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Las relaciones entre formación, experiencia y

 autoridad en la hermenéutica gadameriana

Héctor Vizcaíno Rebertos

(Universitat de València)

 

I

En el «Prólogo a la segunda edición» de Verdad y método, al resumir brevemente sus pretensiones, Gadamer afirma que una de las conclusiones prácticas que pueden extraerse de su obra es «admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensión.»[1] Esta premisa se sigue del planteamiento de la obra: una reelaboración del interrogante kantiano desde premisas heideggerianas, que precipitan en la cuestión de «cómo es posible la comprensión.»[2] En esta problemática es donde se introduce el tema que quiero abordar: dos de las instancias que operan en el fenómeno de la comprensión son, por un lado, la formación y, por otro lado, la autoridad, así como la tradición, entendida como una de las formas de autoridad. Como se verá, especialmente esta última, lejos del prejuicio ilustrado, parafraseando a Gadamer, no supone tanto una limitación de la comprensión, cuanto un aspecto que la precede y que la hace posible. Entonces, formación y autoridad tienen carácter operativo en el fenómeno de la comprensión –de la que no hace falta destacar su carácter abarcante y universal.[3] Qué son esas instancias, cómo operan y cómo se relacionan, son las preguntas que vehiculan el desarrollo de este trabajo, cuyo objetivo es comprender, a través de esa articulación, una enigmática frase-tesis que Gadamer pronunció en una de sus últimas conferencias: «La educación es educarse, formación es formarse.»[4]

 

II

Uno de los planteamientos generales de Verdad y método es el de elaborar una noción de experiencia no codificable en un método y en la que, sin embargo, comparecen, o acontecen diría Gadamer, conocimientos y verdades. Esa experiencia es la que, en primer lugar, Gadamer denomina experiencia del mundo (y que puede equipararse a la comprensión heideggeriana), pero que, más adelante, elabora como experiencia hermenéutica. Ésta es una de las grandes apuestas de Verdad y Método: la elaboración de una noción de experiencia diferente a la experiencia científica, codificable según un programa y un método que genera conocimientos. Pero también un concepto de experiencia diferente al elaborado por Hegel, que incluye el relato del conjunto de las estaciones o figuras (experiencia) por las que pasa la conciencia hasta llegar a la forma del saber absoluto, en la que sujeto y objeto se estrechan en el abrazo de la identidad. Este planteamiento lleva a Gadamer a preguntarse por aquellas formas de experiencia no codificables en un método ni en una ciencia, a preguntarse por aquellas experiencias que desbordan el concepto de verdad como verificabilidad y entre las que destaca la experiencia filosófica, la experiencia estética y la experiencia histórica. Es desde la experiencia de la historia, en un sentido amplio, tanto la experiencia de nuestro ser histórico como la que gestionan las ciencias del espíritu, desde donde arranca Verdad y método y se introduce el concepto de formación.

A través de él, Gadamer intenta rescatar la influencia humanista presente en las ciencias del espíritu, que, durante todo el siglo XIX, parecían haber olvidado en su autorreflexión, puesto que se habían comprendido desde el modelo del método inductivo de las ciencias naturales. Es paradigmático el caso de Dilthey, quien había creído solucionar el problema del estatus de las ciencias del espíritu a través del método hermenéutico. Puesto que éstas se entendían a sí mismas desde el modelo de las ciencias naturales, que poseían un método inductivo en el que parecía radicar su éxito, entonces, si querían ser tales, las ciencias del espíritu necesitaban un método, aunque fuese diferente. Así, Dilthey creyó encontrar el método propio de las ciencias del espíritu en el método hermenéutico. Frente a este planteamiento, Gadamer sostiene que «Lo que convierte en ciencias a las del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna […] Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia tenía que plantearse con renovada urgencia la cuestión de si no habría en el concepto humanista de la formación una fuente propia de verdad.»[5] No es, por tanto, la idea de método lo que convierte en ciencias a las ciencias del espíritu, ni es un método lo que va a reivindicar Gadamer para su hermenéutica filosófica, sino, como se ha leído, la tradición del concepto de formación, que podemos desglosar en las nociones de formación y tradición (que es una forma de autoridad), que son los que las convierten en ciencias. Teniendo esto en cuenta, en primer lugar, vamos a pasar a caracterizar brevemente el concepto de formación.

Para comenzar, cabe destacar que, tras una breve genealogía y etimología del concepto de formación (Bildung), Gadamer señala que pueden destacarse dos niveles de la misma: por un lado, la formación como resultado de un proceso, en el que se encuentra la influencia de Hegel y, por otro lado, la formación como elemento, en el que destaca la influencia de la noción de tacto de Helmholtz. El concepto de formación elaborado por Gadamer recoge ambas influencias, pero por razones de espacio, vamos a centrarnos con más detalle en lo que destaca de Hegel.

Por lo que respecta a la impronta de Hegel en la elaboración del concepto de formación, hay que señalar varios aspectos. En primer lugar, como ya hemos dicho, el carácter de tarea, de proceso de la misma. Tal y como la entiende Hegel, la esencia formal de la formación consiste en que el individuo, rompiendo con lo inmediato natural, asciende a la generalidad o se convierte en un ser espiritual general en virtud de su capacidad de abstracción, que es, justamente, lo que le falta al inculto, incapaz de apartar su atención de sí mismo y dirigirla a una generalidad desde la que determinar su particularidad. Esa generalidad, a la que se asciende, se convierte en algo así como el tribunal que actúa como determinación de las particularidades que sacrifica e inhibe, concediendo libertad sobre el objeto.[6]

La formación, así entendida, está determinada por el momento de la enajenación, es decir, por el rodeo a través de la exterioridad de lo extraño que permite al individuo, finalmente, reencontrarse consigo mismo. Este momento de la enajenación es el elemento común que comparten los dos tipos de formación que Hegel distingue: por un lado, la formación práctica, que asocia al trabajo y, por otro, la formación teórica. En ambas, se produce el mismo proceso.

A través de la formación teórica, la conciencia (a) aprende a distanciarse respecto de lo inmediato y (b) a ocuparse con lo extraño, con una generalidad. Dos son las consecuencias del proceso hegeliano de la formación. En primer lugar, a través de la enajenación y la atribución a una generalidad, se aprende «a aceptar la validez de otras cosas también, y encontrar puntos de vista generales para aprehender la cosa».[7] La segunda de las consecuencias que destaca Gadamer es que «Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el ser otro.» Ese retorno a sí es lo que Hegel destaca como la esencia de la formación.

En consonancia, con esta conclusión, en la conferencia que se citaba más arriba, desde otra perspectiva pero abundando sobre la misma idea, Gadamer sostiene que «este proceso del llegar a estar en casa [es lo] que yo designaría con el mayor énfasis como la idea directriz de toda clase de educación y de formación.»[8] Desde aquí puede alumbrarse un primer sentido a la afirmación de Gadamer según la cual la educación/formación es educarse, formarse. Si una de las características de la formación es la reconciliación de la conciencia consigo misma a través del momento de la enajenación, entonces, es un volver a casa, un hacer de lo extraño su hogar. A través del rodeo por la exterioridad de lo extraño que implica la formación, uno se está formando a sí mismo (formarse) al reencontrarse consigo. Hasta aquí, Gadamer no puede sino estar de acuerdo con Hegel. Sin embargo, con lo que no puede comulgar de ninguna de las maneras es con que este proceso concluya en una ciencia de la experiencia de la conciencia, entendida como «el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al conocimiento de lo que en sí misma es.»[9]

Por eso, sin aceptar esta consecuencia hegeliana, pero asumiendo parte de su análisis, Gadamer defiende que la formación no es sólo un proceso, sino también un elemento en el que no deja de moverse el que se ha formado. En este momento, ya no es Hegel su referente, sino Helmholtz y su concepto de tacto. Examinemos en qué sentido la formación es un elemento.

Según Helmholtz, a través del tacto, se llega a conocimientos no estrictamente evidentes. Éste, como la memoria y el olvido, forma parte de la constitución histórica y finita del hombre y, por tanto, tiene que ser formado. Pero, ¿qué es el tacto? El tacto es al mismo tiempo, una manera de conocer y una manera de ser, «es la sensibilidad y capacidad de percepción de situaciones así como para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos respecto a ellas ningún saber derivado de principios generales. En este sentido, el tacto es esencialmente inexpresado e inexpresable.»[10]

Tras estas consideraciones, que aúnan las influencias de Hegel y de Helmholtz, Gadamer elabora su concepto de formación, que como vemos, es un precipitado de su misma formación, con lo que se comprende que «en la formación uno se apropia por entero aquello en lo cual y a través de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra en ella, pero lo incorporado en la formación no es como un medio que haya perdido su función. En la formación alcanzada nada desaparece, todo se guarda.»[11] Como acaba de constatarse, en el mismo concepto de formación opera la formación. Así, lejos de un proceso que se pliega en una ciencia o en un método, Gadamer concluye que lo propio del formarse, de la formación como resultado de un proceso y elemento en el que nos movemos es «mantenerse abierto hacia lo otro, hacia otros puntos de vista distintos y más generales. La formación comprende un sentido general de la mesura y de la distancia respecto a sí mismo, y en esta medida un elevarse por encima de sí mismo hacia la generalidad.»[12] Con esto, nos hemos hecho cargo de los aspectos fundamentales de la formación. Ahora, a través de esta última cita, vamos a introducir los conceptos de experiencia y autoridad.

 

III

El resultado de la formación consiste en una apertura, en un estar abierto a otros puntos de vista. Ésta es, justamente, la primera de las características que Gadamer extrae del concepto de experiencia. Tras hacer un repaso crítico de los distintos tratamientos que, históricamente, se han hecho de la misma (Aristóteles, Bacon y Hegel, etc.), Gadamer afirma que: «La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido, la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias.»[13] Esta característica fácilmente puede atribuirse a la tesis «la formación es formarse». La persona a la que llamamos formada es una persona experimentada, pero no en el sentido de que lo sabe todo, sino en el sentido de que, a pesar de todas las experiencias que ha hecho y de todo el conocimiento acumulado, teniendo en cuenta la negatividad determinada que conlleva la experiencia, esta persona, en vez de (re)plegarse sobre sí, a través de la formación, ha aprendido a estar abierto a nuevas experiencias. Formarse supone, por tanto, estar abierto a nuevas experiencias.

La segunda de las características que Gadamer atribuye a la verdadera experiencia, es la que nos permite alumbrar un poco más el sentido del «la formación es formarse», ya que nos permite comprender por qué se produce el tránsito del sustantivo formación al verbo reflexivo formarse. Y es que, según Gadamer, experiencia, «No se refiere sólo a la experiencia en el sentido de lo que ésta enseña sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su conjunto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. Lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie.»[14] Para ilustrar esta característica, vamos a recurrir a un ejemplo. Borges, ya muy mayor, en una entrevista con J. Soler Serrano, decía que uno de los acontecimientos fundamentales de su vida fue el encuentro con la biblioteca de su padre. Su vida no dejó de ser un transitar y deambular por los laberintos que se escondían tras las cubiertas que tapizaban las paredes de esa biblioteca. Sin embargo, parece lamentarse, a diferencia de Alonso Quijano, Borges no llegó nunca a abandonar esa biblioteca, mientras que aquél, fue a hacer por sí mismo las experiencias que leía y, así, al final, se reencontró en el lecho de muerte como Alonso Quijano. Ya decía Heidegger, y de un modo similar Ortega, que nadie puede existir por uno mismo, que no se puede transferir eso que se nos ha dado como tarea, que es nuestra existencia, a otro, como tampoco se puede transferir nuestra muerte. Nadie puede vivir ni morir por nosotros. Pues si se tiene todo esto en cuenta, puede afirmarse que la formación consiste en formarse uno mismo, puesto que las experiencias a las que nos abre la formación no pueden ser experimentadas por otros en nombre nuestro. Por ello, dice Gadamer, «lo que la experiencia es en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie.»[15] Antes de a pasar al concepto de autoridad, conviene recordar que este análisis de la experiencia precipita en la experiencia de la propia finitud y en esos inestimables párrafos que Gadamer le dedica, de los que únicamente destacamos lo siguiente: «La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentra su límite el poder hacer y la autoconciencia de una razón planificadora. Es entonces cuando se revela como pura ficción la idea de que se puede dar marcha atrás a todo, de que siempre hay tiempo para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando.»[16]

Ahora pasamos al concepto de autoridad. Como leíamos en la segunda de las características de la experiencia, nadie puede experimentar algo por nosotros. Por tanto, la concepción de la autoridad que Gadamer va a elaborar, nada tiene que ver con el autoritarismo, entendido como aquella instancia que nos suprime. Esa concepción de la autoridad es una legado del prejuicio ilustrado. Así, cabe llamar la atención sobre el hecho de que Gadamer reivindica (o rehabilita, como reza el título del apartado que dedica a este tema) los conceptos de autoridad y tradición tras su examen crítico del tratamiento que la Ilustración y el Romanticismo dispensaron a los prejuicios. Tratando de aquilatar un concepto positivo y legítimo de prejuicio, Gadamer concluye que, frente al cogito cartesiano que pretende establecerse como fundamento, «La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser[17]

Desde aquí, una vez puesto al descubierto el carácter, más que positivo y legítimo podríamos decir constituyente, de los prejuicios, Gadamer introduce el concepto de autoridad que, como en el caso de aquéllos, trata de depurar de sus significaciones peyorativas. Fue la Ilustración la que terminó por constituir un concepto negativo de autoridad a través de su noción negativa de prejuicio. Para ejemplificarlo, Gadamer recurre al planteamiento de ¿Qué es la Ilustración? de Kant, donde prejuicio y autoridad, por un lado, se identifican y, por otro, se oponen a los conceptos de razón y libertad. Pues bien, lo que Gadamer intenta es distinguir autoridad y autoritarismo, pues una y otro no son lo mismo. Y aquí es donde Gadamer lleva a cabo uno de los giros más inesperados y brillantes de Verdad y método y es el siguiente: «la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento […]. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye a otro una perspectiva más acertada.»[18] Ahora quiero llamar la atención sobre varios aspectos de la cita.

Lo primero que llama la atención al leer estas líneas es que el giro gadameriano en el tratamiento de la autoridad reposa en el reconocimiento. Como sabemos, ésta es la manera en la que, en la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, se relacionan ambas instancias. El gran problema filosófico que con ello apunta Hegel es cómo nos relacionamos con una instancia que no se comporta pasivamente, es decir, que no es un objeto, sino que, más bien, es algo como yo y, como tal, me responde. No podemos inspeccionarla teóricamente como hacemos con los objetos inertes, sino que nos relacionamos con esa instancia a través del reconocimiento, porque ella también se comporta respecto a nosotros. Dejamos esto en suspenso y lo retomaremos al final del trabajo, cuando hablemos de la tradición. Sin embargo, con este giro, Gadamer ya nos ha puesto tras la pista de lo que es la tradición al poner de manifiesto la manera en la que debemos relacionarnos con ella: si una de las mediaciones entre nosotros y ella es el reconocimiento significa que, frente a lo que sostenía el historicismo, la tradición no es un objeto, sino que se relaciona con nosotros y nosotros con ella de forma análoga a como lo hacemos con otro, con un tú, dirá Gadamer.

En segundo lugar, hay que destacar la conexión que existe entre en el tratamiento de la autoridad y lo que se ha dicho más arriba sobre el proceso de la formación. Recordemos que en la formación, a través de la enajenación, se producía un «reconocimiento de sí en el ser otro». Por tanto, el elemento común entre autoridad y formación, es la atribución, a través del reconocimiento, de una generalidad que, en este caso, podemos entender como autoridad. Esto, lejos de los postulados ilustrados, no es una suspensión de la razón y del propio juicio, sino justamente todo lo contrario: algo enteramente racional, como hemos podido poner de manifiesto al señalar el movimiento de la dialéctica del amo y del esclavo.

En tercer lugar, y en conexión con lo que acabamos de decir, con esta rehabilitación de la autoridad llevada a cabo por Gadamer aunque en un primer momento nos sintamos tentados a tachar su propuesta de conservadora, si leemos bien, en este punto está bastante lejos de serlo. Si bien es cierto que en la época en la que está escrita la obra, éste era un gesto provocativo, lo que Gadamer está haciendo no es otra cosa que plasmar en conceptos una experiencia muy cotidiana, por ejemplo, en el mundo de las aulas, en el que no dejó de moverse. Me refiero a la experiencia (siempre hay excepciones, claro está) que hemos hecho y hacemos todos los estudiantes: reconocer en el punto de vista del profesor una generalidad; reconocer que él sabe más y que, por su formación, ha adquirido, se ha convertido en una autoridad en la materia. Por lo demás, es sintomático que en sus dos autobiografías, Mis años de aprendizaje y Autopresentación de Hans-Georg Gadamer, éste se presente a sí mismo a través de su formación, es decir, a través de los maestros, tradiciones y problemas filosóficos con y en los que se formó.

En cuarto lugar, hay que hacer notar que aunque Gadamer reivindica y rehabilita el concepto de tradición, en tanto que Verdad y método es una propuesta de hermenéutica filosófica, ésta no puede construirse sino desde el reconocimiento de y el enfrentamiento con la tradición. En el Prólogo a la segunda edición nos encontramos con que el concepto de hermenéutica ha estado lastrado por la tradición y que esta obra se desmarca de los intentos de fundamentación tanto de una preceptiva del comprender como de las ciencias del espíritu. Y, así, el primer capítulo de la segunda parte, Preliminares históricos, es una revisión crítica de los antecedentes históricos de la hermenéutica (Schleiermacher, la escuela histórica, Dilthey, Husserl, etc.), destacando sus conquistas y rechazando los puntos que no pueden asumirse. En ese sentido, aunque Gadamer rehabilita las nociones de autoridad y tradición, esto no supone un abandonarse a ella y un asentir ciegamente a lo que ella diga. Y si hay alguna duda más, tan sólo hay que releer la siguiente pregunta que formula el autor en relación con los prejuicios: «¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?»[19] En ese sentido, la propuesta gadameriana, por un lado, reivindica autoridad y tradición pero, por otro lado, no renuncia a la instancia crítica de la filosofía. Buena muestra de ello es la manera en la que se enfrenta a la depreciación de los prejuicios de la Ilustración. Si ésta se había caracterizado por denostar todo prejuicio, Gadamer va más allá, dando un paso atrás y dirigiendo este mismo postulado de la Ilustración contra sí misma: «existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.»[20] Por tanto, una de las grandes operaciones gadamerianas consiste en no hacer incompatibles en una misma propuesta la reivindicación de la tradición como compañera de diálogo y, por otro lado, las pretensiones críticas que Kant inaugura para la filosofía.

Hasta aquí hemos destacado la autoridad como una característica personal que, por un lado, se adquiere a través de la formación y, por otro lado, se atribuye por parte de otros mediante el reconocimiento. Ahora, y éste es el último punto que examinaremos antes de finalizar el trabajo, vamos a destacar con Gadamer la tradición como otra forma de autoridad. Según el autor, «Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.»[21] La tradición es una forma de autoridad en la medida en que determina y fundamenta nuestra forma de actuar, a lo que Gadamer añade como su característica principal el hecho de que «la tradición no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma como lo hace un tú.»[22] La tradición no es, frente a lo que sostenía el historicismo, un objeto, sino que actúa como un tú, pero no en el sentido de Scheleirmacher, un tú con el que hay que congeniar y llegar a comprenderlo mejor de lo que él mismo lo hace, sino un tú en el sentido de que nos habla, nos interpela, por lo que nuestra relación teórica con la tradición, no es la del conocimiento, sino la del reconocimiento.

Por otro lado, Gadamer destaca que «la tradición es un verdadero compañero de comunicación, al que estamos vinculados como lo está el yo al tú.»[23] En ese sentido, volviendo a lo de la formación, formarse significa estar abierto a lo que nos dice la tradición, estar dispuesto a dejarse interpelar por ella, esto es, estar dispuesto a dejarse decir y estar dispuesto a escuchar lo que ella nos dice. En ese sentido, me parece muy interesante la manera en la que Gadamer traslada el “sentido” propiamente filosófico, la vista (recordemos, por ejemplo, que las palabra idea o teoría hacen referencia, etimológicamente, a la visión), al oído. A través de este giro, en el que se introduce la escucha, Gadamer vuelve a enfrentarse a la tradición. Frente a la imagen del científico que contempla muestras a través de un microscopio o frente a la imagen del sabio platónico que contempla las ideas, Gadamer prima el oído.

Concluimos el trabajo retomando y completando la cita número VII que, ahora sí, tras todas estas consideraciones, podernos comprender, que no agotar, en su justa medida: «En efecto, así son las cosas en la comunicación, de la que no sabemos absolutamente nada todavía y que, sin embargo, cumple este proceso del llegar a estar en casa que yo designaría con el mayor énfasis como la idea directriz de toda clase de educación y formación.» Por tanto, la relación que podemos establecer entre formación, experiencia y autoridad-tradición es la siguiente. Para escuchar, hay que dejarse decir y, para dejarse decir, es preciso hacer la experiencia de que uno no lo sabe todo (experiencia de la finitud), pero también estar dispuesto, por un lado, a escuchar (a) algo (tradición) o alguien (autoridad) al que le atribuimos una perspectiva más amplia y, por otro lado, estar dispuesto a escuchar cosas con las que no se está de acuerdo. A esto, Gadamer lo llama apertura, apertura que sólo se alcanza tras y en el arduo proceso de la formación. Por eso, la formación es formarse.

Bibliografía

Gadamer, H.G.: Verdad y método I, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007.

 - La educación es educarse, Barcelona, Paidós, 2000.

Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2007.


 

[1] Gadamer, H. G.: Verdad y método, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007, pág. 10 (En adelante, VM y el número de página).

[2] VM, pág. 12.

[3] Si llamamos la atención sobre la universalidad del fenómeno de la comprensión (que es, como dice Gadamer en la Introducción, sobre lo que trata su obra) y ponemos en cursiva “fenómeno”, es para resaltar la influencia heideggeriana en Gadamer. Recordemos que Heidegger, en Ser y tiempo (cf. §7 y §11), sostiene que: «“Fenómeno”, en sentido fenomenológico, se definió formalmente: lo que se muestra como ser y estructura del ser» (Heidegger, M.: El ser y el tiempo, México, FCE, 2007, pág. 76). Si tenemos en cuenta que la pregunta por el sentido del ser pasa, primero, por esclarecer la manera en la que el ser-ahí, el único ente al que le va el ser, se atiene, comprende el ser, entonces, habrá que determinar las estructuras del ser de éste, que Heidegger denomina existenciarios y que, en última instancia, son fenómenos, tal y como los ha definido. Entonces, el fenómeno es lo que se muestra como una de las estructuras (de término medio) del ser de todo ser-ahí. Como sabemos, y Gadamer lo pone de manifiesto en el apartado que le dedica a Heidegger, uno de esos existenciarios es el comprender. Teniendo en cuenta este planteamiento y esta influencia, no es necesario insistir más en la universalidad de la comprensión.

[4] Gadamer, H.G.: La educación es educarse, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 11 (En adelante, EE y el número de página).

[5] VM, pp. 47-48

[6] En este punto creo muy legítima la crítica realizada por Adorno y Horkheimer al sacrificio de la particularidad en beneficio de la generalidad o de la meta en la formación de la subjetividad (Cf. Adorno, Th. W. y Horkheimer, M.: “Excursus I: Odiseo, o mito e ilustración” en Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2006, pp. 100-109). Cuando perseguimos una meta, esto es, cuando nos atribuimos una generalidad, renunciamos a hacer determinadas experiencias por mor de alcanzarla. En ese sentido, como veremos, aunque la formación nos abre a nuevas experiencias, esta apertura se produce sobre la base de la anulación de otras: la inhibición del deseo.

[7] VM, pág. 42. Al final del trabajo, cuando nos refiramos a la tradición como comunicación, volveremos sobre esta cita.

[8] EE, pág. 17.

[9] Hegel, G.W.F.: Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2007, pág. 54.

[10] VM, pág. 45.

[11] VM, pág. 40.

[12] VM, pág. 46.

[13] VM, pág. 431.

[14] VM, pág. 432.

[15] VM, pág. 432.

[16] VM, pp. 343-434.

[17] VM, pág. 344.

[18] VM, pág. 347.

[19] VM, pág. 344.

[20] VM, pág. 337.

[21] VM, pág. 348.

[22] VM, pág. 434.

[23] VM, pág. 434.

 

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