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La moderna Filosofía de la Historia: una presentación



 

Alejandro Escudero Pérez (UNED)



 

A partir del siglo XIX se comenzó a sostener –cada vez con más fuerza- que todos los fenómenos –tanto los naturales como los culturales- son intrínsecamente históricos. Este punto de partida, según se fue profundizando en él, fue socavando la pretensión tradiciónal de fundamentar el mundo y las formas de su experiencia (ciencia, arte, etc.) sobre un punto fijo sustraído al cambio y la mutación. El mundo platónico de las Ideas o el mundo aristotélico de las Formas –o el imaginado desde una teología creacionista- es incompatible con la tesis de la radical historicidad de todas las cosas. La filosofía, a partir de este momento, se vio llamada a plantear e intentar responder a la pregunta “¿Qué es la historia?” (y no hay autor significativo en los últimos dos siglos que, de un modo u otro, no haya, con más o menos amplitud, elaborado una respuesta para ella).

En relación con lo anterior, pero con su especificidad propia, a partir del siglo XVIII brotó una concreta concepción de la Historia, pero, para llegar a ella, es importante remontarse al alba de la modernidad: el Renacimiento.

En el Renacimiento, en los siglos XV y XVI, sobre las ruinas del mundo medieval, la cultura Europea se erigió fijándose en los modelos grecolatinos. La crisis del Barroco –y la querella en el siglo XVII entre “los antiguos y los modernos”- puso fin a ese propósito. Ya en el siglo de la Ilustración, en el que los procesos de modernización comenzaron a cuajar, se empezó a estabilizar la época naciente no desde el pasado sino orientándose hacia el futuro. Surgió, así, una concepción de la Historia como un proceso único que desemboca en un estadio final de perfección y plenitud insuperable. Es la Historia Universal del Progreso. Rastrearemos el auge y el declive de esta concepción de la historicidad que ha marcado profundamente los complejos vericuetos del mundo moderno hasta su crisis en el siglo XX, y, a partir de aquí, los retos que se nos plantean en el siglo XXI.

Kant

Kant (1724-1804) comenzó siendo un discípulo del racionalismo leibniziano de Christian Wolff. Después, al tomarse en serio la crítica de Hume a la metafísica substancialista, alcanzó una posición propia. Uno de sus emblemas lo encontramos en la expresión “giro copernicano”. Hasta hora, nos dice el filósofo alemán, el sujeto humano ha girado en torno a los objetos del mundo, pero, siguiendo esta senda, se ha llegado a una serie de callejones sin salida cuando se ha intentado probar la existencia de objetos suprasensibles como el alma, el mundo o Dios. Para evitar estas dificultades propone sostener que, al contrario del realismo tradicional, son los objetos los que giran alrededor del sujeto humano. Él, por su entraña racional, es el Fundamento del mundo: su centro de gravedad, su punto arquimédico.

La idea de una Historia Universal en Progreso cristalizó, en el siglo XVIII, en autores como Voltaire, Turgot o Condorcet. En general, estos autores se concentraban en recopilar hechos empíricos para intentar probar la afirmación previa de que todos ellos estaban orientados por un progreso evidente. Y, aquí, Kant aportó algo clave ausente en sus precedentes: una fundamentación rigurosa de esta concepción de la Historia.

Kant elaboró esta cuestión sosteniendo que la Historia sigue un Plan racional que había permanecido oculto hasta la Ilustración. En ella el Hombre se acerca a su mayoría de edad pues se reconoce, ahora, como el Sujeto racional del mundo, como su firme fundamento: se afianza, así, el paso desde el viejo teocentrismo al nuevo antropocentrismo. Este Plan inherente a la Historia Universal se orienta hacia un Fin en el que convergen lo que ha sido explicitado en la Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del Juicio. El Sujeto racional, como esencia del Hombre, es legislador: promulga una ley de la naturaleza con la Ciencia y una ley de la moral con la Ética. Y el Fin de la Historia –su meta central- consiste en que esa ley se cumpla en el mundo. Con ello la realidad natural y la realidad social alcanzan su perfección: coinciden con su ideal racional. El sujeto humano, por lo tanto, alcanza su perfección cuando usa su razón en la esfera de la ciencia de la naturaleza –con un sistema de leyes causales que permiten el control técnico del entorno físico-; en el terreno de la ética el uso práctico de la razón –con el imperativo categórico- regula las interacciones sociales permitiendo la compatibilidad de los designios de las libertades individuales; en la política la razón del sujeto humano destila un Derecho –un orden jurídico- que articula un Estado organizado por una Constitución; y, en el campo de la estética, el sujeto del gusto logra un placer desinteresado en contacto, en los Museos, con las bellas artes y la armónica belleza de la naturaleza.

Kant dedicó una serie de escritos a explicar cómo tiene lugar el progreso político y jurídico. En ellos explica cómo la lucha de individuos egoístas en la vida social y la actividad económica da paso a un Estado armónico gobernado por el Derecho. Un proyecto que culmina en una Federación Internacional de Estados nacionales. Pero, ¿no es esto una mera ensoñación a la vista de los dramáticos hechos históricos? Kant afirmó que el entusiasmo que despierta en un observador desinteresado la Revolución francesa es un signo inequívoco del Progreso político de la Humanidad. La Ilustración, en definitiva, estaba ya en marcha y era imparable.

Hegel

Hegel (1770-1831) puso un deslumbrante colofón al Idealismo alemán, una tradición inaugurada por Kant y continuada, con significativas variaciones, por Fichte, Schiller o Schelling (con la nota discordante de Hölderlin, por otro lado). De entre sus muchas obras, en relación con el tema aquí abordado, pueden destacarse la Fenomenología del Espíritu (1807) y las Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal (1830).

En sus obras sobre la cuestión de la historicidad sigue la senda kantiana en un punto clave: la Historia Universal consiste en la realización del “Espíritu”, es decir, del Sujeto humano racional, el cual está esencialmente destinado a configurar el mundo desde sí mismo: un mundo creado a su imagen y semejanza. Hegel marcó, en definitiva, el punto álgido del Idealismo alemán, es decir, de la tesis de que el fundamento último del mundo está en el Sujeto racional, destinado a construir para sí mismo un mundo en el que encuentra su hogar definitivo, esa morada en la que reposar de una vez para siempre una vez que ha cumplido sus propósitos.

Lo específico de Hegel es su concepción dialéctica de la totalidad y la unidad del proceso histórico: en la Historia se desenvuelven una serie de contradicciones que terminan con una síntesis superadora (las diferencias, múltiples, se resuelven, por lo tanto, en una identidad). La modernidad, así, tal y como Hegel la concibe, en tanto es el punto culminante del Progreso de la Historia, es la síntesis de dos herencias contradictorias: el legado grecolatino y el legado judeocristiano. El mundo moderno, por lo tanto, marca el Fin de la Historia: el estado de perfección en el que lo real es racional. El ideal de emancipación del sujeto, pues, se ha realizado plenamente. La filosofía, en este contexto, bajo el símbolo de la lechuza de Minerva, es el Saber absoluto en tanto constata, a posteriori, que la civilización Occidental es un Modelo universal en el que se concentran y reúnen los grandes logros del Espíritu al encarnarse en el mundo; unos logros que se localizan en la Ciencia, la Política, el Arte, la Religión, etc.

Comte

Auguste Comte (1798-1857), bajo el ideal del Progreso, buscaba con ahínco y ansiedad el orden y la estabilidad después de las convulsiones de la Revolución Francesa y su desenlace en el Imperialismo de Napoleón y la reacción conservadora que se afianzó entre 1814 y 1830 con la Restauración borbónica. Su obra más destacada, publicada en 1842, se tituló Curso de filosofía positiva. Fue discípulo del socialista utópico Saint-Simon y amigo de John Stuart Mill, el impulsor del utilitarismo.

En la mitad del siglo XIX Comte sostuvo que la Historia Universal está regida por una ley que marca la inexorable sucesión de tres estadios: el religioso, el metafísico y el estadio “positivo” (ese en el que se alcanza la cima, el punto máximo: inmejorable, insuperable). Muestra Comte, así, una fe ciega en la ciencia y la técnica, las dos principales fuerzas activas en la fase final de la Historia de la Humanidad. Con el logro de una organización tecnocrática del conjunto de la sociedad todos los problemas serán solucionados por el saber de los expertos en cada área. Esta afirmación, rotunda, del Progreso, se articula, por lo tanto, desde un completo optimismo técnico y científico. La era tecnocientífica, en definitiva, marca el estado “positivo” de la humanidad: su fase superior, su plena racionalidad.

En paralelo a la propuesta de Comte –que ha calado en la mentalidad común de un modo masivo- surgió, en el siglo XIX y comienzos del siglo XX, una interesante literatura distópica que señaló con perspicacia las sombras –los efectos secundarios, los daños colaterales- en medio de la euforia ingenua de Comte. Julio Verne, en Los quinientos millones de la Begún o El eterno Adán y E. M. Forster, en La máquina se detiene, fueron pioneros de una veta de la literatura que fue continuada en el siglo XX por Yevgueni Zamiatin (Nosotros), Aldous Huxley (Un mundo feliz), Franz Kakfa (El proceso), George Orwell (1984) o Ray Bradbury (Fahrenheit 451). Unas oportunas señales de alarma respecto a lo que puede venir a pesar de los sueños bienintencionados del “positivismo” cientificista de Comte.

Marx

Comenzó cuestionando la concepción de la historia propuesta por Kant y por Hegel. Por un lado, rechazó que haya una esencia humana fija y permanente que, después, se realice en la historia (los seres humanos llegan a ser lo que son en tanto nudos en un conjunto de relaciones sociales, fuera de las cuales no son nada). Por otro lado, ambos idearon un final armónico para la Historia Universal, pero ese estado idílico camuflaba ideológicamente una sociedad marcada profundamente por la desigualdad y la injusticia (cuyas raíces están en la esfera económica de la sociedad civil).

Situando en el centro las condiciones materiales de vida se gestó –frente a las concepciones idealistas- el materialismo histórico. La historia, así, está tramada por la secuencia, contingente y discontinua, de los modos de producción (la conjunción entre unas fuerzas productivas y unas relaciones de producción). En este contexto Marx (1818-1883) entendió la modernidad como el punto de cruce de dos revoluciones: la revolución social y política de la burguesía –desmontando la sociedad estamental del Antiguo Régimen de las monarquías absolutas- y las revoluciones industriales (en las que la ciencia y la técnica modificaron los procesos de fabricación, los modos de transporte, etc., y con las que surgieron formas específicas de la propiedad privada, de la circulación del dinero y, también, la aparición de un mercado laboral jurídicamente articulado).

Marx estudió meticulosamente el capitalismo, el modo de producción propio de la modernidad, ahondando en sus desajustes estructurales, y vio en sus crisis cíclicas la oportunidad de un cambio social guiado por la utopía de la justicia social y la igualdad material como los pivotes sobre los que puede florecer una humanidad que ha roto con las dinámicas del egoísmo individual y las distintas formas de explotación de la naturaleza y de la sociedad.

En el siglo XXI, enlazando con Marx más acá de todos los equívocos y las frustraciones de la experiencia soviética por su articulación totalitaria, en documentos como “Manifiesto por una política aceleracionista” (firmado en 2013 por Alex Williams y Nick Srnicek), se apuesta por una intensificación de la dinámica capitalista hasta que, llevándola al extremo, se incube la posibilidad de un cambio social radical hacia el poscapitalismo. Siguiendo estas pistas Helen Hester y el grupo Laboria Cuboniks lanzaron, en 2015, el “Manifiesto xenofeminista”. Se elaboran, aquí, cuestiones que, sin duda, van a marcar las discusiones y los debates futuros en estos nuestros tiempos turbulentos.

Como actualizaciones de la compleja herencia de Marx en varias direcciones pueden destacarse las de Óscar del Barco (El otro Marx), Moishe Postone (Marx Reloaded), Thomas Piketty (El Capital en el siglo XXI), John Bellamy Foster (La ecología de Marx) o Kohei Saito (El capital en la era del antropoceno).

Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844-1900) irrumpió en la filosofía con el libro El nacimiento de la tragedia (1872) dibujando, desde entonces, los sinuosos perfiles de un vitalismo trágico que ha sacudido a la cultura europea contemporánea.

La vida, nos dice Nietzsche, en su imparable devenir, se caracteriza por su exhuberancia y su creatividad. Y la filosofía, por su parte, busca en el crepúsculo del mundo una aurora: un amanecer más allá del lado destructivo del nihilismo (éste consiste en el declive de los Valores Supremos; es el momento, complejo, de la “muerte de Dios”, la expresión que resume el ocaso de los fundamentos trascendentes procedentes del platonismo y del cristianismo). En este contexto Nietzsche se preguntó con perspicacia sobre el lugar y el papel de la historia en el seno de la vida. A su juicio un exceso de historia –es decir, una peculiar obsesión por el pasado y su continuidad- obstaculiza el despliegue creativo de la vida: el tradicionalismo, en definitiva, frena el impulso hacia la excelencia y el poder ascendente de una vida, marcada, principalmente, por su afán inventivo, por su dinámica creadora (en la ciencia, el arte, etc.).

La idea moderna de una Historia Universal se sostiene sobre una concepción lineal y teleológica del tiempo (por eso se afirma, una y otra vez, desde Kant y Hegel, que hay un punto de culminación y detención del movimiento de la historia). Nietzsche, aquí, indica que la vida, en su historicidad propia, está sostenida no por un tiempo lineal sino por un eterno retorno selectivo: están llamados a retornar, aunque sea de un modo diferente cada vez, aquellos logros que responden a los valores vitales, lejos de las formas de vida decadentes en las que ésta pierde su fuerza creativa (padeciendo un mortecino estancamiento y langideciendo en un confort letal). Aquí, por ejemplo, radica su reivindicación de la tragedia griega, en la que cristalizó un fecundo punto de equilibrio entre lo apolíneo (el orden) y lo dionisíaco (el caos).

Por otro lado, Nietzsche puso en marcha, ya desde sus primeros escritos, un procedimiento de análisis histórico denominado “genealogía”. La genealogía rastrea en el pasado el punto de emergencia y despliegue –el origen, el nacimiento- de determinados fenómenos del presente (en La genealogía de la moral, por ejemplo, estudió con detalle como llegó a formarse una moral de la culpa y el sufrimiento que contradice los genuinos valores vitales sobre los que se erige una vida gozosa arraigada en la tierra). En el siglo XX, Michel Foucault, ha adaptado la genealogía nietzscheana al estudio de la psiquiatría y las enfermedades mentales, la medicina, la reclusión penitenciaria, el racismo, los derechos civiles o la sexualidad (todos ellos aspectos de lo que denomina “biopolítica”). Se abrió así un campo de estudio que ha sido brillantemente continuado por autores como Robert Castel, Jacques Donzelot o Didier Eribon (en conexión, por otro lado, con la sociología crítica de Pierre Bourdieu y sus discípulos).


Heidegger

Su apuesta principal ha consistido en subrayar el cometido ontológico de la filosofía, desarrollándolo en varias direcciones en una compleja trayectoria llena de enmiendas y rectificaciones. Por eso, el lema de la publicación de sus escritos ha sido “caminos, no obras” (contando con que los caminos del pensar incluyen, a menudo, desvíos y extravíos, como experimentó en carne propia).

Destacaremos, inicialmente, sus aportaciones a la filosofía del arte y la filosofía de la técnica en ensayos como “El origen de la obra de arte” y “La pregunta por la técnica” (un texto este que merece ser leído en paralelo con lo que, sobre esta temática, escribió José Ortega y Gasset –ambos coincidieron en un coloquio en la ciudad de Darmstadt en 1951 y tuvieron oportunidad de intercabiar sus ideas sobre esta candente cuestión: ¿qué peligros y oportunidades encierra una civilización entregada sin freno a la expansión de las tecnologías?).

El propósito central de Heidegger (1889-1976) ha sido interrogar hacia dónde se dirige el mundo moderno –en su expansión global, también en su crisis de identidad- indagando de dónde viene y, a la vez, en qué momento específico se encuentra.

Nos fijaremos en la concepción de la historicidad elaborada en su segunda etapa, plasmada en libros como Del acontecimiento (contribuciones a la filosofía) o Meditación (escritos a finales de la década de los treinta del siglo pasado). En ellos, Heidegger se propuso pensar conjuntamente las épocas del mundo –en Occidente- y la historia del ser.

Cada época del mundo está regida por un específico a priori histórico (entendido en la línea de lo que, después, Foucault ha llamado “episteme” y Kuhn “paradigma”). Un a priori histórico subyace a los distintos campos de la comprensión del mundo –arte, ciencia, política, etc.- y delimita para ellos todo aquello que puede comparecer a partir de un concreto repertorio de posibilidades. Lo posible asignado a cada mundo histórico es desplegado de un modo selectivo según las pugnas de cada periodo en los distintos territorios de experiencia (en las galerías de arte, una serie de obras disputan entre sí por llegar a los Museos y, así, bregan por formar parte del canon y ser heredadas por la posteridad como obras clásicas). Y cuando estas posibilidades iniciales de juego se van agotando ese mundo histórico se anquilosa y entra en un momento de estancamiento y crisis (la cual, por otro lado, es una oportunidad para recomenzar).

¿Por qué las discontinuas –aunque enlazadas- épocas del mundo remiten a algo tan extraño y sorprendente como una “historia del ser”? Porque hay, cada vez, recurrentemente, cíclicamente, según una repetición y una diferencia, un acontecimiento que, enviando posibilidades, abre y cierra los mundos históricos (los acontecimientos que marcan la historia en profundidad, que transmiten su impronta a un mundo, se cuelan por las grietas o los desajustes de las estructuras y los procesos en los que cada mundo histórico está organizado).

En esta peculiar concepción de la historicidad se afirma la prioridad del futuro en tanto es la fuente inagotable de lo posible (un campo fértil explorado fragmentariamente por las formas de comprensión que se despliegan en los distintos mundos históricos). Se trata, eso sí, no del futuro previsto de antemano en un Plan de la Historia Universal: el futuro, aquí, no está nunca predefinido ni precontenido en el pasado ni, tampoco, en el presente.

En su diagnóstico del siglo XX ha resaltado cómo en este se ha afianzado con fuerza el nihilismo inherente al proyecto de dominio tecnocientífico (al que califica como “el peligro” propio de nuestro espacio tiempo de juego). Se dibuja, de este modo, aquí y ahora, una compleja encrucijada. Y la tarea filosófica, por su parte, se concentra en preparar y precipitar un tránsito hacia otro mundo posible en el que se redefinan las relaciones de la existencia humana con el mundo, los otros y la naturaleza.

Heidegger ha sido un pionero en distintos territorios de la indagación filosófica. Puede destacarse, por ejemplo, su insistencia en el lenguaje de la poesía como lenguaje primordial (punto en el que conecta con María Zambrano). O, también, sus aportaciones a la ecología filosófica, destacadas por autores como Dominique Janicaud, Enrique Leff, Ricardo Pobierzym o Félix Duque. La obra de Byung-Chul Han, por su parte, tiene a Heidegger como una de sus principales vetas. Y en un libro reciente, Filosofía del cuidado, Boris Groys destaca su contribución a pensar este problema acuciante. En Ser y tiempo Heidegger mostraba que la existencia humana, en tanto carece de una naturaleza permanente y de una esencia fíja, está intrínsecamente definida por su “apertura” (porosidad, permeabilidad, versatilidad); tirando de este hilo Catherine Malabou ha elaborado una filosofía de la “plasticidad” en importantes libros como ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, La plasticidad en espera y Ontología del accidente. Por último, Oliver Marchart, en el libro de 2007 titulado El pensamiento político posfundacional, considera al discípulo de Heidegger Reiner Schürmann, autor de El principio de anarquía, un precursor de esta emergente corriente de la filosofía contemporánea.

 

Benjamin

Walter Benjamin (1892-1940) urdió una heterodoxa combinación entre el materialismo histórico y el mesianismo judío. Destacó en la filosofía del arte con ensayos como La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, en la que reivindicó a la fotografía y el cine como artes emergentes llamadas a alterar la misma definición del arte y su relación con la vida social. Su principal escrito sobre la cuestión de la historicidad se tituló “Sobre el concepto de historia” y fue publicado en 1942.

Sus importantes aportaciones a la cuestión de la historia en la modernidad se pueden resumir en tres ejes:

La historia, señala, no está guiada de antemano por una necesidad implacable, por un inexorable encadenamiento de hechos que llevan hacia un fin previsto desde un plan racional diseñado de antemano. No hay, pues, insiste, una ley de Progreso o una ley de la Historia. El terreno de lo histórico está marcado por lo contingente, lo incierto, lo inseguro, lo imprevisible. No cabe aquí algún tipo de determinismo (sea “espiritual” o “material”). El final feliz no está nunca garantizado.

La dinámica del progreso, a su vez, postula que todo lo relevante del pasado ya ha sido absorbido y superado por el presente (algo en lo que insistió, por ejemplo, Hegel). Ahora bien, esta es la concepción de la historia propia de los vencedores, de los que han ido ganando una y otra vez en las pugnas y los combates propios de la vida social en su devenir histórico. Sin embargo, el pasado encierra posibilidades inéditas que pueden ser recuperadas para impulsar el presente más allá de sí mismo: hay una herencia de lo vencido, de lo que fue orillado y ninguneado injustamente.

El tiempo de la Historia Universal es un tiempo lineal, homogéneo, continuo, acumulativo y ascendente. Pero el tiempo histórico, sostiene Benjamin, cuando se lo piensa en profundidad, es el que interrumpe la inercia del presente, la dinámica automatizada de la actualidad (en la que el statu quo busca, únicamente, perpetuarse, impidiendo cualquier cambio o mutación). Este tiempo profundo es el propio de los puntos de inflexión: el instante en el que acontece una novedad en la que se cruzan las posibilidades del pasado vencido y de un futuro imprevisible (un futuro atisbado desde la esperanza firme en lo mejor, pero sin seguridad en su consecución).

Tras la II Guerra Mundial, prolongando algunas de estas reflexiones, Horkheimer y Adorno publicaron el libro Dialéctica de la Ilustración. En él se apunta que el moderno proyecto de emancipación de la humanidad era, a la vez, un proyecto de dominio de la naturaleza y de la sociedad. Ya en el siglo XIX, por ejemplo, el cosmopolitismo ilustrado fue la coartada de la colonización europea de África, bajo la premisa de que hay que civilizar al salvaje (encubriendo así crueles procesos de explotación económica e imposición ideológica). El progreso de la civilización, por lo tanto, encierra un lado oscuro, como bien retrató Joseph Conrad en la novela El corazón de las tinieblas (base del guión, elaborado por John Milius, de la película de Francis Ford Coppola Apocalypse Now).


Arendt

Hannah Arendt (1906-1975) ha sido la autora de algunos de los libros más brillantes del siglo XX: Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958) o el conjunto de ensayos de 1972 titulado Crisis de la República (cuyo primer capítulo trata de la cuestión candente de “la mentira en política”, una reflexión realizada a partir de los llamados “Documentos del Pentágono” –un asunto plasmado en el cine en 2017 en una película dirigida por Steven Spielberg).

Su punto de partida es una exploración de la condición humana (una vez descartado que haya una naturaleza humana fija y única). Esta, en la vertiente de la vita activa, está integrada por tres vectores –labor, trabajo, acción- que están históricamente organizados y articulados entre sí. Desde este hilo conductor llevó a cabo un complejo diagnóstico de la actualidad social y política del convulso siglo XX.

La política, en su despliegue concreto, una y otra vez, recurre a una narración del pasado, a una historia común propia de un mundo compartido. Esta narración incluye, en su núcleo, algo más que un relato de sucesos o episodios pretéritos: formula, también, una promesa de futuro. El proyecto –sugestivo, atrayente- de una vida compartida trenzada por las acciones políticas de una comunidad.

La acción política, la interacción ciudadana en una esfera pública, se concentra hacia el futuro de lo posible, es decir, hacia un acontecimiento –un surgimiento, una irrupción, un nacimiento- en el que se amplía el territorio y el horizonte de la política como ejercicio de posibilidades de la existencia compartida. En ese acontecimiento una comunidad política recibe aquello que busca y sobre lo que se sostiene e impulsa: el bien común y la ley justa.

El diagnóstico del siglo XX elaborado por Arendt subraya los distintos procesos de despolitización que asedian a la política moderna. Esta despolitización es completa en los totalitarismos y parcial en las democracias representativas. ¿Cómo salir de este atolladero? Profundizando en la política democrática con el incremento de los cauces de la participación ciudadana en los asuntos comunes, algo que requiere una esfera pública robusta y vigorosa (algo que, sin embargo, en la democracia mediática, está profundamente obstaculizado por el reino de la propaganda y la imagen, es decir, lo que recientemente se ha denominado “posverdad” –en la que la construcción de apariencias pretende suplantar a los relatos sostenidos por hechos contrastables o datos fehacientes).

La apuesta de Arendt por revertir los distintos procesos de despolitización (tecnocracia, desafección ciudadana por los asuntos comunes, partitocracia, corrupción, propaganda mediática, etc.) es especialmente importante en el contexto actual, en el que proliferan por todas partes populismos reaccionarios que pretenden limitar aún más los logros de la política democrática, incrementando la desigualdad material con la defensa de los intereses de las élites enriquecidas, suprimiendo los derechos civiles de las minorías, criminalizando la inmigración, expandiendo por las redes sociales mensajes de odio y resentimiento, aferrándose irracionalmente a tradiciones anquilosadas, negando evidencias científicas sobre el cambio climático, y, en general, promoviendo una concepción homogénea y cerrada de las instituciones sociales y haciendo un uso autoritario de los resortes coactivos del Estado (lawfare, etc.).

 

Löwith

El tratado Ser y tiempo, publicado por Martin Heidegger en 1927, concluía abordando la cuestión de la historicidad de la existencia humana y del mundo en el que habita y despliega sus posibilidades. Este fue el punto de partida de una serie de indagaciones llevadas a cabo por la primera oleada de sus discípulos: Hannah Arendt, Hans Jonas, Herbert Marcuse, Hans Georg Gadamer y Karl Löwith (1897-1973).

Löwith publicó en 1949 el libro El sentido de la historia (supuestos teológicos de la filosofía de la Historia). En él sostuvo con perspicacia que la moderna Historia Universal proclamada desde la Ilustración no surgió en el vacío. En concreto –de un modo a la vez explícito e implícito- fue una traslación mundana de un modelo procedente de la teología judeocristiana. En el momento en el que fraguó la Edad Media el tiempo cíclico de la antigüedad grecolatina fue sustituido –por ejemplo, en la Ciudad de Dios de San Agustín- por un tiempo lineal orientado previamente por un fin único. De aquí proviene la concepción moderna de la Historia. Esta traslación, desde luego, alteró profundamente el molde judeocristiano, principalmente porque sustituyó el teocentrismo por el antropocentrismo: el cambio de fundamento convirtió la Providencia divina en algo distinto, un Plan racional que subyace al conjunto de la Historia. La documentada exposición de Löwith es, sin duda, polémica, pues pretende mostrar que la Historia Universal del Sujeto racional procede, cuando se rastrean en profundidad sus mimbres, de la mitología judeocristiana.

A partir de aquí Löwith plantea al mundo contemporáneo una difícil tarea: por un lado, desprenderse de la idea de una Historia Universal sin, por ello, sucumbir al puro nihilismo, y, por otro lado, desmontar meticulosamente los dogmas del sustrato teológico de esa idea. Lo que implica volver a pensar qué sea la historia, cuál sea el lugar y el papel del hombre en ella y, también, reconsiderar en qué consiste la razón como fuente de sentido y orientación (indicando concretos ideales desde lo que evaluar los fenómenos mundanos).

Las principales pistas que aporta Löwith de cara a esta compleja tarea son las siguientes: la existencia humana, marcada por la finitud, actúa en el mundo, pero esto no implica que sea el sujeto de la historia (lo que marca su origen y su meta, lo que diseña un plan racional, etc.). La existencia y el mundo están sostenidos y atravesados por la dinámica de la historia, pero no hay ninguna instancia anterior o superior que domine y controle los flujos multidireccionales de la historicidad. La historia es un proceso sin un origen, sin un fin, y, por ello, sin un sujeto que la gobierne y la dirija. Frente a la unidimensionalidad unidireccional de la Historia Universal destaca Löwith la pluridimensionalidad del acaecer histórico, un despliegue guiado por múltiples ideales regulativos –a la vez firmes y provisionales- desde los que la vida mundana obtiene sentido, dirección, orientación.

Este descentramiento del ser humano que explicita Löwith lo convierte en un pionero del poshumanismo, en el que el hombre endiosado es bajado del pedestal en el que se creyó situado. Por eso, el ser humano –evitando la desmesura a la que se ha acostumbrado- tiene que redefinir sus relaciones con el mundo, con los otros seres vivos y con la naturaleza, más acá de la pretensión irracional de control y de dominio sobre todas las cosas. En este punto Löwith enlaza con lo que expuso Heidegger en su “Carta sobre el Humanismo” y Michel Foucault en Las palabras y las cosas: el ser humano ya no puede, inocentemente, considerarse el ombligo del mundo (hay límites a la “homo mensura”). Una senda esta que han seguido distintas indagaciones contemporáneas, por ejemplo, las plasmadas en libros como El fin de la excepción humana de Jean-Marie Schaeffer, El crepúsculo de Prometeo de François Flahault, Lo Posthumano de Rosi Braidotti o Extraños animales de Mónica B. Cragnolini.

 

Lyotard

Jean-François Lyotard (1924-1998) fue militante del grupo “Socialismo o barbarie”, junto a Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, entre otros; dentro de ese grupo se ocupó, especialmente, de denunciar las tropelías del colonialismo francés en Argelia. En la década de los sesenta publicó un destacado libro de filosofía del arte: Discurso, figura y a comienzos de los años setenta ensayó, en libros como Economía libidinal y Los dispositivos pulsionales, una peculiar combinación de Freud y Marx. Su principal libro lo publicó en 1983 con el título La diferencia. Y respecto a la cuestión de la historia redactó, en 1986, un brillante ensayo sobre Kant titulado El entusiasmo.

Tras las esperanzas de los años sesenta del siglo XX, la década los 70 comenzó de modo convulso. En 1972, bajo la dirección de Donella Meadows, se publicó el informe titulado Los límites del crecimiento. En 1973 tuvo lugar la primera crisis del petróleo, que golpeó duramente a las economías occidentales. En 1977 el nihilismo urbano del Punk grita por las calles y plazas y en los medios de comunicación de masas No Future. Y en 1979 aparece publicado un libro singular: La condición posmoderna, que recoge estos y otros sucesos disruptivos, más punzantes según fue llegando el final del siglo XX (crisis económicas, sociales, ecológicas, rearme de las ideologías más reaccionarias, etc.).

El mensaje central es nítido: las Grandes Narraciones modernas, los relatos del Progreso, han caído en un irreversible descrédito. ¿Qué abarca esta noción de “Gran Relato”? Principalmente las distintas ideologías –con sus variantes internas- surgidas a partir del siglo XVIII: el Liberalismo, el Nacionalismo, el Comunismo soviético, la Tecnocracia, el Neoliberalismo del Mercado (Hayek), etc. Es cierto que todavía se los sigue invocando una y otra vez, pero ya únicamente de un modo demagógico y rutinario, más evocador y abstracto que específico y concreto (lo cual no evita que su evocación esté cargada de consecuencias y estas sean contraproducentes).

Con la caída de los Grandes Relatos se entra en un momento delicado y difícil: en un proceso de deslegitimación que revela los aspectos más destructivos del nihilismo, de la ausencia de metas comunes y la carencia de ideales normativos. Los títulos de varios de los libros de Gilles Lipovetsky pueden dar un retrato ágil de la situación a la que se refiere Lyotard: La era del vacío, El imperio de lo efímero, El crepúsculo del deber, La estetización del mundo, El occidente globalizado o La sociedad de la decepción.

En medio de la deslegitimación la pregunta de Lyotard es la siguiente: ¿cómo se volverán a encontrar cauces fértiles de legitimación en la esfera social, económica y política? En el libro de 1979 señala las deficiencias de dos de las propuestas más célebres: la legitimación por el consenso unámine (Habermas) y la legitimación por la eficacia técnica y el rendimiento económico (Luhmann). Y el reto está aquí precisamente: en buscar una alternativa al atolladero de la crisis de la modernidad. Mientras esto se logra el futuro está sumido en la incertidumbre y cunde, lógicamente, la impaciencia y el desasosiego porque lo viejo no termina de perecer y lo nuevo aún no acaba de ser nacer y afianzarse de un modo significativo. Son tiempos revueltos, de inquietud y preocupación por el rumbo del mundo.

El libro de de Lyotard, publicado, como decimos, en 1979, terminaba, por un lado, señalando el inminiente advenimiento de la era digital –Big Data, inteligencia artificial, robotización de la producción, auge de las telecomunicaciones- con las transformaciones que ello implica (aceleración del tiempo y achicamiento del espacio, por ejemplo). Por otro lado, Lyotard apostaba por el ideal de una sociedad abierta y pluralista, en la que la igualdad –jurídica y económica- fuese compatible con la afirmación de la diferencia frente a la homogeneidad y la unidimensionalidad de las sociedades cerradas articuladas sobre dogmas inamovibles y fundamentos trascendentes. Por último, subrayaba, aún no sabemos con claridad si estamos en una época de cambios o en algo más profundo: en un cambio de época. Si estuviese sucediendo esto último el equívoco término “postmodernidad” no evocaría algo que simplemente viene “después” de la modernidad –ratificando su tiempo lineal forjado con superaciones dialécticas- sino que se referiría a la emergencia de un mundo distinto todavía por concretarse y consolidarse en su figura propia.

 

Fukuyama

Francis Fukuyama, nacido en 1952, ha sido profesor de geopolítica en varias Universidades norteamericanas. En 1992 publicó el célebre y controvertido libro El fin de la historia y el último hombre. Desde entonces ha publicado ensayos sobre una variedad de temas: El origen del poder político, El fin del hombre (consecuencias de la revolución biotecnológica) o El liberalismo y sus desencantados.

En 1989 Francis Fukuyama, desde los Estados Unidos de América, declara –partiendo de un Hegel filtrado por Kojève- que la Historia Universal ha concluido con un final feliz. En lo esencial, las profundas aspiraciones de la naturaleza humana ya han sido satisfechas, al menos en una parte del mundo. El contexto de estas afirmaciones es doble: por un lado, la caída de la Unión Soviética y sus países asociados; por otro lado, los procesos de globalización económica protagonizados por el Occidente moderno. Los dos hitos principales de este final de la Historia se encuentran en la democracia liberal y el mercado capitalista. En ambos se realiza de un modo pleno, afirma Fukuyama, la libertad humana. Ambos son, por lo tanto, los modelos a seguir por el resto del mundo (salvo que, eso sí, se opte por permanecer en la barbarie y el atraso). La conjunción de esa forma de la política y de la economía son las dos únicas vías legítimas para la Humanidad: su punto culminante, su cristalización superior.

Este diagnóstico optimista –en nada neutral, desde luego, pues procede de la órbita del neoliberalismo norteamericano y sus élites sociales y económicas- ha sido ampliamente debatido. Resulta interesante contrastarlo con lo que señala alguien de la misma órbita ideológica de Fukuyama: Samuel P. Huntington augura más que un periodo de paz, armonía y prosperidad, un inminente y duradero choque de civilizaciones. La endiablada geopolítica actual escenifica la pugna, con picos de mayor o menor virulencia, entre varios imperios de oriente y occidente por la hegemonía global (y, en medio de ellos, una Europa en búsqueda de sí misma y de su lugar en el mundo).


De las historias a la historia (multiversal)

La crisis de la modernidad que ha recorrido el siglo XX ha implicado el descrédito de la Historia Universal, es decir, el ocaso de la legitimidad automática de los procesos de modernización (en las ciencias, la política, las artes, etc.) a través del postulado abstracto del Progreso. Y, con esto, la Historia, consecuentemente, se fragmenta y dispersa en una miriada de historias (unas ya contadas, otras por imaginar).

Es decir, desde la segunda mitad del siglo XX y el comienzo del siglo XXI, pero con antecedentes en el siglo XIX, la gran Historia Universal, el gran relato del Progreso, se ha ido fragmentado, de distintas maneras, en una serie de historias singulares (cada una con su ritmo y con sus contenidos específicos: esos que se articulan en un mundo). Con ello, además, la historia ha ido perdiendo el papel que le fue asignado en el siglo XVIII: legitimar –apuntalar, asegurar- los procesos de modernización del mundo (en campos como la ciencia, la técnica, la política, el arte, etc.). Pero, a su vez, estas historias múltiples remiten, una y otra vez, a la Historia. Pero ésta, ahora, ya no fija para todas ellas una unidad o una totalidad, ni la certeza de un perfeccionamiento, ni un punto de convergencia. Las historias remiten a la Historia, principalmente, porque no están aisladas entre sí, sino enlazadas de un modo múltiple y, también, enmarañado (hay historias comunes, trenzadas por puntos de contacto y zonas de comunicación e intercambio). Un autor perspicaz como Odo Marquard –perfecto conocedor del arco que comienza con Kant y Hegel y pasa por los distintos hitos del siglo XX- ha propuesto recientemente sustituir la caduca y unilateral “Historia Universal” por algo más modesto, pero no menos importante: una historia multiversal. Entender bien el significado y el alcance de esta concepción emergente de la historicidad es algo aún por conseguir. Una tarea de futuro en la que estamos implicados. Mientras tanto, nos toca meroderar, aún por cierto tiempo, por las ruinas de una Historia que se postuló como única, lineal, acumulativa y continua, en constante perfección, en la que se realizaría de un modo completo y pleno un ideal racional cuyo contenido, por el momento al menos, se ha desdibujado y desvanecido. En todo caso, la aspiración racional a un mundo mejor ya no puede depender una hipotética Historia Universal en Progreso bajo un Plan racional que fija un origen y un fin únicos. Esa aspiración tiene que contar con una serie de mundos –singulares, con contenidos propios, con logros específicos- que se van entrecuzando en una historia reticular y espiral que va aconteciendo sin detenerse o concluir en punto alguno. Un acontecer plural, contingente e imprevisible en el que estamos embarcados rumbo a lo desconocido.


Conclusión

El asunto del ‘Progreso’ es un tema clave de la filosofía pues toca uno de los lados del triángulo de la metafísica moderna: Sujeto, Razón, Historia. Cuando se postula que el Fundamento –el Absoluto- es el Sujeto (humano) tanto la Razón como la Historia son los dos puntales de su expasión mundana, las dos pilares en los que se fija y desde los que se afianza y asegura su reinado (sobre cuyo destino Michel Foucault ha escrito un brillante retrato en el prodigioso libro Las palabras y las cosas).

Y el declive –la pérdida de evidencia- de la idea de Progreso de la Historia (en el que el Sujeto de la Razón se ‘realiza’ mundanamente alcanzando su meta emancipatoria) es un de los signos principales del statu quo y, por ello, un problema que importa especialmente a la filosofía.

Vamos con dos pinceladas muy breves para terminar acotar de nuevo el asunto abordado en estas páginas:

La idea de un Progreso de la Historia Universal ha sido el dispositivo de legitimación de los procesos de modernización: el Progreso es lo que los justificaba y sustentaba de un modo definitivo, firme, seguro. Estos procesos –en su confluencia siempre tensa- son los que proporcionan una figura al mundo moderno y los encontramos en todas las áreas: en la ciencia, la técnica, la ética, la política, el arte, la religión. El motivo que obligó a apostar por este recurso fu el siguiente: la era moderna no podía justificarse ya –para serlo, para ser ‘moderna’ (la ‘Neuzeit’, el ‘tiempo nuevo’)- según los modelos de la clasicidad grecolatina y, por eso, tenía que mirar al ‘futuro’ (el fin de la Historia, su cima: el punto en el que lo real ya era racional, como sostenían Kant, Hegel, Comte o Husserl).

Pero en el siglo XX –por muchas razones- el mito moderno del Progeso ha quebrado (se puede hablar de nihilismo o de fenómenos semejantes; esto es algo que hay que analizar con detalle más allá de lo que anteriormente se ha apenas insinuado).

Esto deja abiertas, al menos, dos grandes temáticas (no sólo ellas, pero ambas son relevantes):

Si la filosofía –como ontología de la actualidad y teoría crítica del mundo en marcha- atisba, partiendo de los procesos emergentes, lo mejor de lo posible (desde la inmanencia de lo que se está desplegando –pero atendiendo a lo posible del futuro)- ¿puede esto concebirse sin apelar a algo tan marcado y ambiguo como ‘el Progreso’? ¿Cómo proceder en este punto tan delicado?

¿Cuáles de los logros modernos merecen ser conservados –para profundizar en ellos- y cuáles no? Rrequiere esa profundización en esos logros un ‘cambio de coordenadas’ radical o sólo un reajuste interno al mundo moderno?

Son estas preguntas que nos asedian y para las que tenemos que buscar respuesta allí dónde ésta se encuentre.



 

BibliografÍa

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