nuevo el Platón de Gadamer violenta y subvierte la imagen clásica y distorsionada del platonismo al tratar del arte y de la participación plena en el mismo.

 

4.-CONCLUSIÓN SOBRE LA IMAGEN: ENTRE LA ESTÉTICA Y LA HERMENÉUTICA. 

Comienza Gadamer a sacar algunas conclusiones pero no sin abordar primeramente y enlazar con ella el tema de una nueva consideración acerca de la imagen. Tradicionalmente denostada por Platón a lugar ínfimo de la ontología y de la gnoseología, caracterizado del mismo modo por Heidegger dado que vivimos en la era de la imagen del mundo, Gadamer recurre inicialmente al cuadro pictórico para invertir el descrédito de la imagen en el mundo de la estética.  

En esa pretensión de constatar un aumento en la valencia óntica de la imagen: “Será pues obligado examinar con un poco de detenimiento el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitución óntica de lo estético que hemos descrito partiendo del juego, sigue siendo válida en relación con el ser del cuadro” (VM, p.183). Sorprende en esa dirección encontrarse “con determinaciones clásicas de lo bello en general. Que lo bello sea tal que no se le pueda añadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya sabía Aristóteles” (VM, p.184 y Eth. Nic. II, 5, 1106b10). Se trata entonces con el tema del cuadro en general de captar sus modulaciones a lo largo de la historia, ya que la consideración que ha transcendido del mismo es la tradición del Renacimiento. Gadamer pretende una ampliación del concepto de cuadro que abarque a las artes plásticas o, mejor dicho, viceversa, unas artes plásticas que abarquen al concepto de cuadro. Por ese motivo se procura dejar en claro la verdadera búsqueda que aquí se persigue: “Sin embargo la intención del análisis conceptual que sigue no es la de una aportación a la teoría del arte sino que es de naturaleza ontológica. La crítica de la estética tradicional que nos ha ocupado al principio no es para nosotros más que el acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la historia. Al analizar el concepto del cuadro sólo tenemos in mente dos preguntas: en qué sentido se distingue el cuadro de la copia (la problemática de la imagen original) y cómo se produce en este sentido la referencia del cuadro a su mundo” (VM, p.185). En las artes ya tratadas se habló de representación pero no de imagen, porque aquellas no estaban vinculadas a la copia como lo está ésta. 

El cuadro original con su imagen original nos presenta en primer plano el asunto de la copia, de modo que la copia ideal fuese la del espejo. La copia es un medio que se autosuprime una vez cumplida su función, que no es otra, que laborar en su autocancelación. Finalmente lo que habrá serán originales dado que la copia se autosuprime. Por eso no hay que ceder a la primera hipótesis que se nos viene a la mente de que la copia no sea más que la representación de la imagen original. Hay un acrecentamiento de la imagen que supone un incremento de ser de la copia: “El contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como emanación de la imagen original” (VM, p.189). Y se procura recoger un Platón invertido por el neoplatonismo cuando se declara que: “A la realidad óntica de la imagen le subyace pues la relación ontológica de imagen originaria y copia” (VM, p.190). Tales vínculos, patentes en la relación profana, lo son aún mucho más en la relación sagrada: “pues de la manifestación de lo divino hay que decir realmente que sólo adquiere su «imaginabilidad» en virtud de la palabra y de la imagen. El cuadro religioso posee así un significado ejemplar” (VM, p.192). La conexión entre la imagen óntica y representación entendida como manifestación de lo divino tiene que poner en evidencia la profundidad ontológica de la valencia óntica de la imagen en general. El ser representado es más que el puro ser. Veremos más adelante como a partir de la obra que representa el pasado se enlaza con la conciencia histórica, así, la conciencia estética se irá convirtiendo en conciencia hermenéutica. 

Se ha esforzado el filósofo en superar la concepción del arte moderno, la adecuación entre una conciencia estética, una subjetividad, y una objetualidad estética. Ambos polos quedan en suspenso por una estética repensada fenomenológicamente, en la cual, la imagen como copia queda revalorizada. Y lo mismo tendrá que suceder con lo ocasional y lo decorativo, pues también sufren una transformación dentro de la estética una vez eliminada la conciencia estética. Entre modelo y retrato se produce un movimiento análogo al de la imagen original y la copia, pero dando lugar a la ocasionalidad. En ciertas obras de arte lo ocasional contribuye a lo duradero de forma que rompe nuestros esquemas previos que lo vinculaban a lo efímero y evanescente. “El ejemplo más claro lo constituyen, sin duda, las artes reproductivas, sobre todo la representación escénica y la música, que literalmente están esperando la ocasión para poder ser, y que sólo se determinan en virtud de la ocasión que encuentran (…) es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena” (VM, p.197). El director de escena o de orquesta tiene la ocasión de que su representación sea única, recordada y recogida. También en este caso podría hablarse de la generación de un incremento de ser que puede dejar una imagen ocasional como históricamente indeleble, de ahí que se recojan por medios técnicos las representaciones memorables. Las artes representativas y las artes plásticas sólo son tales cuando son exhibidas, expuestas. Aquí no hay, como dijera Walter Benjamin, una pérdida de aura con la reproductibilidad técnica de la obra de arte. 

De nuevo encuentra Gadamer mayor patencia en lo sagrado que en lo profano a la hora de ejemplificar lo antedicho, por eso nos dice:  

“Un ejemplo podrá ayudarnos a ilustrar esto: Justi calificó una vez de una manera muy acertada la «Rendición de Breda» de Velázquez como un «sacramento militar». Quería decir con esto que el cuadro no es un retrato de grupo ni tampoco una simple pintura histórica. Lo que se ha fijado en el cuadro no es sólo un proceso solemne como tal. Al contrario, la solemnidad de esta ceremonia resulta tan actual en el cuadro porque ella misma posee el carácter de la imaginatividad y se realiza como un sacramento. Hay cosas que necesitan de imagen y que son dignas de imagen, y su esencia sólo se cumple del todo cuando se representan en una imagen. (…) Una obra de arte siempre lleva en sí algo sagrado” (VM, p.200 y 201). 

Alegando contra la tradición platónica nuestro autor defiende que hay obras de arte que son sólo posibles en la imagen, el grado más ínfimo de ser y de realidad, lo que aparecía como lo menos cognoscente, es llevado a primer plano, al espacio de unas obras de arte que portan consigo la sacralidad del ser en su plenitud y que, como el cuadro de Van Gogh en El origen de la obra de arte de Heidegger, otorgan la máxima verdad en su acontecer ante el mundo como imágenes especiales. 

De ahí que se nos diga que “la esencia de la imagen se encuentra más o menos a medio camino entre dos extremos” (VM, p.202). Esos dos extremos, antes ya tratados, no son otros que el signo y el símbolo. Pero entre esos extremos más se inclina la imagen por parecerse al símbolo que al signo, como mostraciones de lo que va a venir. El signo es importante cuando el cuadro nos evoca un recuerdo y, de ese modo, nos hace rememorar sobre algo que no pasó del todo, que no está acabado ni clausurado. Desde luego puede suceder su desgaste: “Los recuerdos pierden su valor en cuanto deja de tener significado el pasado que nos recuerdan” (VM, p.204). Y puede ocurrir una sobresaturación en que el pasado invada el presente de modo que requiera un culto en una relación que Gadamer califica de “distorsionada”, esta vez, sin atender, claro está, a los recuerdos conmemorativos presentes en cualquier acción cultual, sacra o religiosa. 

La imagen tiene de este modo una relación sana con el recuerdo pero a la vez invita a profundizar en él, a demorarse en ello, para luego dejarlo marchar. Como la imagen participa del ser representado es por lo que experimenta un incremento de ser. En el Platón tradicional representaba un desvalimiento del ser, una disminución, mientras que ahora se nos representa como un ente con una valencia óntica que puede alcanzar mayor peso del que usualmente porta consigo, merced, precisamente, al fenómeno platónico de la participación. “Naturalmente, esta participación ontológica no conviene sólo a la imagen, sino también a lo que llamamos símbolo” (VM, p.204). Después de reseñar su vinculación es necesario que podamos, de todas formas, distinguir entre la imagen y el símbolo. Gadamer indica que un símbolo como ese puro estar por otra cosa no sólo remite a algo sino que lo sustituye. Símbolos como los uniformes o las banderas o los religiosos están sustituyendo a otra cosa a la que absorben, pero la imagen -insiste Gadamer- no es un símbolo: “la imagen representa también, pero lo hace por si misma. Por el plus de significado que ofrece. Y esto significa que en ella lo representado, la «imagen original», está ahí en un grado más perfecto, de una manera más auténtica, es decir, tal como verdaderamente es” (VM, p.205-206). En este momento resuena en nuestros oídos la virtud de los cuadros de Van Gogh en Heidegger o de los simulacros en Deleuze. Puede haber una completa inversión del platonismo, como predicó Nietzsche, pero no cabe una inversión del propio Platón, el cual, con sus ideas de recuerdo, copia y participación, se introduce, aún hoy en día, en todo aquel pensamiento que se confronte con la imagen. 

Pasa a continuación Gadamer a detenerse en otro fenómeno estético relativo a la imagen pero muy distinto y muy diferente de las imágenes de los cuadros pictóricos. Se ocupa en esa importantísima obra que surge del cultivo de la arquitectura. También la obra arquitectónica puede representar un incremento de ser y ser una obra de arte. En ella se hace patente el concepto de mundo, de un mundo entorno alrededor del cual la obra ha sido construida y que la acompaña siempre allí donde tenga lugar: “El que cada obra de arte tenga su mundo no significa que, una vez que su mundo original ha cambiado, ya no pueda tener realidad más que en una conciencia estética enajenada. Esto es algo sobre lo que la arquitectura nos puede ilustrar con particular claridad, ya que en ella permanece indesplazable la pertenencia a su propio mundo” (VM, p.208-209). Un pasaje, este último, que nos recuerda lo que Heidegger dijese ya sobre un templo griego en 1952. 

La decoración, el adorno y las artes que se celebran en el interior de una infraestructura entran dentro de lo bello, según Gadamer. El trabajo ontológico que ha despejado el pensamiento se nos muestra aplicable a la música, la literatura y la historia, extendiéndose y ampliándose la noción del modo de ser de una belleza: “la comprensión de textos que practica, por ejemplo, el historiador no difiere tanto de la experiencia del arte” (VM, p.216). Lectura y escritura se co-implican y vivifican los textos muertos. Lo que se ha afirmado para la experiencia del arte puede afirmarse también para la comprensión de los textos en general, esto es, para la hermenéutica. Así es como se acaba por preguntar por la verdad manifiesta en el arte y en la historia.

 

5.-EXPANSIÓN DE LA CUESTIÓN DE LA VERDAD A LA COMPRENSIÓN EN LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU: DE SCHLEIERMACHER A DILTHEY Y DE HUSSERL A HEIDEGGER. 

Lo que sigue a continuación es un recorrido que hace Gadamer por la historia de la hermenéutica hasta llegar a dar cuenta de la tradición que le avala. En esa dirección nos mostrará como en la teología de la Reforma luterana y en la filología, la idea ya de Schleiermacher de una hermenéutica universal, son continuidades antecedentes de su propio proyecto. De ello se concluye desde que “la hermenéutica es justamente arte y no un procedimiento mecánico” (VM, p.245) hasta la idea de que se trata de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido (VM, p.246) produciéndose un plus de conocimiento. Cosa evidente cuando se constata que un creador no es el mejor intérprete de sus obras.  

Se apela nuevamente, sin citarla, a la doctrina del genio de Kant, según la cual, el genio no sabe cómo produce la obra de arte, siendo el exegeta no un productor sino un reproductor ya de la misma. Schleiermacher se afanó en ese comprender mejor incluso en “la comprensión-interpretación de la Biblia. Lo que él quería decir no era, obviamente, que hubiera que enmendarle la plana a Dios como primer Autor del libro, sino que la comunidad cristiana, en sus esfuerzos exegéticos, estaba en condiciones de captar con mayor profundidad el sentido que los escritores de los distintos tratados bíblicos. Por lo demás, «entender mejor» no significaba para él, ni mucho menos, entenderlo todo, sino aportar una modesta contribución a un proceso infinito de exégesis[29]”. También Schleiermacher, con su énfasis en el malentendido rompe con la pretensión ilustrada de transparencia de la comunicación. En su planteamiento puede haber, nos parece, una cierta analogía con el psicoanálisis, pero aquí se aplicaría a lo colectivo lo que allí a lo individual. Por eso pensamos que puede decirse que el terapeuta comprende mejor al paciente que éste a sí mismo, hay una cierta imposibilidad de comprenderse a sí mismo que procede de que aquello que hay que entender nos engloba a nosotros mismos. Ahora bien, ha sido el propio Gadamer quien en esa compilación de artículos que ha venido a llamarse Verdad y Método 2, ha desvinculado tanto el psicoanálisis como la crítica de las ideologías[30] de la hermenéutica al poner de manifiesto que en la conversación hermenéutica no puede haber agente privilegiado, ya sea el yo inconsciente o los sucesos sociológicos. 

La mejor comprensión del hermeneuta sucede acerca del texto no acerca de las cosas de las que habla el texto. Es Dilthey quien mantiene también esta idea, mientras que Kant, con Fichte, acabará por entender, ilustradamente, que comprender mejor es comprender con mayor claridad. “La especificidad de Dilthey en esta trayectoria está unida a las especiales y profundas dificultades que el proyecto hermenéutico tuvo que afrontar después de Schleiermacher: la expansión del historicismo y el vertiginoso ascenso de las pretensiones de universalidad del método científico-natural que tuvieron lugar en la segunda mitad del siglo XIX y a comienzos del XX[31]”. 

En este momento nos aparecerá, también, en esbozo, el famoso círculo hermenéutico: “En principio comprender es siempre moverse en este círculo, y por eso es esencial el constante retorno del todo a  las partes y viceversa” (VM, p.244). Del cual, de momento, se tratará ligeramente, presentándolo y reiterándolo, pero sin analizarlo. Volverá a ello en varias ocasiones, como cuando nos dice que si bien puede pensarse un principio y final de un texto no ocurre lo mismo con la historia, porque “en calidad de comprendedores suyos nos encontramos dentro de ella, como un miembro condicionado y finito de una rueda que no cesa de rodar” (VM, p.255). Podemos anticipar que en realidad un texto, como se dijo antes, tampoco tiene un principio ni un final hermenéuticos. 

Asimismo el filósofo hará frente a las perplejidades de la escuela histórica (Ranke y Droysen) que por la proyección de la hermenéutica a la historiografía, llegarán desde la universalidad de la hermenéutica de Schleiermacher hasta Dilthey y su pretensión de realizar una fundamentación de las ciencias del espíritu. Basada en una filosofía de la vida la hermenéutica de Dilthey se muestra anti-ilustrada, pese a su pretensión de cientificidad. Vemos entonces a un pensador desgajado entre las dos corrientes de pensamiento que tiran de él, el Romanticismo, por un lado, y la Ilustración, por otro. Por eso dice Gadamer: “La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda es, para Dilthey, de evidencia absoluta en cuanto que él mismo es un hijo de la ilustración” (VM, p.301). El análisis del mundo de la vida de Dilthey lleva a pensarlo con Husserl en cuanto tesis fenomenológica, que es el lugar de donde Gadamer extraerá su concepto de horizonte. El concepto de vivencia remite a inmediatez y Dilthey abrirá el camino a Husserl en el establecimiento de conceptos como vivencia e intencionalidad. Pero en Husserl no es que la vida tenga una tendencia a la reflexión (Dilthey) sino que la propia conciencia es vida, una corriente vivencial. 

Dilthey pretende que las ciencias del espíritu sean tal y como lo había establecido Kant para las ciencias naturales, por eso se consagra a la realización de una crítica de la razón histórica. No vislumbramos con claridad el motivo de que establecer que las ciencias de la naturaleza entienden mientras que las ciencias del espíritu comprenden sea insuficiente, pero no basta con el binomio explicación y comprensión. 

Gadamer indica que resulta difícil distinguir la exposición propia de Dilthey de las ajenas a éste, pero lo mismo le ocurre a él, ya que nos lega un texto en los presentes análisis de la tradición hermenéutica que hacen difícil separar lo que le pertenece a él de lo que pertenecería a otros autores. Al menos nos quedará claro, poco a poco, que el a priori de la autocomprensión hermenéutica en Dilthey es la vida mientras que en Gadamer es el lenguaje pues tanto la hermenéutica textual como el mundo histórico estarán en continuo proceso de retroalimentación. 

Gadamer prefiere el camino del idealismo especulativo tal y como lo entendió Dilthey dejando como senda perdida el trabajo de Schleiermacher. El “concepto de vida” (VM, p.305) que une a Dilthey con Husserl habría sido incluso mejor elaborado por el Conde de Yorck, con quien Dilthey mantuvo una jugosa correspondencia. 

Lo importante de Husserl es que lleva a Gadamer hasta la comprensión de que “toda vivencia implica horizontes” (VM, p.308), la hermenéutica del filósofo de la comprensión alcanza a nutrirse de modo que le surja un fenómeno fundamental de ahora en adelante en su obra como es el término horizonte. Un horizonte comporta la existencia de una intencionalidad limitada, no siendo una delimitación definida ya que constituye “algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él” (VM, p.309). Ocurre lo mismo, fenomenológicamente, por el lado de la vivencia que por el lado de los objetos, el mundo está dado previamente. El horizonte de mundo dado previamente o mundo vital “se opone a todo objetivismo” (VM, p.310); y esto va a ser así, sin conllevar un relativismo, porque el concepto de vida es ya fuente previa a toda objetivación: “Lo que Husserl quiere decir es que no se debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad, porque este concepto de subjetividad estaría entonces pensado de manera objetivista” (VM, p.313). Siguiendo a Husserl puede verse la unidad de la corriente vivencial también como algo previo a todas las vivencias singulares. Ya Heidegger en sus Holzwege, en el texto titulado como la época de la imagen del mundo nos indica que si se concibe la vida como magnitud espacio-temporal, ya no se capta lo viviente. El camino de Dilthey quedará aporético al no desprenderse de las ciencias se la naturaleza, a las que quiere emular, mientras que a Gadamer lo que le interesa es el reconocimiento de que el mundo es histórico, porque desde nuestra historicidad o epocalidad podemos comprender otras épocas. De lo que se trata es de separar lo óntico de lo histórico y de aceptar que la naturaleza también es histórica y no solo el hombre. La comprensión rebasa la reflexión porque hay incluso una comprensión de los gestos de la cara. 

Ahora bien, vemos una cierta inconsecuencia cuando anteriormente se podía entender un texto mejor que su autor y ahora que el concepto de historicidad nos señala un lugar irrebasable. Pero es que existir es comprender[32]. La comprensión deja de ser una operación mental para pasar a ser el modo de ser de la existencia del hombre. En Husserl lo importante también es la concepción del tiempo como tiempo de la conciencia, como flujo en que la conciencia del presente mantiene lo presente, lo pasado y lo futuro.  

Yorck es la muestra de cómo un personaje tangencial puede ser relevante, de donde se sigue que de la comprensión o del lenguaje en sentido amplio no escaparían ni los animales ni los niños ni las tribus. A juicio de Gadamer el Conde de Yorck llega incluso más lejos que Dilthey y Husserl al correlacionar vida y autoconciencia, algo que parece ser que se puede encontrar en Hegel. Sería el modo como lo extraño se hace propio. Dilthey se suicidó hermenéuticamente al pretender derivar la objetividad de la ciencia, mientras que Yorck tiende un “puente entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la fenomenología de la subjetividad trascendental de Husserl” (VM, p.318). Con esto nos pondríamos ya a la altura del Heidegger que desarrolla una hermenéutica de la facticidad[33]

El problema de la facticidad se reconstituye en Heidegger como problema de la historicidad, es decir, de la temporalidad. No es casual que Gadamer en este punto nos remita al §77[34] de Sein und Zeit, que lleva por título: «Conexión de la precedente exposición del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde Yorck». Allí Heidegger subraya de una carta de Yorck a Dilthey, que el primero entre ellos apela a: “nuestro común interés por comprender la historicidad”; y que, otra vez el mismo, considera que las investigaciones de Dilthey «acentúan demasiado poco la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico». 

El problema de la fundamentación va a quedar desfundamentado con Heidegger, pero resuelto, porque en sus coordenadas resultaría innecesario: “lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo (…). La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (VM, p.322). Así Gadamer se sitúa en continuidad con Ser y Tiempo, no sin reconocer que el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser no es otro que Nietzsche, autor al que Gadamer menciona en pocas ocasiones.  

Si Dilthey se propuso realizar una teoría de las ciencias del espíritu y una superación de las aporías del historicismo, Heidegger, se propone, una renovación general del problema del ser. En tal investigación “se hace patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender” (VM, p.324). Previamente a todas las formas de determinación, presentándose como proyecto que reviste toda comprensión, el ser-ahí[35] se encuentra ya, de antemano, en el reino de la posibilidad. Por eso Gadamer subraya que “en último extremo toda comprensión es un comprenderse” (VM, p.327[36]). 

Gadamer se apoya en Heidegger como el último eslabón de la cadena tradicional que lleva hasta su propia labor filosófica exponiendo sus planteamientos elementales. Hay una pre-estructura del ser-ahí. El conocedor y lo conocido se dan históricamente y por eso nosotros somos historia, de donde conocer resulta un conocerse. Ahora bien, Gadamer resalta frente al estar proyectado hacia las posibilidades del futuro el fenómeno inverso de la pertenencia a una o unas tradiciones. Todo lo antecedente forma una estructura existencial de la que no podemos sustraernos: “La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las propias posibilidades del propio futuro” (VM, p.330). El ser-ahí dado el arrojamiento o estado de yecto se proyecta hacia sus posibilidades de ser siempre ya como algo sido, ese es su presupuesto irrebasable. Ese es el factum de la hermenéutica de la facticidad. Por eso a Heidegger hay que añadirle, como hace Gadamer, la comprensión de la tradición histórica.

 

6.-EL HORIZONTE DE LA COMPRENSIÓN COMO PRINCIPIO HERMENÉUTICO. 

Prosiguiendo los fundamentos para su teoría de la experiencia hermenéutica nuestro autor recala en el problema del círculo hermenéutico con mayor profundidad que en las páginas anteriores, ya que nos muestra su relación y vinculatividad a la problemática de los prejuicios. Después de que Heidegger derive la estructura circular de la comprensión de la temporalidad del ser-ahí, puede ocurrir que “la autocomprensión (Selbstverständnis) de la comprensión ejercida normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas” (VM, 332). Gadamer percibe ya en Heidegger que en el círculo de la comprensión yace fenomenológicamente, esto es, yendo a la cosa misma, una posibilidad positiva de conocimiento protegida de la arbitrariedad. 

La interpretación del que intenta comprender esta expuesta a opiniones previas que le vienen de nuestro proyectar anticipadamente, de nuestros hábitos lingüísticos, de nuestra precomprensión y nuestros prejuicios, de esas posiciones preconcebidas o presuposiciones que no van a dejar de existir por el mero hecho de que hagamos como si no existieran. Si no se repara en ellas siempre serán fuentes de malentendidos

Para que se produzca una experiencia hermenéutica “lo que se exige es simplemente estar abierto a la opinión del otro o del texto (…). Con ello la empresa hermenéutica gana un suelo firme bajo sus pies (…). El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él” (VM, 335). Tal cosa no significa neutralidad ni arbitrariedad sino un cuidadoso hacerse cargo de los propios prejuicios que logremos detectar, exceptuando aquellos, claro, de los que seamos inconscientes. 

Entre los prejuicios que no percibimos se encuentra la tradición contra la que la Ilustración cometió el mayor de los prejuicios: “este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio” (VM, p.337). La pretensión de objetividad y de transparencia de la verdad como premisas del siglo de las luces ha sido vana, pues no puede lograrse, al menos si no se quiere condenar con ello al basurero del olvido a toda la tradición. De hecho el prejuicio es un concepto que adquiere una connotación peyorativa tan sólo en la tradición racionalista, no en las demás. Es en esa Ilustración cuyo prejuicio fundamental consiste en autoconcebirse allende todo prejuicio donde adquiere éste la connotación de juicio no fundamentado, luego depreciado y despreciable, a diferencia de otras posibilidades, en las que un juicio no fundamentado, una hipótesis o una opinión, no revisten connotación peyorativa. Estamos ya siempre en un entorno que nos precede y no en un ámbito en el que se parte de cero, lo recibido en herencia es previo a lo expuesto como novedad. Toda revolución no puede ser sino una ruptura, no un nuevo comienzo. 

La Ilustración se dirige primariamente contra los prejuicios religiosos. “Es así como los patrones de la Ilustración moderna siguen determinando la autocomprensión del historicismo[37]” (VM, p.340). Con fino instinto Gadamer detecta un esquema en el que el Romanticismo estará de acuerdo con la Ilustración, salvo que invirtiendo los valores positivo y negativo. Ese esquema o ejemplo es la llamada “superación del mythos por el logos”, que la Ilustración valora como “progreso” y secularización mientras que el Romanticismo lo tiene por “desencantamiento del mundo”. Ambos comparten el mismo esquema invirtiendo tan sólo la valoración que hacen del mismo, ambos se tornan “dogmáticos” y dejan entonces de pensar. Un caso semejante al de “el mythos y el logos” lo constituye el concepto del “desarrollo natural de la sociedad” cuya inversión romántica puede rastrearse ya en Rousseau y seguirse hasta en Platón.  

Ya rehabilitando los conceptos de autoridad y tradición Gadamer otorga un estatuto al “prejuicio legítimo” cercano al que Platón tenía para la “opinión verdadera”. Ciertamente la Reforma hizo en este sector el mayor esfuerzo al tener que conciliar la autoridad de las Escrituras con la libertad hermenéutica del que las lee. A Schleiermacher no se le ocurrió que pudieran existir prejuicios parcialmente verdaderos. Si existen prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento semejante suceso puede ser conciliado con la autoridad y tradición. La Ilustración fue sorda a la clase de prejuicios de la que acabamos de hablar y Gadamer señala que nunca se preocupó por si en la autoridad pudiera haber algo verdadero. En su afán por un libérrimo uso de la razón todo lo demás quedaba estigmatizado como superstición y, por tanto, como falsedad. Esto es algo en lo que Gadamer encuentra como ejemplificador y precursor a Descartes y su moral provisional, porque “resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos para fundamentar entonces una moral nueva” (VM, p.347). El rechazo de toda autoridad por el cogito cartesiano deformó el concepto de autoridad hasta transformarlo en un sinónimo de obediencia ciega, siendo apuntalada por la Ilustración la concepción conjunta de razón y libertad. 

“Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto (…). La autoridad de las personas  no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento (…). La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella” (VM, p.347). 

Podemos simplificar y resumir la defensa gadameriana de la autoridad con una reminiscencia platónica, la de que hay que seguir, y seguir racionalmente, a aquel que sabe, contrariamente al caso del ignorante. Conocimiento y reconocimiento son acciones de la razón. La tradición es un caso especial de autoridad muy defendido por el Romanticismo que nos determina sin nuestra aquiescencia racional. 

Llega entonces Gadamer a esa tradición especial que recibe el nombre de lo clásico y sobre la cual se nos dice: “Indudablemente, a la autocomprensión de las ciencias del espíritu[38] se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de las ciencias naturales” (VM, p.353). Lo clásico se configura como un modelo normativo a la vez que como un sentido histórico de un presente intemporal contrapuesto a lo efímero, lo clásico es: “conservación en la  ruina del tiempo” (VM, p.359). Es clásico lo que puede incluso mantener su comprensión a través de distintas epocalidades. 

Los conceptos de autoridad, tradición y el de lo clásico y su distanciamiento, entroncan con el círculo hermenéutico, tejiéndose entre ellos un hilo necesario para la comprensión: “La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica” (VM, p.365). Porque la hermenéutica tiene la misión de explicitar las condiciones de posibilidad de la comprensión, es decir, bajo qué condiciones se comprende. 

Ahora se distancia Gadamer de la que considera una condición romántica de la comprensión y que antes nos llevó a acusarle de incoherencia: “La divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que él mismo se comprendía” (VM, p.366), ya no le parece posible, sino que la distancia histórica entre intérprete y autor le resulta ahora insuperable. Otra cosa muy distinta es que el sentido de un texto siempre desborde a su autor y que la distancia en el tiempo sea un rasgo productivo del comprender: 

“Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos” (VM, p.369). 

Estamos ahora listos para adentrarnos en el concepto gadameriano de la historia efectual. Con éste se nos trata de mostrar que toda historia tiene una situación de la que no puede dar cuenta por completo: “Ser histórico significa no agotarse nunca en el saberse” (VM, p.372). Al concepto de situación, nos dice Gadamer, le pertenece el concepto de horizonte: “Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto” (VM, p.372). Gadamer nos recuerda la segunda intempestiva de Nietzsche y su reproche contra la quiebra del horizonte del mito, pero considera tal cosa como una exageración, pues “el horizonte cerrado que cercaría las culturas es una abstracción” (VM, p.374); y esto es así porque los horizontes individuales o colectivos están siempre en movimiento y siempre relacionados con otros. Comprender es siempre una fusión de horizontes, una tarea de la conciencia histórico-efectual.

 

7.-EL PROBLEMA HERMENÉUTICO FUNDAMENTAL: APLICACIÓN Y EXPERIENCIA. 

Con la tríada interpretación (Auslegung), comprensión (Verstehen) y aplicación (Anwendung), Gadamer nos muestra el perfil de “un proceso unitario” (VM, p.379) que nos sitúa ante el proceso hermenéutico en su totalidad. De ello se desprende que la hermenéutica filológica, teológica y jurídica, aunque históricamente se dieran por separado, contengan para nosotros el concepto pleno de hermenéutica.  En el plano de lo jurídico y lo religioso la tensión entre texto y sentido es manifiesta en su aplicación (de una ley o de un mensaje religioso). Por eso “comprender es siempre también aplicar” (VM, p.380). Y en lo ya dicho previamente respecto a la conciencia histórica de las ciencias del espíritu: “la comprensión misma se mostró como un acontecer” (VM, p.380), no sólo en la hermenéutica jurídica o teológica sino también en la filológica y la histórica. 

Dado el alcance de la investigación nuestro autor piensa relevante tomar en consideración ejemplarizante a Aristóteles y, sobre todo, el libro sexto de su Ética:  

“Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. Hablábamos antes de la pertenencia del intérprete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que caracteriza a la hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón del método objetivador  de la ciencia moderna se nos había mostrado como consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo de la ética aristotélica podrá ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el saber moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente” (VM, p.385).  

Teniendo el saber moral como objeto al hombre en su actuación el saber debe dirigir el hacer pero de ninguna manera con la seguridad de la episteme sino con el saber cambiante de la phronesis, donde se tiene que aplicar el saber a cada situación concreta. Es precisamente en el Libro VI de la Ética de Aristóteles donde se exponen las virtudes dianoéticas o del entendimiento, lo que es lo mismo, los cinco modos de estar en la verdad dentro del mundo de las cosas que pueden ser de otra manera y no permanecen siempre inmutables, que según el estagirita serían las cinco siguientes: el arte (techne), la ciencia (episteme), la prudencia (phronesis)[39], la sabiduría (sophia) y la intelección (nous). Dentro de ellas destaca la phronesis como la sabiduría del hombre prudente. 

La hermenéutica tiene la misma tarea de aplicación que el saber moral en Aristóteles ya que ambas cosas parten de algo individual que también puede ser de otra manera y no pueden contener previamente en ninguna ley que contemple toda su concreción posible. También el estagirita, al igual que la hermenéutica, sostiene que el hombre se encuentra ya desde siempre en una cierta vinculación moral y política al hacerse imagen de las cosas. No son predecibles los estímulos de cada momento y de cada situación. 

Del contraste con Aristóteles se deriva que la hermenéutica jurídica puede ser ejemplarizante respecto a la hermenéutica en general, si bien ambas, hoy día, convenientemente desdogmatizadas. En este punto, también, surge la pregunta de “si existe una diferencia unívoca entre el interés dogmático y el interés histórico” (VM, p.397) una pregunta necesaria para no recaer en las trampas que la consideración de la ciencia moderna se ha arrogado en todas las disciplinas. Tomando, por ejemplo, al jurista y al historiador jurídico respecto a un mismo texto vigente habría que declarar que la diferencia entre los saberes hermenéuticos es evidente. 

“Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada expectativa de sentido inmediata” (VM, p.399). Por eso también es necesaria una traducción, entendiendo por tal la mediación del texto con el presente. La pertenencia a la tradición es una de las condiciones de la comprensión y este punto no dogmático es unánimemente compartido pues es una de las condiciones que la hacen posible. De nuevo hay que recordar lo que ya se dijo del círculo hermenéutico: “Lo que es verdaderamente común a todas las formas de la hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se mantiene enteramente atada al sentido del texto” (VM, p.405). Para las ciencias de la naturaleza la aplicación no tiene relevancia ni debe tenerla mientras que para las ciencias del espíritu esa objetivación que dejaba fuera a la aplicación no era una verdadera ni buena objetivación, sino una manera errónea de la consideración de cientificidad. La metódica eliminación de cualquier influencia del presente del intérprete sobre su comprensión ha sido un gran error de la ciencia moderna.  

La aplicación se refiere al entonces y al ahora, al tú y al yo, es necesaria como mediación que necesita un proceso interpretativo. No hay duda que sin la aplicación las ciencias modernas son capaces de conocer, que precisamente sin concretar en nada pueden dar explicaciones de todo, pero ese modelo de conocimiento no es el de la interpretación, ni puede contener tampoco una comprensión. 

Hay comprensión cuando el que comprende se hace cargo de la situación concreta y por tanto responsable de ella. En el caso del historiador ese proceso no puede hacerse más que imaginariamente. “Esta es la exigencia hermenéutica más clara: comprender lo que dice un texto desde la situación concreta en la que se produjo” (VM, p.407). Con ello el hermeneuta, a diferencia del científico moderno, deja en suspenso la posible verdad. 

La interpretación del historiador tiene que ver con la expresión pero en sentido negativo, no en tanto se manifiesta un sentido sino en tanto y en cuanto es capaz de desvelar lo que la expresión oculta. Ya sea texto o tradición la interpretación del historiador tiene que desvelar no solo el sentido literal cuanto el sentido real, por ejemplo, comparándolo con otros datos que igualmente pueden ser expresiones involuntarias. “La interpretación se hace necesaria allí donde el sentido del texto no se comprende inmediatamente” (VM, p.409). Gadamer compara la interpretación del historiador que desvela lo no dicho inmediatamente con la tarea del psicólogo que tiene que interpretar lo ocurrido en el inconsciente. 

No es la misma tarea la del filólogo que la del historiador, el primero busca la verdad y belleza manifiestas, mientras que el segundo inquiere más allá de lo que parece. Pero poco a poco la filología ha ido acercándose al modo del historiador, de ahí que casi no quepa distinguirlos. Finalmente los discursos de la historiografía y de la filología han de desprenderse de la pretensión de emular a las ciencias naturales e introducirse de lleno en las ciencias del espíritu para que se puedan dedicar a la unidad de la tradición  total (incluidos los restos) y para poder decir de ellos que son hermenéuticos. Es entonces cuando “la comprensión histórica se muestra como una especie de filología a gran escala” (VM, p.413).  La aplicación más intensa del filólogo cabe en la aplicación más extensa del historiador sin seguir el modelo de la ciencia moderna en que se aplicaba una generalidad a un caso concreto. Aquí son los múltiples casos concretos de la aplicación los que acaban conformando una historia efectual, no es un inductivismo frente a un deduccionismo sino un modelo distinto al de las ciencias naturales. En el modelo hermenéutico de las ciencias del espíritu la historia, es historia de los efectos. 

Si se reconoce la conciencia de la historia efectual, la teología, la jurisprudencia, la historiografía y la filología no pueden sino reconocerse en su unidad hermenéutica. La unidad de saber y efecto se reconoce asimismo en la reflexión y la experiencia que tienen su momento cumbre en Hegel. Pero hay que ir más allá de Hegel pasando de su mediación reflexiva a la inmediatez. Ese movimiento es algo que conseguirá la filosofía de la vida, tal y como fue efectiva a principios del siglo XX: “la reflexión vacía conduce pese a su triunfo aparente al descrédito de cualquier reflexión” (VM, p.420). En esto consiste la confrontación de Gadamer con Hegel, en que desnuda la filosofía de la reflexión para poder vestir a la experiencia hermenéutica.  

La conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la experiencia, lo que ocurre es que el concepto de experiencia ha sufrido un estrechamiento, dado su papel en las ciencias naturales, que ha pasado por alto su dimensión histórica. 

Husserl dedicó buena parte de su atención al problema de la experiencia: “Husserl ofrece una genealogía de la experiencia que, como experiencia del mundo vital, antecede a la idealización por las ciencias” (VM, p.422). Pero Gadamer lo encuentra aún sumido en una errónea conceptualización. Más fructífero encuentra tener presentes los prejuicios que Bacon extrae de sus condiciones para una verdadera inducción. Menciona nuestro filósofo los ídola tribus y los ídola fori pero pasa por alto los otros dos.  

Detengámonos un momento a recordar los ídolos de Bacon:
Según Bacon parece que los ídolos son como prejuicios o errores que los hombres cometen al interpretar la naturaleza y de los que cabe librarse si se desea lograr una comprensión de ésta más amplia, concisa y exacta, objetiva y universal. Estas “falsas nociones” generan una equivocada perspectiva de lo existente, obstaculizando el conocimiento de las leyes naturales y lastrando nuestra visión definitiva de la realidad. Los ídolos bloquean, o alteran, el entendimiento de lo que sucede a nuestro alrededor, pero por fortuna hay posibilidad de librarse de ellos. Para lograr ese fin es necesario saber dónde aparece, en qué contextos y situaciones de nuestra vida diaria. Una vez hecho esto, será necesario suplantarlos con los conceptos y axiomas propios del método inductivo baconiano, pero en todo caso, y aunque no se llegue a este último extremo, de lo que se trata en esencia es de vaciar nuestra mente de todo rasgo limpiando el conocimiento de prejuicios o errores, algo que a Gadamer le parece positivo pero imposible.  

Bacon sostuvo que hay hasta cuatro géneros distintos de ídolos: 

Los Ídolos de la tribu, que están conectados a la misma naturaleza humana y a nuestra forma de entender el mundo. Se deben a que nuestro intelecto imagina una serie de paralelismos, conexiones, analogías y correspondencias que en realidad no existen (o sólo en la mente de las personas...). Es el intelecto el responsable de relacionar hechos y nociones, advirtiendo después una concatenación legítima entre ellos, por la única razón de que le resulta, a él, razonable o convincente. Así, por ejemplo, la creencia de que todo movimiento planetario debía ser circular y perfecto es un ídolo de la tribu porque supone creer, tan sólo, por el mero hecho de que preferíamos esa forma geométrica particular, no por las evidencias, sustituyendo “por supersticiones las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia, por la soberbia y la vanagloria”, en palabras de Bacon. 

Los Ídolos de la Caverna son los propios del hombre individual. Cada uno de nosotros vive en su propia cueva, una caverna en donde la luz de la naturaleza es refractada y alterada. Nuestra noción de la realidad está alterada y moldeada, “ya sea por la naturaleza propia y singular de cada uno, o por la educación y trato con los demás, o por la lectura de libros y la autoridad de aquellos que cada cual cultiva y admira”. Casi cada hombre particular construye sus propios ídolos cavernarios, por lo que su diversidad es inmensa. 

Los Ídolos del Foro (o del Comercio, o Mercado) “surgen del acuerdo y de la asociación del género humano entre sí”. Los hombres suelen desginar, erróneamente, significados particulares a ciertos términos o expresiones del lenguaje. Hay palabras que poseen significado y, sin embargo, no denotan realidad alguna, mientras que en otras algunas cosas reales están definidas de manera inadecuada o se usan confusamente. Este tipo de ídolos son los que Bacon considera como más peligrosos, por ser causa de disputas verbales y porque “se insinúan ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero también sucede que las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en sofísticas la filosofía y las ciencias”. 

Por último están, los Ídolos del Teatro, que son aquellos que penetraron en el intelecto del hombre a partir “de los diferentes dogmas de las filosofías y también a partir de las perversas leyes de las demostraciones”. Toda filosofía anterior es, para Bacon, “una fábula compuesta y representada en la cual se forjaron mundos ficticios y teatrales”. Asimismo, algo similar cabe decir, según Bacon, de “muchos principios y axiomas de las ciencias, los cuales se impusieron por tradición, por credulidad y por negligencia”. Bacon afirma que la única autoridad que poseen dichas escuelas, teorías o axiomas científicos o filosóficos es la de ser construcciones verbales producto de un elevado talento, pero cuyo contenido es escasamente ilustrativo para descubrir las leyes naturales. Bacon clasifica en tres grupos a los Ídolos del Teatro: sofísticos (basados en falsos razonamientos), empíricos (basados en generalizaciones erróneas, como las de los alquimistas), y los supersticiosos (que se sustentan en la reverencia y el respeto a la mera autoridad).  

Bacon cree que una vez eliminemos los ídolos, sean del tipo que sean, nuestra mente estará en condiciones de adquirir un conocimiento genuino, objetivo e universal, conocimiento basado en la leyes de la naturaleza y a las que, sin bagaje apriorístico alguno, podemos tener finalmente acceso y alcanzar un entendimiento y elaborar una descripción del mundo y su funcionamiento según es éste en realidad. Gadamer matiza tales resultados. 

Las indicaciones de Bacon son de interés en aras de una hermenéutica que sortee los peligros de las precomprensiones que nos han salido a la luz. Habrá que tener en cuenta más instancias, ya que las señaladas, son aún insuficientes, por ejemplo, se puede tomar en cuenta la constitución de la experiencia aristotélica, que tiene que ver con muchas observaciones individuales que ofrecen los mismos resultados con anterioridad también a la constitución de la ciencia. Entre ambos está la retentiva o memoria, algo que debía de ser bien conocido por los griegos de la antigüedad, porque: “la experiencia tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño” (VM, p.428). Así, Gadamer resalta que la verdadera experiencia es un resultado esencialmente negativo, pero productivo, un resultado que de Platón a Hegel nos surge de la dialéctica

El concepto de experiencia en ese Hegel que supo hacer rendir a la negatividad escéptica de la dialéctica atraería, señala Gadamer, la atención de Heidegger, quien, en sus Holzwege, desvela que Hegel piensa lo dialéctico desde la esencia de la experiencia, que se reconoce en lo extraño y en lo otro. Es así, y no mediante el saber absoluto, que Hegel puede proporcionar un rendimiento hermenéutico: 

“La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho, el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias. La consumación de su experiencia, el ser consumado de aquél a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe más que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el más radicalmente no dogmático, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia está particularmente capacitado para volver ha hacer experiencias y aprender de ellas” (VM, pp.431-432).  

No se llega aquí a ningún saber concluyente sino a una sucesión de aquellas experiencias que no pueden serle ahorradas a nadie y que Gadamer considera propias de la esencia histórica del hombre, de la propia finitud y limitación humanas. Pasando, por tanto, de la experiencia en general a la experiencia hermenéutica vemos que en la segunda está involucrada la tradición que es tan lenguaje como un tú. La comprensión entre un yo y un tú tiene lugar como una experiencia hermenéutico-reflexiva como muestra, por ejemplo, la educación, que es biunívoca. En la experiencia hermenéutica a ello corresponde la conciencia histórica

La apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual pasa también por la relación con un tú que requiere de una apertura. Comprenderse, escucharse, implica reconocimiento, pero no un simple reconocimiento de la alteridad sino un dejarse hablar por aquello que tiene algo que decir. En este caso, se nivelan de nuevo el tú y la tradición. La conciencia de la historia efectual deja suficiente apertura como para recibir la pretensión de verdad que sale de la tradición. 

En este momento a Gadamer le sale al encuentro un momento dialéctico irrecusable: la primacía hermenéutica de la pregunta: “es claro que en toda experiencia está presupuesta la estructura de la pregunta” (VM, p.439). Pero, ¿qué es esencial a todo preguntar y a toda experiencia? En principio que tengan sentido. Es propio de los diálogos platónicos que representen una distinción entre habla auténtica y habla inauténtica, por eso quien cree saberlo ya todo no puede preguntar nada, abandona el espacio de la docta ignorancia, del saber que no se sabe. 

Al preguntar se provoca una apertura o de lo contrario se pregunta en vano, como en la pregunta retórica o pedagógica. El límite de la pregunta señala su horizonte, el de la pregunta bien planteada, porque una pregunta mal planteada no reclama ninguna decisión ni hace posible una respuesta, no es camino hacia el saber. El saber es dialéctico pero no hay método que enseñe a preguntar y, sin embargo, sí que hay una resistencia formidable por parte de la opinión. No obstante, la pregunta se impone como arte de llevar una conversación. Contra la firmeza de las opiniones y los argumentos el preguntar pone en suspenso el asunto hasta que surge el logos y se cumple la tarea de la hermenéutica. 

Interpretar un texto no será otra cosa sino entrar en conversación con ese texto, Sócrates, Platón o ya un Collingwood, ayudan a comprender este punto. Pero sin olvidar que “en la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta” (VM, p.452). Hay que notar que no se nos dice que entenderán más, como el mito del progreso estaría dispuesto a manifestar, ni tampoco menos, como el mito del decadentismo sostendría, sino que se nos dice que en lo venidero se entenderá de manera distinta. 

Pensar es preguntarse, cada vez, pues los textos han de ser pensados, sobre todo los textos filosóficos. En este punto Gadamer se distancia de los neokantianos que entendían la historia de la filosofía como una historia de los problemas, porque un problema no puede sustituir a una pregunta y porque desde el diálogo que nosotros somos hemos de orientarnos al lenguaje, y, a su través, no seguir siendo lo que éramos. Tal lema pindárico, no seguir siendo el que se era, transforma la experiencia hermenéutica en un hecho altamente difícil e improbable, aunque si no atendiéramos a ello, se trataría, al contrario, del suceso que seguiría a cualquier conversación bien orientada.

 

8.-ONTOLOGÍA DEL LENGUAJE Y UNIVERSALIDAD DE LA HERMENÉUTICA. 

A estas alturas entra el lenguaje en escena ya como medio de la experiencia hermenéutica, ya sea ésta la conversación que conllevaría el acuerdo y el consenso o bien la traducción que bien puede ser tomada como una conversación entre dos lenguas distintas. Ahora bien, la hermenéutica trata fundamentalmente de comprender textos en donde de lo que se trata es de la interpretación. La traducción debe ser una recreación del original, una interpretación que nos lleve a una fusión de horizontes, o, al menos, a su intento.  

Hay una relación esencial entre lingüística y comprensión a todos los niveles, siendo así que la esencia de la tradición consiste en existir en medio del lenguaje. La tradición escrita es la fundamental superando incluso la experiencia de viajar físicamente por el mundo. En ella se encuentra latente toda la humanidad pasada, toda la Historia. Pero ya desde Platón descubrimos un doble arte de hablar que nos es bien conocido desde el inicio de la filosofía: el de la sofística y el de la dialéctica: “Puesto que lo que importa es la comunicación del verdadero sentido de un texto, su interpretación se encuentra sometida a una norma objetiva” (VM, p.473). El historiador no puede llegar a ser dialéctico, no puede desprenderse de todos sus prejuicios y mirar imparcialmente lo sido, aunque ese sea un ideal legítimo: “No puede haber una interpretación correcta «en sí»” (VM, p.477). La interpretación lingüística se produce también en pintura, música o escena, y allí donde procura el filólogo la mostración de la correcta lectura de un texto. Por eso “la comprensión es siempre un verdadero acontecer” (VM, p.480). Incluso en una película basada en otra obra se produce una acepción del texto descifrado. De ahí que llegue a decir Gadamer que la universalidad del lenguaje equivale al de la razón. 

Para superar la inconsciencia lingüística propia del clasicismo griego y su devaluación instrumentalista de la era moderna ve necesario nuestro filósofo perseguir la acuñación del concepto de lenguaje a lo largo de la historia del pensamiento occidental. Persecución que se reduce a una serie de comentarios tanto al Crátilo de Platón como al Verbo de la primera línea del evangelio de San Juan. Con ello piensa Gadamer haber dado cuenta del momento greco-cristiano de la ontología del lenguaje, con todas sus dificultades. 

En la interpretación lo extraño del texto tiene que ser superado, motivo de que se intente una normativa del proceso de lecto-escritura pese a la pluralidad de las lenguas que nos recuerda el episodio de la Torre de Babel o las múltiples formas de denominar a los camellos de los hombres del desierto o de llamar a lo blanco de los esquimales. La hermenéutica quiere presentarse como una teoría de la comprensión. Una teoría consciente de sus dificultades de realización. 

Al tratar del lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica y presentarlo como experiencia del mundo se nos recuerda que ya Humboldt tenía a cada lengua, a la diversidad de las lenguas, como una determinada acepción del mundo cada una. El modelo para vislumbrarlo vuelve a ser el del aprendizaje de una lengua extraña que provoca un ensanchamiento de la capacidad de aprendizaje. 

El mundo del hombre se contrapone así al de entorno del resto de los seres vivos. El episodio mítico de Babel indica el enigma que constituye la pluralidad de las lenguas, pero antes, “esta libertad frente al entorno es también libertad frente a los nombres que damos a las cosas, como expresa también esa profunda narración del Génesis según la cual Adán recibió de Dios la potestad de poner nombres” (VM, p.532). De ahí que se nos recuerde en este punto el comienzo de la Política de Aristóteles y su identificación de ser y pensar en el hombre, de la palabra humana frente al grito animal. Hay un télos lingüístico que es el del mutuo entendimiento a través de la conversación. Al ejemplo del aprendizaje de una lengua extraña sigue el ejemplo de la traducción, aunque haya que dejar claro que: “Por supuesto que los que se han criado en una determinada tradición lingüística y cultural ven el mundo de una manera distinta a como lo ven los que pertenecen a otras tradiciones” (VM, p.536). La distancia existe pero no es inconmensurable. Descubrir nuevos mundos y entendernos con ellos no requiere la negación del propio mundo. 

Ya en nuestro propio mundo podemos experimentar la decadencia de una palabra: “La palabra virtud no se mantiene viva en nuestro mundo lingüístico quizá más que en un sentido irónico” (VM, p.539). Eso es algo que ya dijo Nietzsche en su tercera intempestiva. Pero también hay una vivificación y un acontecer de la palabra en la palabra poética. El Heidegger que opone la poesía a la técnica está latiendo en estas líneas de Gadamer. Lo que desde ningún punto de vista hermenéutico queda en pié es la pretensión moderna de la objetividad de la ciencia, aquí no hay un afuera desde el que mirar. Por eso “hablar no significa de ninguna manera volver las cosas disponibles y calculables” (VM, p.543). De ahí que la theoría antigua, la máxima forma de ser hombre no tenga ya nada que ver con la teoría moderna de las ciencias naturales. Para el fenómeno hermenéutico la finitud de nuestra experiencia histórica resulta irrecusable. 

El verdadero acontecer hermenéutico acaece cuando la palabra llega a nosotros desde la tradición, ocurre como en una verdadera conversación, que es aquella en la que emerge algo que ninguno abarcaría por sí solo. Por eso “el que es interpelado tiene que oír, lo quiera o no” (VM, p.553). El oír toma la primacía frente al ver en la hermenéutica. La distorsión del prejuicio y el malentendido es en lugar de una tacha una condición de posibilidad. La comprensión es un acontecer con un carácter interminablemente abierto. 

Por todo ello: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje” (VM, p.567). La frase más célebre de la obra de Gadamer indica que lo que puede comprenderse es lenguaje. Aquí ve el filósofo el significado universal de la hermenéutica, en la lingüísticidad junto a la razón y el lenguaje. Todo ente puede ser comprendido y en ese aspecto la comprensión hermenéutica resulta un fenómeno universal. En la antigüedad pasaba algo análogo con el concepto de lo bello. 

El proceso de comprensión se asemeja a un juego, a un juego lingüístico, algo en lo que el segundo Wittgenstein hubiese estado plenamente de acuerdo con Gadamer. Dejémosle nosotros, sí, decir las últimas palabras, de modo que se mantenga la paradoja con la que nos deja en vilo: “Pero corto aquí. El diálogo que está en curso se sustrae a cualquier fijación. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra” (VM, p.673). 

 

 

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NOTAS

[1] Hans George Gadamer Verdad y Método. Editorial Sígueme, Salamanca 1999 (octava edición). [Gadamer: Wahrheit und Methode. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1975].

[2] Solang du Selbstgewoifenes fongst, ist alles

Geschicklichkeit und läßlicher Gewinn-;

erst wenn du plötzlich Fiinger wirst des Balles,

den eine ewige Mitspielerin

dir zuwarf, deiner Mitte, ingenau

gekonntem Schwung, in einem jener Bögen

aus Gottes großem Brückenbau:

erst dann ist Fangen-können ein Vermögen, Nicht

deines, einer Welt. (...).

Aus: Die Gedichte 1922 bis 1926 (Muzot, 31. Januar 1922).

[3] H-G. Gadamer “La verdad de la obra de arte” (1960). Prólogo a la reedición de “El origen de la obra de arte” (1936) de M. Heidegger.

[4] H-G. Gadamer Verdad y Método II. 7. La historia del concepto como filosofía (1970).

[5] Introducción, VM pág.10. Citamos la versión española de Warheit und Methode (1960) con las siglas VM, remitiéndonos a la paginación de la publicada en la editorial Sígueme (Salamanca, 1977).

Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra era primeramente el de “Hermenéutica filosófica” pero que a instancias de su editor, Gadamer, lo cambió por el afortunado “Verdad y Método”.

[6] Gadamer mencionará más adelante el famoso estudio Homo ludens de Johan Huizinga, sin embargo, la dimensión lúdica de la filosofía, la encontrará Huizinga en los sofistas antes que en los filósofos, al estudiar, en su capítulo noveno, las «Formas lúdicas de la Filosofía». De ellas no excluye a los filósofos pero sitúa en primer plano los sortilegios sofísticos.

[7] Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.

[8] Die Transzendierung der ästhetischen Dimension. (Título no adecuadamente traducido en la versión española, vertido como: “La superación de la dimensión estética”).

Es hoy generalizadamente sabido que el título de la obra no fue de Gadamer sino de su editor, pero hay que reconocerle una gran sagacidad dialéctica a dicho editor.

[9] Hay en este sentido que recordar el libro de Werner Jaeger Paideia. Die Formung des griechischen Menchen, que aunque no utiliza Bildung en su subtítulo si que lo empleará en el interior y a lo largo de todo su famoso y ya clásico libro: “los griegos, a partir del siglo IV, (…), denominaran paideia a todas las formas y creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradición, del mismo modo que nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura”. FCE, p.278.

[10] “begründetes geschichtliches Selbstverständnis”.

[11] Gadamer mencionará más adelante (VM, p.121) las “Cartas sobre la educación (Erziehung) estética del hombre” de Schiller.

[12] G.W.F. Hegel Die Phänomenologie des Geistes. [1807]. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1986, «Vorrede», s.17: “Die Philosophie aber muß sich hüten, erbaulich sein zu wollen”.

[13] Richard Rorty La filosofía y el espejo de la naturaleza. [1ªed.Princeton University Press 1979]. Editorial Cátedra, 2ªed. Madrid 1989.

[14] “für das Selbstverständnis der Geisteswissenschaften”.

[15] “für die Selbstbesinnung der modernen Geisteswissenschaften”.

[16] Para poner en evidencia el papel del sentimiento en la comprensión es que se acude a las tradiciones emotivistas inglesas.

[17] Gracián da este título a una de las secciones de “El Discreto” (secc. XVII), aquella que se muestra en forma de diálogo con un doctor canónigo de la Iglesia, Don Manuel Salinas y Linaza. En “El Hombre en su punto” comienzan hablando de la niñez y de cómo hasta los 7 años no se aprecia en los niños discernimiento, cosa muy discutible. Pero de cualquier modo el objetivo es alcanzar la hechura de “un varón totalmente consumado” aunque a muchos les faltará un hervor.

La divulgación de Schopenhauer hizo que la obra de Gracián fuese bien conocida en Alemania.

[18] “La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad” –dirá Heidegger en ese opúsculo. En 1960, coincidiendo con la publicación de Verdad y método, Gadamer fue invitado por Heidegger a añadir una introducción a la segunda edición de ese pequeño y denso tratado, obra que hemos mencionado anteriormente con motivo de nuestra interpretación del inicial poema de Rilke.

[19] “Selbstinterpretation der Geisteswissenschaften”.

[20] VM, p.82: “der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit”. KU, §59, es la frase del título.

[21] VM, p.90. KU, §49: “el genio es un favorito de la naturaleza”: “das Genie ein Güstling der Natur ist”.

[22]Kunst, Geschichte, Schöpferiche, Concepción del mundo, Erlebnis, Genie, Ausserwelt, Innerlichkeit, Ausdruck, Stil, Symbol”.

[23] Ya en el §42 Kant expone como en los 7 colores fundamentales se encuentran contenidas ideas básicas de forma simbólica, como reconocerá también Goethe.

[24] « Über die ästhetische Erziehung des Menschen ».

[25] Hay lagunas u omisiones entre los autores citados por Gadamer sobre las masas o el juego. Aquí, respecto al fenómeno de las masas, bien podría haberse tomado en consideración el texto Psicología de las masas y análisis del yo, publicado por Freud en 1921, donde se prefigura la figura del Caudillo y se tienen en cuenta los fenómenos para la conciencia que constituyen la identificación, el enamoramiento y la hipnosis. También se ignora, evitando los fenómenos de conciencia, señalar que para el psicoanálisis el impulso a la repetición que vemos en el juego es un síntoma neurótico. La obra de su colega Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, publicada también en 1960, no se cita hasta el final del libro (VM, p.584). Y por otra parte es notoria la omisión de Heráclito por Gadamer.

[26] Selbstverständlichkeit. No una “naturalidad”, como traduce la versión castellana.

[27] Johan H.Huizinga Homo Ludens. A Study of the play-element in culture. First published in German in Switzerland in I944. Printed in Great Britain by Redwood Burn Ltd. Trowbridge & Esher 1949, Reprinted in 1980.

[28] A este respecto la colección de estudios de E.R.Dodds publicados en su libro: Los griegos y lo irracional, resulta sumamente esclarecedora.

[29] Félix Duque La humana piel de la palabra. Una introducción a la filosofía hermenéutica. 3. Del círculo del comprender. Universidad Autónoma Chapingo. México 1994.

[30] Cfr. Por ejemplo, VM2, 13. Semántica y hermenéutica (1968).

[31] Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. 6. Origen y sentido del proyecto hermenéutico. Editorial Trotta. Madrid 2001, p.186.

[32] Gadamer volverá sobre el tema de comprender mejor más adelante (VM, p.366) y corregirá de nuevo heideggerianamente el aserto.

[33] “Facticidad es el nombre que le damos al carácter de ser de nuestro existir propio. Más exactamente , la expresión significa: ese existir en cada ocasión”. Martín Heidegger Ontología. Hermenéutica de la Facticidad, p.7, §1. Primera parte: Vías de interpretación del existir en su ocasionalidad. Alianza editorial, Madrid, 2000.

[34] Último parágrafo del capítulo 5º de la 2ª Sección.

[35] Los traductores vierten “estar-ahí” en lugar de “ser-ahí” pero es tanta la costumbre que lleva establecida la traducción de Gaos que preferimos la no confundente noción segunda a la inusual de la segunda.

[36] Gadamer muestra que en Nietzsche hay un planteamiento de la inocencia que podría abarcar a animales y niños como suelo ahistórico de la historia. Pero no desarrolla este apunte dejándolo tan solo caer. Cfr.VM, pp.328-329.

[37]Das Selbstverständnis des Historismus

[38]das Selbstverständnis der Geistenwissenschaften”.

[39] Aristóteles Ética a Nicómaco, VI, 1139b.