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ARISTÓTELES político

Oscar Sánchez Vadillo

Profesor de Filosofía

Noviembre de 2014

 

 

Fue discípulo directo de Platón, pero su trascendencia histórica es como poco igual o quizá mayor que la de éste, según se mire, pero desde luego en modo alguno menor. De hecho, casi dos milenios de la historia europea -e incluso árabe- han sido prácticamente dominados por las doctrinas de un único sabio griego, Aristóteles, que impuso su autoridad en casi todas las materias científicas o de pensamiento existentes, por lo cual era llamado en la edad media “El Filósofo” sin más, con mayúsculas (o bien el “Maestro de los que saben”, como dice Dante Alighieri, autor de la Divina Comedia). Por eso no sería exagerado decir que la obra de Aristóteles ha sido la que ha ejercido una influencia más duradera en la historia occidental, gracias a que modificó y amplió en una gigantesca medida las enseñanzas platónicas originales. De hecho, la ciencia moderna físico-matemática del siglo XVI en adelante sólo llegó realmente a ser aceptada tras una titánica lucha con la versión cristianizada del Filósofo, convertida para entonces en dogma de la iglesia católica –no, obviamente, por su culpa, sino por el tremendo potencial de conocimiento que contenía[1].  

 

 

Perfil biográfico-político:

 

Aristóteles, el de verdad, el hombre tras el mito, nació el año 384 a.C. en Macedonia, monarquía del norte de Grecia considerada semi-bárbara por el resto de la helenidad, concretamente en la ciudad de Estagira (por lo que es también llamado a veces “El estagirita”)[2]. Su padre fue médico de la corte del rey Amintas II, padre a su vez de Filipo II, con lo que desde muy niño Aristóteles aprende las bases de esa ciencia, lo que marcará de modo decisivo su carrera intelectual. Como su padre, de nombre Nicómaco, tiene una buena posición en Pela, capital de Macedonia, y el chico parece destacar en los estudios, a la edad de 17 años le envía a continuar su formación en Atenas, todavía el gran centro cultural de la época. Allí Aristóteles puede elegir entre dos diferentes escuelas: la sofística moderada dirigida por Isócrates (no confundir con Sócrates) y la Academia de Platón. Es muy posible que primero ingresase en la escuela del sofista por un breve tiempo, ya que tenía un gran prestigio, mas enseguida se cambió a la institución platónica por su carácter de mayor rigor científico. La época que seguiría fue inicialmente más tranquila que la que vivió Platón, pues las ciudades griegas habían pactado un acuerdo de no-beligerancia tutelado por los persas conocido como “paz del rey” –por el “rey” persa, que de enemigo había pasado a árbitro de la concordia- o “paz de Antálcides”. El gran esplendor de la Atenas de Pericles que tuvo su apogeo un siglo antes ya no volvería más, pero, a cambio, Aristóteles habitaría un entorno más propicio para el estudio filosófico y menos crispado para la reflexión política al menos hasta las conquistas de sus compatriotas macedonios sobre las restantes ciudades griegas. En gran medida por esta razón su pensamiento será más amplio y menos apasionado que el de su maestro Platón, como corresponde a tiempos más serenos.

En cualquier caso, en el 367 a.C., con poco más o menos vuestra edad, marcha Aristóteles a Atenas a estudiar. Si allí Aristóteles recibió clase en el círculo de Isócrates, eso explicaría que su interés máximo en los primeros años de vida académica fuera la retórica, el juicio a la retórica, sobre la que llegó a impartir él mismo clases. De todos modos, lo que sí es cierto es que como mucho al año de estar en Atenas ya estaba instalado en la Academia, donde entra en un momento en que no está Platón, porque se encuentra en su tercer viaje a Sicilia. El nuevo entra entonces de la mano de Eudoxo, el lugarteniente en ese momento en la Academia, que es un matemático. De manera que la primera formación de Aristóteles al llegar a la Academia es la que le brinda la matemática de Eudoxo, y eso dejará una impronta importante en su obra. Eudoxo se fija rápidamente en ese chaval: es raramente culto e inteligente para su edad; en muy pocos años, por comparación con otros discípulos, se le llama ya “nous”, es decir “intelecto”[3], y otro mote del que nos habla Diodoro es “el lector”. Este segundo mote es más importante que el primero… ¿Qué quiere decir exactamente “el lector”? “Lector” es aquél alumno aventajado de los últimos cursos, que en la clase lee el texto que el profesor va a poner a comentar en el aula; esa función siempre la hace aquél que ya tiene mayor confianza de su profesor, es decir, el primero de la clase, el más listo. Además, creemos que Aristóteles era llamado “el lector” también por ser el primero entre los griegos que leía y anotaba los libros para sí mismo en silencio, costumbre que se haría universal a partir de los monasterios medievales pero que resultaba extraña en Grecia, donde los textos eran recitados en voz alta por un esclavo –ya que el griego es un idioma musical, que “suena” él solo.

El caso es que Aristóteles pasa unos 20 años de su vida en la Academia platónica[4], durante los cuales el sambenito de ser “el más listo” de los alumnos tomo un camino distinto del esperado, ya que Aristóteles fue encontrando gradualmente elementos de crítica en la ortodoxia platónica que le irían separando poco a poco de sus compañeros. En estas discusiones entre discípulos un Platón crepuscular intervino de manera indecisa y apenas impuso su criterio, de modo que la Academia se dividió en dos bandos: los matemáticos, principalmente representados por el que sería después jefe de la Academia, Espeusipo; y los empíricos, los que se manchan las manos con la naturaleza, cuyo jefe de filas fue, sin discusión, Aristóteles. (Mientras, Platón, retirado, escribía su “testamento”: Las leyes, que consisten en repensar República desde un punto de vista más autoritario). Finalmente, Platón fallece el año 348 a.C. ya viejito y entonces se produce, como es normal, el problema de la sucesión al frente de la Academia. No hay que pensar que la Academia tuviera una importancia decisiva al nivel de Atenas, pero en la medida en que a la Academia habían acudido gentes influyentes, sobre ella surgieron dos tipos de problemas: los del interior mismo entre los dos bandos, y en segundo lugar, el hecho de que se trataba de una institución de prestigio sobre la que tenían ciertas apetencias los políticos. La posición de Aristóteles desde este momento empieza a ser bastante precaria: fundamentalmente porque los matemáticos tienen a su favor los textos platónicos, mientras que los empíricos son los heterodoxos y son la minoría. Lo cierto es que Aristóteles finalmente se marcha tanto de la Academia como de Atenas, por consiguiente debemos pensar que sucedió algo más. Hoy se puede asegurar, que, además de su heterodoxia, Aristóteles empezó a tener problemas políticos a raíz de que Filipo II de Macedonia hiciera notar sus intenciones expansionistas sobre toda Grecia.

Porque, en efecto, la Atenas que ha vivido la Academia platónica ha sido una ciudad pacífica en torno a las condiciones, en todo caso benéficas, de la paz del Rey: ni Esparta ni Atenas han tenido la primacía sobre Grecia, como se ha dicho ya. Pero en el año 348 a.C. las cosas comienzan a ponerse más serias: Filipo II no reconoce la paz del Rey, por tanto no reconoce a los persas como garantes del statu quo panhelénico –o sea, de toda Grecia pensada como una unidad. Esto va a ser el origen de la conquista por parte de su hijo del mundo persa, ya que la monarquía macedónica no se siente implicada en el compromiso antedicho, entre otras razones porque no había firmado de aquella paz estabilizadora. En estas circunstancias… ¿Quién es Aristóteles a los ojos de los atenieneses?: ha nacido en Macedonia, es hijo del médico de la corte del rey macedonio, ha tenido siempre fama de meteco en Atenas, y, además, probablemente es un espía de Macedonia (pasa informes, no es enteramente neutral, y no está de acuerdo del todo con las formas de vida de Atenas). Por lo tanto, podemos apuntar que no es sólo la disputa entre matemáticos y empíricos lo que hace a Aristóteles abandonar la Academia y Atenas sino que, toda vez que no gana las elecciones para dirigir la Academia -lo consigue Espeusipo, mayor que él, sobrino de Platón y matemático-, su posición política empieza a ser algo peligrosa.

Que triunfase el bando de los matemáticos en la dirección de la Academia significó el paso a segundo plano del grupo de los empíricos. Pero siendo esto cierto, no debió ser la ruptura tan fuerte ni provocada por una crisis personal tan grave como pueda pensarse por varias razones: en primer lugar, porque la crisis se había producido ya antes en el interior de la Academia como ya hemos visto, y en segundo lugar, porque Aristóteles se fue de Atenas como académico, perteneciente a la secta de los filósofos, y todavía en una fecha tan tardía como el 339 a.C., estando en Macedonia, se le ofreció a Aristóteles -a la muerte de Espeusipo- la dirección de la Academia, luego sus relaciones siguieron siendo estrechas. En ese año Aristóteles declina el honor de dirigir la Academia entre otras razones porque era un hombre muy influyente en la corte de Macedonia como consejero de palacio. De manera que la sospecha sobre el hecho de que Aristóteles tuviera algo de agente macedonio infiltrado en Atenas cobra un mayor peso.

En cualquier caso, en el año 347 a.C. Aristóteles emprende el camino de su marcha de Atenas y van a empezar para él unos largos y fructíferos años hasta que regrese a Atenas veinte años después. Entre tanto, Filipo II conquista Olinto y a partir de entonces la situación de Atenas se hace desesperada. Prácticamente toda la Grecia continental se echa a los pies de Filipo y Atenas es la única ciudad que mantiene la esperanza de permanecer como ciudad democrática e independiente y de enfrentarse a un poder macedonio que es cada vez más evidente. La respuesta de Aristóteles desde el exilio de Atenas fue más bien la de trabajar a favor de ese proyecto panhelénico en nombre de la paz entre los griegos, y lo hace desde su nueva residencia en las colonias griegas de Asia, donde ha sido invitado por un tal Hermias. Este Hermias, también en ese año de 347 a. C., había accedido al trono de Lesbos, y es un personaje llamativo: fue esclavo en la corte de Macedonia, luego emancipado, luego rico, ministro de varios gobiernos y, al fin, rey de la comunidad floreciente de Lesbos. Ha sido, igualmente, amigo de la infancia de Aristóteles, por lo que ha tenido estrecho contacto con la Academia y con la filosofía. Pues bien, Hermias convoca a Aristóteles a que funde una segunda Academia para poder seguir haciendo filosofía al margen de los acontecimientos melodramáticos en los que se está introduciendo Atenas, y al mismo tiempo, ofrece a Aristóteles la posibilidad de una salida digna a su difícil situación.

Atarneo es la capital donde reside Hermias, sin embargo la nueva Academia la sitúa en la ciudad de Asos, a una cierta distancia prudencial de su residencia. Aristóteles pasa a ser director de la nueva Academia, regida de modo muy similar a la ateniense, y con la que mantiene muy buenas relaciones científicas. Precisamente es en Asos donde se forma Teofrasto, a partir de entonces discípulo predilecto de Aristóteles y su colaborador principal (incluso hay obras de difícil adjudicación). Teofrasto va a empezar a ser el principal empírico en la relación, llegando a confundir a la tradición crítica puesto que impregna a las obras de Aristóteles de este rasgo de modo demasiado marcado. De este modo, lo que va a diferenciar la primitiva Academia de lo que luego será el Liceo, gracias a la aportación y la capacidad organizativa de Teofrasto, es el gusto por la colección de cosas que lo convierte en una universidad casi en sentido moderno. En el Liceo las ciencias se especializan, los saberes se compartimentan, las colecciones se enriquecen... Así como la Academia lo que quiere es fundar, de una manera estática, una ética y una política científicas, en el Liceo, por el contrario, los conocimientos van a convertirse en un proceso mucho más lento de acumulación y enriquecimiento del conocimiento humano, en el que los principios ordenadores del saber siguen siendo objeto de reflexión pero donde la acumulación de las investigaciones va a ocupar el objetivo principal de la actividad docente.

Los no más de dos años que Aristóteles pasa en Asos son importantes para el desarrollo de su pensamiento y años muy felices. En 344 a.C. se trasladó a Mitilene por un deseo de promoción: la fama y el prestigio de su Academia se expande y, seguramente, marcha a fundar una segunda sucursal en esta ciudad, capital de Lesbos. Allí pasa sólo un año y en el 343-2 a.C. Filipo II lo llama a la corte para que sea tutor de su hijo Alejandro, dando prueba de que se trataba ya del profesor más célebre de toda Grecia. La educación que Alejandro el Magno recibió de Aristóteles es objeto de discusión. Hay quien piensa que Alejandro lo habría aprendido todo de Aristóteles, y hay quien piensa, por el contrario, no se habrían entendido (puesto que la Política de Aristóteles sigue teniendo como objeto último de su reflexión la polis, y Alejandro tiene en su cabeza la imagen de la monarquía universal, del imperio, y además lo lleva a término). Los datos que tenemos de la relación de magisterio de Aristóteles sobre Alejandro son al menos estos tres, muy importantes tanto para comprender la influencia que el uno pudo ejercer sobre el otro como para establecer lo que el maestro enseñó al discípulo acerca de su pensamiento político; es a saber:

 

-Aristóteles hizo que se copiara para la enseñanza de Alejandro una versión de la Ilíada que él personalmente comentó; Alejandro la llevaba consigo a todas partes.

-Cuando Alejandro comienza sus enormes correrías por el mundo siempre enviaba a su maestro (al que no había, por tanto, olvidado, y que ya estaba en Atenas) muestras de cosas raras que se iba encontrando para sus colecciones del Liceo: bichos, plantas, reliquias, textos, etc.

-Y, además, Aristóteles en este periodo no sólo es profesor de Alejandro sino que también adquiere el rango de ministro, bajo el cual se le encarga la confección de los archivos de Delfos, lugar donde se dictan los oráculos para toda Grecia, y de la lista de vencedores de Olimpia, otro lugar panhelénico, por todo lo cual se le puso una columna a través de un decreto honorífico, que persistió en Atenas hasta el proceso por indignidad que le obligó a huir por segunda vez.

 

Todo ello nos hace confiar en la simpatía que se profesaron mutuamente Aristóteles y Alejandro, y también en que entre ellos se desarrolló una educación no apegada a los límites estrechos de la ciudad-estado. Y esto debe ser compatible con el hecho de que Aristóteles en la Política defienda, sin embargo, como el ideal de la convivencia humana el marco de la polis. Debemos conciliar lo que parece contradictorio: la panhelenidad de Alejandro organizada bajo la polis aristotélica. ¿Cómo hacerlo? Pues pensando en el marco de una federación de ciudades que, manteniendo el ideal de que sólo se es feliz en comunidades pequeñas y sólo en ellas es posible llevar a cabo el ideal de una democracia moderada, ello no está en contradicción con una ampliación inmensa de ese mismo concepto mediante sucesivas fundaciones de nuevas poleis, que se rijirían, en efecto, bajo la comunidad que produce ese lazo político-cultural propuesto por Alejandro Magno. Y, en efecto, Alejandro no sometió a nadie: fundó muchas ciudades llamadas “Alejandrías” (hasta 56 ó 57), conforme a una concepción de imperio que nada tiene que ver con la romana, sino con la aristotélica de una confederación de poleis relativamente autónomas.

Pero retomemos el hilo de nuestra historia: en el año 342 a.C. Aristóteles llega a Macedonia y se hace cargo de la educación del príncipe durante un periodo de turbulencias políticas: los persas comprenden -y les inquieta- que el poder de Filipo II se está haciendo demasiado fuerte. La maquinaria persa se pone, así pues, en marcha, y las primeras en sucumbir son las ciudades costeras de Jonia; Hermias, el benefactor de Aristóteles, cae hecho prisionero y es torturado hasta la muerte, lo cual supone un duro golpe para el filósofo, que le dedica un himno fúnebre. Después   muere Filipo acuchillado públicamente (seguramente por instigación de su mujer) y Alejandro se corona rey. Con Alejandro de caudillo, Atenas ya no es que se halle en una situación desesperada, como señalábamos antes, es que cae al fin bajo el dominio de Macedonia. Cabe señalar que las condiciones de paz para Atenas -seguramente influidas por Aristóteles- son las más generosas que cabría esperar: no se ejecuta a nadie, se destierra al líder del momento, la ciudad queda intacta, y además se le concede un estatuto especial de cuasi-independencia y el rango de ciudad asociada.

En este momento Aristóteles decide dejar la política: su príncipe es un rey ya encumbrado y ahora no hay problemas para volver a la Atenas dominada. Alejandro encarga la tutela de Atenas a uno de sus generales, amigo íntimo de Aristóteles, Antípatro, y a partir de ese momento empieza un periodo en el que la ciudad sigue viviendo en régimen de casi completa libertad bajo el dominio de los macedonios. Allí, en una finca de un amigo (como Aristóteles es extranjero en Atenas, no puede comprar terrenos) funda el Liceo, su primera Academia que ya no lleva el nombre de la de Platón. Trae a este edificio todas sus colecciones, organiza el sistema docente, potencia los estudios empíricos y la reflexión político-ética, y deja en el centro de los saberes lo que la tradición va a conocer como reflexión metafísica, en la que aquí no vamos a meternos apenas. Como algunas clases Aristóteles solía celebrarlas caminando por un paseo porticado que rodeaba el Liceo, lo que en griego se dice perípatos, la escuela y la doctrina propiamente aristotélicas pasarán a ser conocidas para siempre con el nombre de “peripatéticas”

Que no hay en Aristóteles ningún sentido de rivalidad con la Academia lo demuestra el hecho de que lo primero que hace al fundar el Liceo es financiar un altar en homenaje a Platón y el que le dedique unos dísticos célebres que hablan sobre todo de la amistad. El Liceo se concibe como una prolongación de la Academia misma mejorada. Este periodo de paz dura 11 años para Aristóteles, tiempo en que escribe mucho y disfruta de su familia. Hasta que en 323 a.C. llega la noticia inesperada de la muerte de Alejandro y Atenas lo interpreta como el fin del tirano y se levanta contra las tropas macedonias, que, a raíz del tratado de paz, se encuentran a las afueras de la ciudad. Se reconstruye el partido demócrata radical y el líder de la resistencia, Demóstenes, regresa al poder, poniendo en peligro la seguridad de Aristóteles y su Liceo. Esto se concreta en una acusación por impiedad contra Aristóteles -según algunas fuentes-, lo que le lleva al destierro por segunda vez para que, según sus palabras, “Atenas no vuelva a cometer por tercera vez un pecado contra la filosofía” (primero Anaxágoras, del cual no hemos hablado -fue desterrado por su amistad con Perícles-, segundo, naturalmente, Sócrates, y el tercero sería él mismo). Mientras tanto, habían muerto su mujer y su hijo[5]; él vive en la compañía de Hermipila -una esclava a la que él ha emancipado y para la que tiene un recuerdo emotivo en su testamento, donde insiste en que sus herederos procuren el bienestar de Hermipila, que le habiliten una casa en Carpi, donde él vive, etc... En 322, un año después de la muerte de Alejandro, en Calcis, en la isla griega de Eubea, en una casa provisional donde está alojado, muere Aristóteles dejando una rica herencia.

 

El mundo, y no sólo Europa, ya no volverán a ser las mismas. Las descomunales conquistas de Alejandro dejaron un escenario geo-estratégico y cultural completamente nuevo y realmente histórico –frente al cual otras transformaciones posteriores apenas tienen relevancia.  La filosofía política de Aristóteles no sobrevivió en su literalidad a esos cambios, mientras que el resto de su obra, aunque semi-perdida durante un tiempo, fue la destinada al éxito crítico en occidente[6] así como en oriente. No obstante, resulta para la filosofía sumamente importante conocerla -la vertiente política, muchos de cuyos aspectos sí fueron retomados- para contrastar la gran diferencia de mentalidad que separa el mundo antiguo del mundo moderno en lo que afecta a la reflexión y las prácticas de la organización y convivencia políticas, y para eso la estudiamos aquí. 

 

 

Ideas filosófico-políticas:

 

De toda la obra escrita que se ha conservado de Aristóteles (conocida como el corpus aristotélico) la parte política no es la más significativa en cantidad pero sí en lo que se refiere a continuidad en la vida del autor. Digamos que no se exageraría al decir que se pasó toda la vida dándole vueltas a estas cuestiones al tiempo que investigaba acerca de zoología, cosmología, teatro, psicología, botánica, lógica, física,  metereología y tantas materias más. Todas estas áreas fueron prácticamente inauguradas por él (llevándolas a un alto grado de desarrollo), mientras que en la meditación política, que ya existía entre los griegos desde hacía siglos, fue sobre todo original por su intento de conciliar lo mejor de la sofística de la época en consonancia con los ideales de la filosofía platónica retocados al efecto. Aristóteles era un filósofo, no un sofista, pero creía que había que asimilar en alguna medida las concepciones sofísticas para elaborar una política razonable (a diferencia de Platón, que odiaba a los sofistas a muerte y ansiaba refutarlos). 

Partiendo de eso, el primer movimiento que hace Aristóteles es contrario al de Platón: en vez de pretender extraer de la pura razón la única constitución perfecta que además nunca ha tenido lugar, el Liceo colecciona y fija todas las constituciones existentes hasta el momento -consiguen hasta ciento sesenta y tantas, de la que sólo hemos conservado una- para hacer su crítica y averiguar cual es la más preferible. Desde luego que incluso la más preferible será una constitución imperfecta, la cual hemos escogido por razones que responden a circunstancias concretas: esta será la parte inicialmente sofística de la cuestión. Pero eso no quita que no existan motivos basados en la naturaleza que expliquen la presencia de facto de todas esas constituciones en lo que tienen de común y esencialmente humano: esta será la parte inicialmente platónica de la cuestión. Expondremos la una después de la otra teniendo en cuenta que Aristóteles realiza un desarrollo entrelazado de los dos aspectos que no toma ninguno de ambos en su sentido puro original –digamos que es como una aleación: el bronce, por ejemplo, es mezcla en diferentes proporciones de cobre y estaño calentados en un horno con carbón vegetal, por tanto algo distinto de los dos metales a la vez que síntesis de ambos (tanto el “horno” y el “carbón” como el “bronce” son aquí Aristóteles y su extraordinario talento para la teoría a partir de la observación: para él sólo se hace filosofía para tomar registro de la experiencia real, al contrario de Platón y sus seguidores, que hacen filosofía antes de la experiencia para ordenarla conforme a la razón).

 

-De esta manera, respecto al origen, por así decirlo, “material” del Estado, claro está que Aristóteles entiende que la polis no aparece conformada de repente como de la nada: el núcleo originario de la comunidad política es la familia. Las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento conducen a la configuración de este pequeño grupo social que es la familia, la cual será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". A su vez, las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea, y la asociación de aldeas da lugar por fin a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Y dentro de la ciudad, para la comunidad doméstica considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad de base se deduce también la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos -en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la época, limitándose a justificarla. Resulta chocante en la actualidad la consideración de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la consideración negativa y subsidiaria de la mujer. Respecto a la actividad económica considera que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo con interés (la “usura” que también desaprobará el cristianismo posterior; no podemos ni imaginar, por cierto, lo que pensaría Aristóteles de nuestro actual sistema financiero...)

En el estudio de los diversos modelos de constitución -politeia- de las ciudades/estado de su época nos propone una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarquía, la Aristocracia y la Democracia; las consideradas malas, y que representan la degeneración de aquellas, son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o Demagogia. La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; la Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; la Democracia, el gobierno de todos según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia u Oclocracia, el gobierno de todos o de populacho sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia -conducir al pueblo- sobre el interés común.

La democracia moderada es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega: una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas positivas de gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que le rodea, considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o menos avanzadas y más tradicionales; pero también le preocupa el peligro de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos. Le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias -los que no son ni muy rico ni muy pobres, como nosotros actualmente, a los que se podría analogar con los “productores” de Platón, que estaban para él en el último estrato de la ciudad ideal-, y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado, que son lo mismo.

¿Qué es, entonces, un “ciudadano” para Aristóteles? El ser ciudadano no depende del domicilio, ya que esclavos y extranjeros también poseen uno, tampoco proviene del derecho de entablar una acción jurídica, porque esto pueden hacerlo las personas que no son ciudadanos: la característica distintiva del ciudadano es que este goza de funciones políticas y judiciales, tanto como juez como en tanto magistrado, es decir, que posee libertades políticas. Se es ciudadano en el espacio de tiempo que se ejercen esas libertades, y que va entre la categoría de los ciudadanos incompletos, que son aquellos que aún no han llegado a la edad de inscripción cívica, y la de los ciudadanos jubilados, que son los ancianos que ya han sido borrados de la inscripción cívica. El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la sensatez), como de súbdito (la obediencia), y contener dentro de sí a la vez la capacidad de mandar y la de obedecer, puesto que en unas ocasiones hace las leyes y en otras las acata. En conclusión, el ciudadano en democracia es aquel hombre político que es o puede ser dueño de ocuparse, tanto personal como colectivamente, de los intereses comunes, y que tiene participación en los asuntos públicos.

 

-Respecto al fundamento, por así decirlo, filosófico del Estado, Aristóteles mantendrá, al igual que Platón y la mayoría de los griegos, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal político (zóon politikón), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para vivir plenamente; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad y que ésta fuera así el resultado de una mera conveniencia establecida entre individuos que antes habrían pululado independientemente unos de otros en un presunto “estado natural” (como defendía cierta sofística y como establecerá la teoría política liberal moderna, como veremos en su momento). Aristóteles no está de acuerdo con la llamada “teoría del pacto” de éstos, muy al contrario: él piensa que el hombre se organiza en comunidades por naturaleza, pero con la condición necesaria del acuerdo en un fin -télos- común. Es decir: no es verdad para él que unos supuestos individuos libres en estado de naturaleza decidan por convención (nomos[7]) asociarse para conseguir paz y seguridad en común; pero tampoco es verdad que el hombre viva maquinalmente en un organismo social por naturaleza (phýsis) sin preguntarse por qué ni para qué, por pura supervivencia de la especie. Este último es el caso de animales como los orangutanes, los lobos y tanto otros, pero no del hombre; y la primera concepción es que ni siquiera se da en la naturaleza misma (animales solitarios que decidan juntarse para su protección). El filósofo lo dice con estas célebres palabras:

 

"Es, pues, manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no será ya más parte de la ciudad, sino que habrá que entender que es una bestia o un dios". (Política, libro 1,1).

 

(Que el todo, como argumenta Aristóteles, sea anterior a las partes, es semejante a lo que ocurre con el cuerpo humano, el cual una vez destruido o muerto no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco", o sea: que no es del todo correcto más que nominalmente llamar a una mano “mano” cuando está cortada, o a un pie “pie” cuando pertenece a un cadáver, puesto que ya no sirven para el fin para el que fueron generados: agarrar para la mano o caminar para el pie. Igualmente, un hombre solitario ya no es un hombre más que nominalmente, cuyo destino sería convertirse en algo infrahumano -una bestia- o sobrehumano -un dios-). Pero que cada hombre sea parte del todo social tampoco significa que actúe como el engranaje de una maquinaria ciega. No: por naturaleza el hombre es comunitario porque por naturaleza -también- busca un fin para su existencia que sólo se da en sociedad mas no de un modo automático. Ese fin es la felicidad (eudaimonía en griego): el hombre no vive por vivir, sin más, sino que por naturaleza esta “hecho” para ser feliz y en la felicidad encuentra su realización máxima como ser natural. Prueba de que esto es así es que, a diferencia del resto de los animales, el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo, y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad –de hecho, los conocidos como “niños salvajes” no saben hablar. Citándole de nuevo:

 

"El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza -según hemos dicho- no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que tiene palabra."  (Ibidem, libro 1, 1).

 

Y la palabra (lógos) no sirve para comunicarse a secas -muchos animales se comunican también-, sino para intercambiar pareceres acerca precisamente de “lo justo o lo injusto, lo provechoso o lo inconveniente” según Aristóteles. Ahora, esto sí que es lo que nos diferencia propiamente de los animales, y no la supuesta posesión de un alma inmortal o de un cerebro evolucionado: el hombre es el animal que discute sobre lo que cree justo y provechoso para obtener la felicidad en la polis. (Por estos quizá liosos caminos, Aristóteles se las arregla para quedarse con lo mejor tanto de la sofística como del platonismo de una manera insuperada en el pensamiento posterior) ¿Y cuales son las condiciones de la felicidad entendida como la finalidad de la vida humana? Pues en primer lugar, desde luego, está la prosperidad material. Juntos nos regalamos con mayores bienes y servicios que si estuviéramos escondidos en una cueva. En segundo lugar, está el gozo que supone para el hombre la compañía de los demás, pues aunque el trato con el prójimo a veces sea también fuente de odio y dolor, también es cierto que la gran mayoría lo preferimos a la soledad absoluta. Y, por último, existe la participación en los asuntos públicos, que permite que reunidos hagamos más de lo que puede hacerse en privado (piénsese, por ejemplo, en un concierto de rock: sería imposible si el estado no pusiese el precio, controlase la seguridad del local, garantizase la no-invasión de la libertad de expresión, etc., etc.)  

Y la política y la ética son asuntos que se hacen, no que se teorizan como pensaba Platón. Es decir, para Aristóteles ética y política son pensadas mientras se hacen, y no pueden ser diseñadas de antemano en la mente del filósofo. La ciencia acerca de los fenómenos naturales sí puede ser descubierta por el filósofo en la intimidad de su razón, porque versa acerca de lo que no puede ser de otra manera (necesario), pero para trazar leyes acerca de la convivencia hay primero que convivir, o sea, compartir, porque versan acerca de lo que siempre puede ser de otro modo (contingente). No hay, pues, leyes invariables para Aristóteles en el mundo práctico, como sí las había para Platón. Cada sociedad decide en la práctica que es lo que le parece más justo y conveniente para alcanzar la felicidad, y tal decisión es objeto de acción práctica colectiva, no de contemplación científica solitaria. Por eso Aristóteles no cree en la sociedad perfecta de Platón, pero en cambio sí cree en el logro activo de la felicidad. La “república” ideal platónica únicamente buscaba el orden, una vez conseguido el cual no hay respuesta para la pregunta “y, después de todo… ¿Para qué el orden?” Sin embargo, Aristóteles concede que las sociedades reales sean abiertas con tal de que la respuesta a esa pregunta sea “para la felicidad”. Un orden inalterable sin más no puede ser más que un medio para algo mejor, no un fin en sí mismo[8]. El “fin en sí mismo”, que Aristóteles denomina en griego entelequia[9], se traduce al latín por perfectio[10], perfección, que es lo acabado, lo culminado, lo máximo en su género, lo que ha llegado al techo de su ser y por ello ya no puede mejorar más, hasta tal punto que se diría que ha tocado la eternidad de una manera finita –el infinito no es comprensible para los griegos más que matemáticamente, ni siquiera sus dioses son infinitos, porque si lo fueran no podrían jamás ser perfectos al no poder acabar nunca de definirse, al no poder colmar nunca ese máximo de sí mismos que se les escapa.

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-El resultado de todo lo anterior consiste en que con Aristóteles podemos pensar la perfección en este mundo sin buscarlo en otro imaginario perdiendo por consiguiente el sentido de la realidad inmanente[11]. La perfección no se da siempre, sino sólo cuando las circunstancias son propicias; y tampoco es una cantidad que pueda ser comparada con otra, sino una cualidad, de hecho justamente la cualidad en la que cada cosa se expresa en su plena potencia interna. Hay perfección siempre que algo, cualquier ser, alcanza su fin, una palabra que hemos estado usando hasta aquí sin aclararla. Por “fin” debe entenderse “finalidad”, “meta”, “consumación”, télos en griego, y no acabamiento del ciclo de existencia de algo, que en griego se dice más bien eschatos –de ahí el vocablo “escatología”, que se refiere al destino del mundo o del alma cuando mueren o “finiquitan”. En los asuntos humanos, el “fin en sí mismo” o télos es la felicidad, puesto que somos mortales y no podemos esperar otra vida de premios o castigos superior a esta al llegar la muerte. Todas las demás ventajas o satisfacciones que podamos hallar en la vida lo son porque llevan a la felicidad, por tanto la pregunta de “y, después de todo…¿Para qué la existencia feliz?” sólo puede tener sentido ya para un temperamento religioso, al que le parece poco este mundo. Lo cual no quita para que la felicidad se encuentre de muchas maneras, tantas como conductas en las que se cumpla la virtud (areté): hay una virtud del músico que toca excelentemente como una virtud del amante que ama excelentemente como una del herrero que forja excelentemente. “Virtud” no es rectitud moral, sino excelencia en el obrar cualesquiera que éste sea al margen del bien y del mal tomados en abstracto. (Por ejemplo: un jugador de cartas o un futbolista pueden ser unas “malas personas”, pero echarse un farol o “tirarse a la piscina” de un modo excelente, inmejorable).

No obstante, para la condición del ciudadano ser una “buena persona” y un “excelente ciudadano” sí que son requisitos equivalentes e interrelacionados, mutuamente dependientes. No por motivos puramente sofísticos, es decir, bajo la argumentación de que sólo el que se presente como una persona honrada puede persuadir al pueblo. Ni por motivos estrictamente platónicos, es decir, bajo la exigencia de que sólo el que haya dominado sus pasiones merece impartir leyes. Ni una ni otra, sino en tanto que, para Aristóteles, sólo el que obre por la felicidad de todos puede obtener la suya, así como, a la inversa, sólo el que sea ya feliz está en condiciones vitales de desear eso mismo para todos (Aristóteles ha dedicado largas reflexiones laudatorias a la amistad, la philía en griego, y casi nada a la piedad devota). Esto es así porque la felicidad no es un estado estático -como lo es, por cierto, el orden-, sino una actividad, y además una actividad que se ejerce durante toda la vida. Nada más lejos de esta idea que la concepción de la felicidad como “momentos de felicidad” pasiva y sentimental, puramente subjetiva y relativa -“me siento feliz”, luego se me pasa; “que feliz sería si…”-, como nos venden ahora en los anuncios de televisión tipo Coca-cola: esta felicidad fácil y efímera sería para Aristóteles la propia de los esclavos. Desechado eso, la felicidad ética se erige como el “hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros”, término medio “definido por una regla, aquella regla con la cual lo define el hombre sensato” Ética a Nicómaco. O sea: es un hábito, puesto que se trata de formar en nosotros un modo de ser permanente a través de conductas repetidas; es una elección libre y consciente, puesto que ninguna ley ideal a lo Platón nos obliga en un sentido u otro; es un término medio relativo al individuo, puesto que todos somos diferentes y cada uno debe establecer sus hábitos evitando los excesos y deficiencias de su carácter; es una regla, puesto que, si no se concreta en una o varias -o varias subordinadas a una o al revés- directrices enunciables, difícilmente podremos atenernos a ello en el futuro; y, por último, es una regla sensata en el sentido de que todo el proceso antedicho debe estar dirigido por la inteligencia, por la inspección de la razón, o no habría servido de nada. Resulta importantísimo darse cuenta de que con este planteamiento Aristóteles deja atrás la idea platónica de norma, que sería universal y necesaria para todo ser pensante: aquí cada uno “hace sus propias cuentas” de lo que ha de poner de su parte para ser ética y políticamente virtuoso. Caso de no acertar bien al hacer esas cuentas personales, bien sea porque en mí las pasiones son demasiado vehementes, o porque mi coco no da para tanto o se distrae con el vuelo de una mosca, entonces Aristóteles recomienda emular el ejemplo del hombre spoudaîos, que es aquel que conozcamos a nuestro alrededor caracterizado por un proceder responsable, esforzado, noble y con altura de miras, como vuestro profesor de filosofía –es broma.

Por tanto, para Aristóteles no hay diferencia esencial entre ética y política. La ética no es más que la disposición para la coexistencia en concordia (homónoía en griego) estudiada desde el punto de vista individual, del mismo modo que la política la estudia desde el punto de vista de la totalidad comunitaria. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, y la decisión ética de lo justo es lo que constituye el derecho. A partir del Renacimiento todo esto se verá de un modo distinto y más problemático, como expondremos cuando toque. Como las determinaciones relativas a la vida pública son contingentes, Aristóteles piensa que deben ser decididas entre todos, conforme a un cálculo de probabilidad y verosimilitud. Vale que, como decían los sofistas, no puede irse más allá del nivel de la opinión: todo son opiniones en el quehacer práctico. Y vale que, como decía Platón, las opiniones son insuficientes, porque con ellas estamos en manos del listillo que las maneje con más habilidad. Por eso hay en esto también un término medio para Aristóteles: no hay una ciencia superior que zanje para siempre la libertad de opinión y de discusión, pero tampoco todas las opiniones son, en sí mismas, igualmente buenas o válidas. Si calibramos en democracia todas las opiniones mediante el criterio de lo que es más probable y más verosímil, entonces tendremos una medida de lo mejor que no es la verdad absoluta de Platón, pero tampoco es la mera persuasión del orador sofista. A esta técnica de criba de los argumentos políticos la denomina Aristóteles dialéctica, modificando el sentido del mismo vocablo que Platón utilizaba para la ciencia infalible del gobernante. 

De ahí que hablemos de la “democracia moderada” defendida por Aristóteles. Frente a la democracia radical de los sofistas, la “moderación” estriba en que existe una balanza racional para pesar las opiniones (aunque nunca definitiva, no arbitraria) y en que los cargos públicos deben ser electivos, es decir, votados y no por sorteo. Aristóteles no descarta otras formas de gobierno dependiendo de la oportunidad -todo tiene una oportunidad (kairós) adecuada que hay que saber descubrir- de su implantación en determinada polis. Así, por ejemplo, se inclina también llegado el caso hacia una forma mixta de gobierno en la que asimismo se realice el término medio[12]: ni democracia absoluta, ni monarquía absoluta ni aristocracia absoluta, sino una combinación de las tres en que cada forma política limite los excesos de las demás e impida que degeneren. Esta solución en concreto será la adoptada tanto por la teoría política del mundo romano como, siglos después, por la asimilación tomista -e.d.: de Santo Tomás- del aristotelismo. Pero el aristotelismo no es lo mismo que Aristóteles. Para él, toda fórmula es buena si es capaz de crear un gobierno estable y duradero, que elimine los estorbos que puedan alzarse para impedir la consecución de la felicidad, por eso comprende que cada ciudad debe escoger la que más le acomode. Finalmente, señalaremos para concluir que Aristóteles concibe la felicidad como una actividad, sí, pero que sólo es posible en condiciones de ocio. El ocio se dice en griego scholé, o sea, escuela, no en sentido de institución escolar sino de constante posibilidad de aprendizaje. El hombre libre (y más aún el filósofo) aprende por aprender, y este podría ser el objetivo último de la existencia humana una vez superados los problemas a que nos ata la necesidad de mantenernos vivos. “Una golondrina -dice- no hace verano, e igualmente una vida no es feliz por un solo día de felicidad” Ibidem. Bastante tragedia se esconde ya en lo bueno de la vida, como para enquistarse en lo malo.          

 

Después de Aristóteles, el ideal de una felicidad compartida en el marco de la polis se pierde de vista en el transcurrir efectivo de la historia, pero no en el recuerdo. Comienza una época nueva en un universo histórico ampliado y distinto al que se ha dado el nombre de helenismo, y en él arranca también la larga y accidentada trayectoria del aristotelismo en la cultura mediterránea.

 

 


 


[1] Esta historia de la emigración de los escritos de Aristóteles a las naciones árabes y su retorno triunfal a Europa en la baja Edad Media os la contarán en segundo a propósito de la obra de Santo Tomás.

[2] Más tarde, el rey Filipo II recompensará a Aristóteles por su tarea de instructor de su hijo Alejandro con la reconstrucción completa de la ciudad de Estagira, destruida poco antes en la guerra. No está mal.

[3] En su famosa trilogía sobre la vida de Alejandro el Magno, Mary Renault hace aparecer a Aristóteles dotado de una inmensa cabeza; suponemos que es porque ha traducido -mal- nous por “cabeza”.

[4] Toda una “experiencia escolar” desde vuestro punto de vista: lo que va desde vuestra edad a la mía nada más y nada menos. Lo cual indica que la enseñanza no era concebida igual que ahora en la Grecia antigua -se trataba de un aprendizaje para adultos-, y que sus recursos económicos eran excelentes.

[5] Este hijo llevaba por nombre Nicómaco, igual que el padre del filósofo, y en su memoria redactó Aristóteles la Ética a Nicómaco, que es uno de los libros de teoría política al que nos referiremos después.

[6] Tanto, que Aristóteles fue nombrado hace poco en una lista de genios científicos de la historia confeccionada por una revista americana como el primero de todos, por encima de Newton y Einstein.

[7] Recordad aquí la distinción de Antifonte el sofista entre nomos y phýsis que se vio sobre texto en clase. Aristóteles la incorpora para darle una dimensión distinta y más compleja a través del platonismo.

[8] El orden se define negativamente como lo que no es caos, su opuesto absoluto. Pero entre el caos total y el orden sin fisuras hay todo un abanico de organizaciones posibles que no reconoce el que, como Platón, piensa por miedo a la stasis –o sea, las agitaciones políticas y sociales, la violencia física o verbal.

[9] Término que hoy en castellano significa “quimera”, por devaluación de su sentido original a causa tanto del pesimismo político moderno como, en general, de las ideas anti-naturalistas del cristianismo.

[10] En la conjugación de los tiempos verbales “perfecto” significa justamente esto: acción ya terminada.

[11] “Inmanente”, que significa “interno a la naturaleza sensible”, se opone en vocabulario filosófico a “trascendente”, que, consecuentemente, significa “externo a la naturaleza sensible”, o sea, Dios o casi.

[12] El “término medio” tan traído y llevado no es una forma de conservadurismo, mediocridad o falta de empuje, sino una forma de tratar de quedarse siempre con lo más beneficioso de dos extremos. Por ejemplo, es excesivo que yo sea pródigo y me guste siempre invitar a los amigos, pero es mezquino que sea tacaño, e intente que me lo paguen todo ellos. El término medio sería la generosidad, de modo que no me importe invitar si tengo dinero y los demás no, sin por ello descartar ser correspondido en el futuro, etc.

 

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