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¿En qué consiste el pensamiento para Demócrito? 

Leandro García Ponzo

 

I- El pensamiento y la percepción 

Comenta Aecio que “Leucipo, Demócrito y Epicuro dicen que la sensación y el pensamiento surgen por el impacto de imágenes [éidôla] procedentes del exterior. Nadie tiene ninguno de los dos sin el impacto de la imagen”[1]. Y luego, que “las sensaciones y pensamientos [noéseis] son alteraciones del cuerpo”[2].

Sucede, pues, que encontramos una idea mecanicista y completamente materialista del conocimiento y de la percepción, que, sin identificarse por completo, comparten el mismo principio funcional.

Respecto de la percepción, se plantea el problema clásico de cómo explica Demócrito el tacto, pues todos los sentidos quedarían reducidos a éste último, o al menos así lo afirma Aristóteles cuando dice que “Demócrito y la mayoría de los filósofos naturalistas que hablan de la percepción incurren en un gran absurdo, pues reducen al tacto toda la percepción”.[3] Sin embargo, para lo que a nosotros nos compete, esto refuerza la hipótesis de la concepción mecanicista del universo propuesta por Demócrito.

Y en relación con la identificación parcial de pensamiento y percepción, ocurre que Aristóteles sostiene en De Ánima[4] y en Metafísica que, para Demócrito, el pensamiento es una forma de sensación y la sensación una alteración del cuerpo y que por eso todo lo que se le aparece al alma humana es necesariamente verdadero. No es, no obstante, tema de la presente investigación explorar el alcance y la pertinencia de estas dos críticas. 

 

II- Los fragmentos escépticos radicales 

La pregunta orientadora de esta investigación podría ser, al menos de manera provisoria: ¿Cómo es que conocemos?, pregunta que rápidamente puede traducirse en ¿Cómo es que accedemos al conocimiento de los átomos y del vacío?

De inmediato nos topamos con los testimonios que nos devuelven una imagen escéptica del atomismo antiguo y en particular del democríteo. Es cierto que quien nos reporta esta imagen es Sexto Empírico, que además nos tiñe de vocabulario escéptico con sólo empezar a articular, y que, con éste, nos introduce en un problema de orden epistemológico que no era fundamental ni mucho menos acuciante en la época de Demócrito.  De todos modos, no es menos cierto que se trata de una reconstrucción refrendada por el propio Aristóteles. “Demócrito, dice el Estagirita, afirma que nada es verdadero o que no nos es patente”[5] Y Sexto completa: 

Demócrito, en ocasiones, niega a los sentidos la realidad fenomenológica y dice que ninguno de ellos se manifiesta concorde con la verdad, sino sólo de acuerdo con la opinión. Lo que de verdad subyace [hypárkhein] a la realidad de los entes es que son átomos y vacío.[6] [] Y, de nuevo, afirma «Claro ha quedado de muchas maneras que realmente no comprendemos cómo es o no es cada cosa» y en Sobre Formas: «Es preciso», dice, «que el hombre conozca, mediante esta norma, que está separado de la realidad». Y una vez más: «Este razonamiento demuestra también que nada sabemos de nada en realidad, sino que todos tenemos la creencia corriente». Y aún más: «Sin embargo, quedará claro que conocer de verdad qué es casa cosa es un enigma [apórô]».[7]  

¿Cómo puede ser pues que alguien que responde al eleatismo con una metafísica -de la pluralidad es cierto- pero metafísica al fin, quede encadenado al enigma de saber lo que es en verdad cada cosa?   

 

III- El problema  

Tenemos, por un lado, que Demócrito y Leucipo postularon la existencia de átomos y vacío como entidades metafísicas últimas. “Sólo átomos y vacío”; “En realidad átomos y vacío”, dicen

Tenemos, a su vez, que el pensamiento se origina por el impacto que colecciones de átomos conformando una imagen producen sobre los átomos del alma humana.

Y tenemos, finalmente, que los sentidos parecieran no revelarnos aquellas entidades metafísicas últimas.

El problema que quisiera plantear aquí se inscribe entre estas tres condiciones y puede formularse como sigue: 

¿Puesto que es un pensamiento, cómo explicar la tesis que reza “existen los átomos y el vacío” si, al parecer, no podemos tener conocimiento sensorial de éstos y si, como vimos, pensamiento y percepción se rigen bajo el mismo principio funcional? 

La primera respuesta posible, más intuitiva, es que el pensamiento, aún compartiendo fisiología con la percepción, la excede, es decir, que hay una forma de aprehensión de la realidad que es extra-sensorial y que nos ofrece la certeza de la existencia de átomos y vacío. La cuestión sería aquí ver cómo es que existen ciertos átomos que pueden lograr la afectación de la parte del alma dedicada al pensamiento y no a los sentidos. Esta idea es subisidiaria de la tesis democrítea de que sostiene que los átomos son tan pequeños que resultan «invisibles». “Cree que las sustancias son tan pequeñas que son capaces de eludir nuestros sentidos, aunque poseen toda clase de formas, figuras y diferencias de tamaño”.[8]

Si traemos al centro de la escena que el órgano del pensamiento es para Demócrito una concentración de átomos del alma, alojados en una parte específica del cuerpo, puede presumirse que los complejos atómicos que lo estimulan son demasiado sutiles para entrar en contacto con los órganos sensoriales. Bayley lo resume como sigue: 

Ciertas imágenes (éidola), que son demasiado delgadas para afectar a los átomos anímicos distribuidos en la superficie del cuerpo y en los órganos de los sentidos atraviesan el cuerpo hasta la mente. Allí, puesto que los átomos del alma están tan próximamente agrupados, las imágenes no pueden atravesarlos sin moverlos y el resultado de este movimiento es un tipo peculiar de sensación que nosotros llamamos pensamiento: que es por naturaleza exactamente paralelo a los movimientos que la vista y el oído producen.[9] 

Esto nos deja por lo menos ante dos preguntas:

1.            ¿Consiste el conocimiento sólo en la captación de que todo está constituido por átomos y vacío?

2.            ¿No tiene el pensamiento nada de voluntario para el agente que lo encarna? ¿Sucede que estas finas éidola penetran en cuanto se desprenden de algún objeto del mundo exterior y provocan su reconocimiento impostergable por parte de la porción del alma dedicada al pensar? Recordemos que Demócrito, a diferencia de Leucipo, intenta salvar, al menos parcialmente, esta dificultad en lo concerniente a la percepción al hacer que sean los efluvios generados por los órganos sensoriales los que salgan al encuentro de aquellos producidos por los objetos de percepción. La idea del pensamiento originado en la afectación no es extraña al siglo V a. C. Parménides ya nos decía en la Vía de la Apariencia que el pensamiento variaba de acuerdo con la condición del cuerpo, y en particular de acuerdo con la predominancia del frío o del calor, tal y como Teofrasto nos describe la idea de pensamiento de Demócrito.[10] Algo similar podemos hallar en Empédocles. Sin embargo, lo que sí sería extraño para la época es que el pensamiento ni implique ningún tipo de decisión voluntaria que oriente la parte más elevada del alma hacia un camino epistémico correcto.

La segunda respuesta posible a nuestro interrogante hace pie en la asunción, por parte de Elena Weiss de que conocemos los átomos y el vacío por medio de una aprehensión indirecta. En efecto, ellos dicen que el conocimiento humano llega hasta los átomos y el vacío mediante un proceso mental que parte de las apariencias (hacen pie en los fragmentos sobre los sentidos que no introducen el escepticismo radical) y vuelve a ellas, es decir a través de un pensamiento discursivo. Los logoi son, de este modo, una aprehensión mediatizada y sirven de intermediarios del conocimiento del verdadero ser.[11]

Esta aprehensión indirecta abriría paso a la idea de que el postulado de los átomos y el vacío estaría más cerca de ser un axioma, es decir, una suerte de metapensamiento, que permitiría deducir -y por consiguiente explicar- a partir de sí mismo toda la realidad existente. Esto es perfectamente concordante con el espíritu científico que -aún sin ser un physiologoi- inundaba la vocación filosófica de Demócrito.

Giovanni Casertano, en su libro I Presocratici, insinúa esta perspectiva a la vez que la justifica históricamente. Dice:  

El rigor lógico de las explicaciones matemáticas y físicas de Parménides y Zenón constituía entonces un modelo al cual el pensador científico no podía renunciar: Leucipo y Demócrito lo asumen, lo reelaboran, lo profundizan. Se trataba de hallar concretamente hipótesis de explicación de la realidad que, siendo lógicamente -racionalmente- correctas y coherentes, ofrecieran al mismo tiempo una justificación válida de todos los fenómenos particulares, y principalmente del hombre, de su historia, de su vida. Esta hipótesis es el átomo. [12]

 

Es evidente que esta segunda respuesta nos pone frente al problema clásico del lugar, de la topografía de la palabra del filósofo. Ocurre que si el filósofo es aquel que está en condiciones de aseverar un axioma apodíciticamente, el estatuto de su discurso se eleva y sobrevuela al tipo de conocimiento humano generalizado. Nada novedoso para lo que comportaba el nacimiento de la filosofía, cuyos padres decisivos -Heráclito y Parménides- suscribieron a esa forma del discurso, atribuyéndose el espacio y el tiempo de la revelación. Pero sí algo extraño porque se trata por primera vez de una revelación que debe coherencia con las tesis que de ella se desprenden y esencialmente consistencia con el mundo fenoménico.  

 


 

[1]     Aecio, IV 8, 10.

[2]     Teofrasto, De Sensu, 50 (DK 68 A 135)

[3]     Aristóteles, De Sensu 4, 442a 29.

[4]     De Anima, 404a27, 405a9; Metafísica, 1009b12.

[5]     Aristóteles, Metafísica, Lamba 5, 10097.

[6]     Sexto Empírico, Ad. Math., VII, 135.

[7]     Sexto Empírico, Ad. Math., VII, 136.

[8]     Simplicio, De caelo, 295, 1 (DK 68 A 37).

[9]     Bailey, Atomists, 173.

[10]   Teofrasto, De Sensu, 58.

[11]   Cfr. Weiss, E. (1938), p. 51, n.3

[12]   Casertano, G. I Presocratici, p. 185.

 

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