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Interpretaciones contemporáneas de Aristóteles

(El Aristóteles de Quintín Racionero[1]: una racionalidad ampliada)

Simón Royo Hernández[2]

Independent scholar

 

Quintín Racionero era un hombre enciclopédico con múltiples conocimientos y saberes muy amplios. Consideraba que la experiencia era radicalmente histórica e insistía en que el conocimiento de los contextos históricos y de las controversias filosóficas (referentes polémicos) eran indispensables para poder entender a cualquier pensador, así como todo el devenir del saber desde los griegos hasta nuestros días. Aristóteles (junto con Leibniz o el segundo Wittgenstein) era el pensador que le resultaba más afín, así como del que más sabia; si bien contaba con una sólida formación en toda la historia del pensamiento. Traductor de La Retórica de Aristóteles, trabajo que le llevó 11 años de su vida[3], pensaba que esa obra era sumamente relevante dentro del pensamiento del Estagirita. Intentaremos dar cuenta de su visión del tenido por más grande sabio de todos los tiempos, Aristóteles, señalando sus afinidades y discrepancias con las interpretaciones más reputadas actualmente del filósofo en cuestión. Vamos, por tanto, a suprimir las también variadas lecturas de Aristóteles por parte de los exégetas antiguos, los seguidores del Liceo, los lectores de época helenística, los romanos, árabes, medievales y hasta los modernos (hegelianos y neokantianos), para centrarnos, salvo excepciones puntuales, en los contemporáneos. Con ello hablaremos con mayor detenimiento de una serie de autores (entre los que se cuenta quien fuera nuestro profesor y amigo), los cuales, si bien no son desde luego todos los que son, si que, con seguridad, son los mejores de entre los que hay en la actualidad[4]

Podría decirse que entre las mejores lecturas de Aristóteles contemporáneas contamos actualmente con unas seis visiones, no necesariamente contrapuestas totalmente entre sí, pero sí diferentes, que serían dignas de señalar como las más importantes: 

  1. La interpretación unitaria, neo-escolástica y teológica (Monseñor Agustin Mansion[5]; J. Owens; Giovanni Reale[6]).
  2. La interpretación idealista y neo-kantiana (A. Trendelenburg[7]; F. Brentano[8]).
  3. La interpretación genético-evolutiva (W. Jaeger; F. Solmsen).
  4. La interpretación problemático-aporética (I. Düring[9]; P. Aubenque[10]).
  5. Las interpretaciones teofrástica y hegeliana (Hegel[11], Zücher[12]).
  6. La interpretación hermenéutico-retórica (Q. Racionero[13]; Enrico Berti[14]).

 

La más importante de todas las interpretaciones contemporáneas del Estagirita ha sido la genético-evolutiva, propuesta en los trabajos de Werner Jaeger[15] desde su: Aristóteles: bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923; traducción española 1946). Jaeger ya proporcionó allí su tesis fundamental según la cual habría un desarrollo paulatino de la filosofía de Aristóteles (en lugar de la concepción de un “Sistema[16]”). Según Jaeger el Estagirita pasaría primero de un platonismo fiel a una ruptura y un platonismo reformado, para después abordar su filosofía especulativa, terminando su vida con una etapa empírica y naturalista. La tesis de la evolución del pensamiento de Aristóteles influiría en todos los especialistas y sería proseguida por el discípulo de Jaeger, Friedrich Solmsen, en lo que toca a la Lógica y la Retórica[17]. La noción de desarrollo de una obra, de un continuo work in progress que implica a la temporalidad, que involucra a la necesaria e inevitable realización diacrónica de la labor filosófica, nos enfrenta a esas falsas sincronías que sugieren todas las teorías cuando son tomadas como una totalidad discreta y sistemática visible de una sola vez en un momento dado del tiempo. No es del todo una ilusión la hipótesis, según la cual, el pensamiento de un autor se puede captar exclusivamente desde el propio presente manifiesto y, por tanto, mediatizado por cada época que se ha hecho cargo de ese legado. Pero gracias a la temporalidad con progresividades (e involuciones, que no escatología lineal ascendente) de la escritura, podemos contrastar los paradigmas hermenéuticos de cada época con el nuestro y hallar, si es que no el siempre perdido verdadero Aristóteles griego, sí al menos el Aristóteles consensuado por la historia de su interpretación . 

Hay que quitarse de la cabeza el Aristóteles escolástico que está dominado por una jerarquía de saberes que comienzan por una Metafísica, prosiguen con una Lógica y finalizan con una Ética y una Política; como si primero se hiciesen los libros teóricos y luego los prácticos. Este orden es falso. La concepción de una filosofía como un pensamiento perfectamente articulado y acabado con su eje central en la Metafísica y en la Lógica, adolece de creer que los pensadores ya tenían toda su filosofía en la cabeza desde el principio de su labor de enseñanza y escritura. Al contrario, cualquier experiencia de índole filosófica demuestra que las reflexiones se van realizando paulatinamente y, en el caso de Aristóteles, abarcando varios frentes que serían revisados y retocados en múltiples ocasiones. 

El método genético o evolutivo de Jaeger consistió, según sus propias palabras (en su libro paradigmático ya señalado): “En aplicar el principio de desarrollo orgánico a su creador (…) a fin de obtener la historia de su desarrollo intelectual (…) impedida hasta ahora por la idea escolástica de su filosofía como un sistema estático de conceptos (…) tan pronto como esta idea se abandona surge naturalmente la cuestión del desarrollo histórico, pues es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en que se encuentran los escritos conservados, sin hacer la suposición de que contienen las huellas de diferentes estadios de evolución”. 

También Ingemar Düring apuntalará el hecho de la evolución del pensamiento del Estagirita hasta postular un Aristóteles aporético, esto es, con una filosofía inacabada, problemática y contradictoria. Con sus propias palabras, también, cabe señalar que: “Fundamentalmente Aristóteles era un pensador problemático y un creador de métodos. Tenía ciertamente una fuerte tendencia sistemática, pero a aquello a lo que tendía era a una sistemática de los problemas (…) es imposible encontrar en Aristóteles un sistema acabado, si se entiende con ese término una filosofía que exponga un edificio doctrinal bien conectado y fundado sobre un concepto de unidad”. 

Quintín Racionero, asimilando la centralidad de la lectura genético-evolutiva y de la lectura problemático-aporética, no estaba sin embargo de acuerdo con sus representantes en muchas ocasiones. Con respecto a Jaeger discrepaba en muchos detalles, como, por ejemplo, con la tesis del alemán según la cual Aristóteles habría tenido una brusca ruptura con el platonismo. Según Quintín, la ruptura con Platón habría sido paulatina pero constante y habría surgido muy pronto su discrepancia dentro de la Academia, aunque no abandonase del todo nunca un cierto platonismo. Aristóteles se acercaría a los retóricos y sofistas pero, como viejo académico, rechazaría caer en el relativismo, el despotismo ilustrado y el ese panhelenismo de los mencionados (pues el suyo sería algo diferente), salvando el programa de la filosofía urdido por Platón a costa de rebajar sus pretensiones epistemológicas. La exégesis de Aristóteles por parte de los especialistas llega a grandes complejidades y profundiza en muchos detalles, siendo la micro-exégesis tan importante en ocasiones como la macro-exégesis. Por ejemplo, Jaeger consideraba el Protréptico como un escrito plenamente seguidor del platonismo, mientras que Quintín Racionero, ponía de manifiesto que ya habría de contener serias críticas a Platón. Una cuestión muy difícil de dirimir dado el estado del texto y aún más si además tenemos en cuenta que ya Platón se auto-criticó en su vejez.

 

En cualquier caso, hoy parece que la mayoría de los investigadores sostienen que la obra de Aristóteles conservada son composiciones a partir de un conjunto de cursos que se retocaban y mejoraban a lo largo del tiempo, agrupadas por tratar de las mismas materias o asuntos. Sus receptores eran principalmente los alumnos de El Liceo, es decir, personas preparadas de antemano para su comprensión, lo que hace de sus escritos un conjunto esotérico. Habría compuesto el Aristóteles joven diálogos, como su maestro, pero no los hemos conservado. Existen varios catálogos antiguos de las obras de Aristóteles, como el conocido de Diógenes Laercio, pero la Obra que finalmente recibimos es la que preparó Andrónico de Rodas en el siglo I a.C.  

Respecto a Jaeger nuestro profesor Quintín Racionero absorbió sus muchas virtudes y criticó sus escasos defectos, uno de los cuales señalaba al decir que había que poner un límite al genetismo jaegeriano, ya que, aunque deficiente, la compilación de textos que habíamos recibido y que habían sido efectivos históricamente fue la realizada por Andrónico de Rodas, en la que se basó la primera gran edición crítica de Bekker (1831) por la cual citamos a Aristóteles hoy en día. De no hacerse así Aristóteles se nos diluiría entre los aristotélicos y, para que no ocurra tal cosa, contamos con sus referentes polémicos, que son principalmente tres: Demóstenes, Isócrates y Pirrón. 

A través de su estudio de la Retórica de Aristóteles nos ofreció Quintín Racionero tanto una interpretación de la mencionada obra en particular como una lección sobre el pensamiento del filósofo en general, ya que las cuestiones analíticas y unitarias que problematiza en ese caso concreto se reproducen y son válidas para aplicarlas a la totalidad. El estado de la cuestión aristotélica precedente había sido evaluado por última vez con anterioridad por Enrico Berti[18] y Quintín Racionero vuelve a realizar y actualiza ese estado de la cuestión. La vocación filosófica de nuestro profesor le obligaba, finalmente, en contra de su propio programa de investigación, a poner límites a las investigaciones analíticas, con el fin de poder sostener que, pese a todo, existe una especie de filosofía de Aristóteles unitaria, con voluntad sistemática y que puede ser comprendida y trabajada en su conjunto ya que conformaría una visión omnicomprensiva de la realidad. Tuvo que poner por ello en entredicho la posición genético-evolutiva derivada de Solmsen, que con razón aislaba dos momentos principales de redacción de la Retórica, uno correspondiente a la época de la Academia y otro a la época del Liceo[19]. De modo que pudiera decirse que Quintín, pese al carácter fragmentario y distendido en el tiempo de la redacción de sus obras, terminaría por ser un defensor de la existencia de un “sistema” de Aristóteles[20].  

Según Quintín dadas las bases de la interpretación genético-evolutiva nos quedamos sin filosofía de Aristóteles, lo cual, le parece inadmisible, de ahí su dar una de cal y una de arena y situar la decisión sobre el problema en un ámbito meta-históriográfico y meta-filológico que presupone a ambos, es decir, en el ámbito del propio pensamiento filosófico contemporáneo:  

“El resultado es un predominio de lo discontinuo y el fragmento, en donde la coherencia del filósofo es sacrificada a la metodología del intérprete o, dicho de otra manera, en donde la lectura sintética de las obras es preterida a favor de una lectura analítica de sus conflictos; y ello en una forma en la que Aristóteles queda completamente desarticulado, de suerte que sólo cabe ya al modo como lo intentó Jaeger una interpretación global de su pensamiento en tanto que referido al curso íntegro de su biografía. (…). Así pues, la superación de las interpretaciones genéticas, configura, hay que insistir en ello, el clima de las actuales investigaciones sobre la Retórica. Sin embargo, si con esto resulta claro que la interpretación ha de situarse en las coordenadas de una explicación unitaria y suficientemente comprehensiva del pensamiento de Aristóteles, con todo, sería absurdo suponer que la aplicación de tal criterio metodológico suprime los problemas que plantea la composición de sus obras.

En el caso que nos ocupa, las evidencias sobre tensiones conceptuales, reajustes y desarrollos diacrónicos son demasiado fuertes como para no pensar que la Retórica ha tenido una gestación morosa y acumulativa, en un transcurso de tiempo que además hemos de suponer dilatado. Ahora bien, si con la información de que disponemos no se alcanza, por lo tanto, a suspender esta mayor verosimilitud de las hipótesis diacrónicas, lo que en estos márgenes quiere decir la superación de los métodos genéticos es que, por primera vez, el análisis de los diferentes niveles de composición de las obras del filósofo puede afrontar una interpretación razonada de conjunto, sin desatender por ello la historia real de su pensamiento. Nada impide que Aristóteles, a medida que haya ido corrigiendo y aumentando el cuerpo de sus lecciones, se haya guiado en todo instante por un criterio de integración sistemática; pero, más aún, lo que la aplicación de un eje diacrónico permite establecer es eso precisamente: el esfuerzo de síntesis, tal como queda reflejado en los sucesivos episodios de la escritura de sus obras. A partir de ahí, la tarea del investigador no es ya o no de un modo predominante la de preguntarse qué tensiones o qué estratos cronológicamente diferenciados se pueden reconocer en los escritos de Aristóteles, sino en virtud de qué criterios ha tenido él tales estratos y tensiones como conciliables sistemáticamente, hasta elaborar con ellos un único producto intelectual. Y éste es el núcleo de la cuestión. (…).

Si las hipótesis que he manejado en mi edición son ciertas, esta reordenación final de la Retórica debió de tener lugar a principios del periodo del Liceo, más o menos entre 335 y 330. Pero lo importante es hacer notar cómo a lo largo de una composición que los dos estratos principales nos muestran tan dilatada, Aristóteles ha juzgado siempre tener entre manos un mismo proyecto, bien fundido y coherente. La pregunta que se plantea es si podemos descubrir el sentido, el valor íntimo -y, en todo caso, uno- de este proyecto. Pero tal problema nos lleva ya a cuestiones de análisis filosófico[21]”.  

El marco filosófico contemporáneo desde el cual habría que solventar el problema de la filosofía de Aristóteles en particular (y de la filosofía actual en general) sería según la línea de pensamiento de Quintín Racionero el que surgió en Alemania en los años setenta y ochenta del pasado siglo XX entre pensadores como Gadamer, Habermas, Apel, Höffe, Kuhn, Schnädelbach, Riedel, Hennis, Lorenzen, Bubner, etc., referido a la racionalidad de la praxis y remitido a relecturas de Aristóteles tendentes a la reconfiguración de la racionalidad en un marco pragmático, argumental y controversial. En la posición de la recuperación de la retórica como elemento fundamental para la filosofía, (ahora, decididamente, filosofía práctica), fueron compañeros de viaje de Quintín Racionero, tanto M. Riedel (relación entre praxis y racionalidad) como Ch. Perelman (importancia de la retórica y de los ámbitos de la opinión, de lo verosímil y de lo probable), a lo que nuestro profesor y amigo añadiría su propia tesis de los espacios controversiales, de las polémicas como motores de la historia de la filosofía. La hermenéutica y la sociología de la ciencia (Heidegger y su noción de epocalidad, Thomas S. Kuhn y su noción de paradigma o Imre Lakatos y su noción de programa de investigación), junto a la pragmática y la filología clásica, serían los elementos básicos fundamentales de su interpretación y lectura de Aristóteles, así como de su propia posición filosófico-política.

Ciertamente, gracias a estudiosos como Quintín Racionero la retórica de Aristóteles ha sido recuperada en nuestros días como teoría de la argumentación y la filosofía aristotélica ha sido en buena parte rehabilitada con respecto a su pasado tomista y reajustada a la crítica certera a una modernidad que creía que todo podía ser objeto de conocimiento científico riguroso. Ya no se tratará con Platón de responder a la pregunta “¿Qué es lo justo?”, sino de dirimir en cuáles de todos los modos de vida posibles hay encerrada una mayor dosis de justicia. Respecto a la ética y la política, la epistéme de Platón, tiene que ser sustituida por la phrónesis de Aristóteles. Pero, sin embargo, de no ser tan pregnante ya su uso, habría que corregir la traducción usual de phrónesis por “prudencia”, por ejemplo, traduciéndola por “sensatez” o “razonabilidad”, ya que la primera palabra tiene unas connotaciones cristianas que remiten exclusivamente a la virtud moral, mientras que la palabra griega remite también a una excelencia (areté) intelectual (noús)[22]. Gran parte de las confusiones terminológicas del legado aristotélico se han debido al neoplatonismo (Plotino, Porfirio), y a la traducción al latín de los términos griegos realizada por Boecio en el siglo V-VI d.C. La tergiversación de Santo Tomás de Aquino -siempre según Quintín Racionero- fue fruto de una absorción por parte del santo del neoplatonismo y el agustinismo realizada con la finalidad de poder llevar a efecto una apropiación concienzuda de Aristóteles destinada para su adaptación al cristianismo[23]. Pierre Aubenque habría recogido el error antecedente heredado del tomismo al traducir phrónesis por prudencia, recargando la virtud moral en detrimento de la inteligencia, cuando phronein es pensar y se relaciona con noein que es inteligir. La sensatez (phrónesis) consistirá en calcular las posibilidades racionalmente para tomar una decisión. 

Según Racionero aunque no se pueda mantener el ideal científico de Platón podemos sin embargo realizar una ética y una política, así como una retórica y una poética. No podemos hacer una ciencia demostrativa del bien y del mal, individual (ético) o colectivo (político), pero sí que es posible calcular cuáles conductas son probablemente mejores respecto de aquellas que son probablemente peores. “Aristóteles renuncia a que la filosofía como ciencia absorba todo lo real”. Mientras Platón pensaba en la justicia y la ciudad ideal, sacando conclusiones de su mero razonamiento, Aristóteles recogía más de un centenar de constituciones para indagar sobre cuál podría ser la más justa. En este sentido es cierto que hay en el Estagirita un componente empirista que no se encuentra en su maestro. Respecto a los intereses empíricos y biológicos de Aristóteles, se puede decir que no estarían solamente al final de la vida del filósofo, como sugiere Jaeger, sino ya desde el principio, si tenemos en cuenta que su padre era médico del rey de Macedonia y que pasó su niñez y adolescencia rodeado del gremio de los médicos. 

Coincidirá Quintín Racionero con el también gran estudioso Enrico Berti en mostrar que la racionalidad en Aristóteles es más amplia que la racionalidad científica como se demuestra en las áreas de la retórica y de la poética donde el discurso de la razón persuasiva y de la razón mimética pueden ser racionales pese a no ser susceptibles de un tratamiento científico. Las propuestas de interpretación de Berti y Racionero tienen lo suficientemente en común para que podamos agruparlas conjuntamente en la interpretación de Aristóteles que nos parece más acertada, la de la corriente que bien pudiéramos denominar como exégesis hermenéutico-retórica. Su tesis principal reside en la afirmación de que existen formas de racionalidad no reductibles a la racionalidad científica, donde los elementos subjetivos (pasiones y afectos) no se pueden eliminar y, sin embargo, ello no quiere decir que no se puedan manejar de manera análoga a dicha racionalidad, no buscando la verdad axiomática, sino lo que se parece a la verdad, esto es, lo verosímil, lo que es más probable que sea cierto. Esto sería algo ya propuesto por Aristóteles pero olvidado recurrentemente por la Historia. Y lo mismo ocurrirá con la ética y la política. La filosofía del joven Heidegger[24] sobre Aristóteles y la del viejo Gadamer[25] sobre la phrónesis aristotélica como la forma más elevada del saber práctico y modelo epistemológico de la hermenéutica, también influirán notablemente en la lectura de nuestro profesor. 

No estará, sin embargo, de acuerdo Quintín Racionero, con la defensa por parte de los teístas y teologizantes, incluso de los de la talla de Giovanni Reale, que defenderán la unidad de la Metafísica de Aristóteles, encontrándose más bien entre quienes, como Jonathan Barnes[26], defiendan los diferentes estratos y épocas de su composición y su carácter, no de obra unitaria, sino de colección de textos[27]. La hermenéutica ha puesto de manifiesto que la obra de Aristóteles no es intemporal y que un autor, como dijera Gadamer, viene a ser ese autor más todas las interpretaciones que se han realizado sobre él. 

En el caso de la Metafísica es importante señalar que una buena parte de su controversia gira en torno a la famosa frase fundamental que aparece en el libro IV: “el ser se dice de varios modos” (Met., IV, 2; Bk 1003 a 33). Una interpretación escolástica que se remontaría a Santo Tomás habría platonizado a Aristóteles al atribuirle un sentido de analogía entre el bien y el ser a dicha frase, lo cual estudiosos como Pierre Aubenque o Quintín Racionero consideraron del todo erróneo y no fiel al pensamiento integral del Estagirita. Así, nos dice Aubenque: “Y si, con todo, el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significación, no es la analogía la que permitirá explicar eso. El error de los intérpretes escolásticos reside en haberse apoyado en su propia teoría de la convertibilidad del ser, lo uno y el bien, para extender al campo del ser lo que Aristóteles sugiere únicamente a propósito de las significaciones múltiples del bien. Pero no hay texto alguno de Aristóteles que permita colocar al bien y lo uno en el mismo plano que el ser”. Seria salirse del propósito y dimensión de estas páginas entrar a dirimir los problemas del pensamiento aristotélico con detalle, baste, por tanto, con señalar que la tesis escolástica según la cual el ser en Aristóteles sería análogo o, como lo llamarían también, trascendental, le parecía a Quintín Racionero como rotundamente falsa, motivada por una tergiversación y por la inoculación de platonismo en el aristotelismo. 

Aun sin tiempo ni espacio de desarrollo del problema antedicho algo habremos de explicar sobre ello, sin embargo. Aristóteles parece afirmar la unidad del ser, pero también dice que hay varias formas de ser al declarar que el ser se dice de muchas maneras. Esto resulta a primera vista contradictorio. Se llegó entonces a la conclusión de que el ser no era un término univoco, y luego de que el Ser, el Ente, no era ni unívoco ni equívoco, sino más bien análogo. Pero en el vocablo ser no hay homonimia o equivocidad (varios términos de igual forma, pero distinto significado) sino sinonimia o igualdad. Para pretender seguir resolviendo el entuerto la unidad de sentido del término ser será llamada más tarde analogía de atribución, sosteniendo para ello que “ser” se dice propia y principalmente de la sustancia, y de todo lo demás por referencia a ella. Pero en realidad, explícitamente, Aristóteles sólo llamó analogía -como bien señala Aubenque- a la proporción matemática, o igualdad de relaciones (por ejemplo al describir la justicia distributiva en Ética a Nicómaco, V, con lo que, erróneamente, los escolásticos vincularon bien y ser). Se trataría ahora de la llamada, también, más tarde analogía de proporcionalidad, pero que no resulta aplicable a la Ontología por más que aparezca en la Ética. 

Justificando el punto de vista contemporáneo Pierre Aubenque defendió la tesis problemática o aporética según la cual tendríamos que distinguir entre las intenciones de Aristóteles y las realizaciones efectivas de su pensamiento. De modo que la anunciada ciencia del ser en cuanto ser no será finalmente posible como ciencia demostrativa. Con todo la Ontología lograría ser de algún modo una especie de ciencia del ser en cuanto ser y, al mismo tiempo, tener múltiples modos de decirse, eminentemente cuatro, pues el ser se dice en Aristóteles: bien como sujeto (y predicados), bien como sustancia (y accidentes), bien como forma (y materia), o bien como acto (y potencia). Junto a la distinción entre sustrato o materia, forma y privación, Aristóteles crea otra distinción entre ser en potencia y ser en acto.  

Que el ser se enuncia de varias maneras significa además que el ser tiene diversos predicamentos o categorías. Hay dos tipos de substancias: sustancia primera (el individuo concreto) y sustancias segundas (la especie y el género). Sin embargo, en sentido estricto, la sustancia es el individuo concreto. Las sustancias segundas son también algo real sin embargo, puesto que la ciencia es sobre lo universal. Estas sustancias segundas, sin embargo, no existen separadamente de la sustancia primera, sino únicamente en ella.  

En definitiva, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: ella es el sujeto último en el que tienen su existencia la especie y el género (e igualmente la esencia y la forma). Y la sustancia, es decir, el individuo concreto, es un compuesto (synolon) de materia (hylé) y forma (morphé), de ahí que se haya tenido al modo de decir el ser como sustancia como el más eminente (la ousología, como ciencia de las primeras causas y los primeros principios), si bien, ya Quintín Racionero, en sus lecciones, señalaba que la traducción de ousía por substantia debida a Boecio y asimilada por los escolásticos era harto problemática. 

Resulta importante señalar que la trabazón de los modos de decir el ser en Aristóteles lleva a una disolución de los compartimentos estancos de las distintas áreas de la filosofía, ya que las ciencias quedan más cerca entre sí de lo que tradicionalmente ha venido siendo considerado y las formas de decir el ser (sustancia, forma, acto) resultan al final co-implicadas. Ciertamente habrá una relación entre la Ontología y la Ética pero no como la que pensaron los escolásticos y medievales, no al modo platonizante de igualar el bien y el ser (aunque en sentido estricto Platón incluso llegase a hablar de “el Bien más allá del ser” en su República) sino al modo lógico-ontológico de considerar la perfección (entelecheia) del ser como aquello que justifica la unidad de la pluralidad de decires en que se descompone el discurso de la Metafísica. Así lo explicaba Quintín Racionero: 

“Resulta escandaloso que no se haya querido ver el estricto paralelismo entre Metafísica Z, capítulo 3, 1047 A 30 donde se cita exactamente la entelecheia como la condición ontológica del mundo, y Ética a Nicómaco 7-13 en el que se propone un mismo programa y se habla de la “actividad que es dirigida”. Se trata, para ser moral, de llegar a ser y el mal total es obstaculizar la entelecheia (igual al “dejar ser al ser” de Heidegger...). La ontología aristotélica es por eso, en realidad, una ontopraxeología. El programa de la metafísica, en el nivel epistémico justifica la ciencia, y en el nivel real requiere, integra, a la praxis. No cabe hablar de una ontología estática, sino que se hace dinámicamente a través de la acción del hombre, de la acción ética y de la acción política. De esta manera, las fronteras entre naturaleza y arte se hacen efímeras, se difuminan, el mundo queda pensado artísticamente (en el sentido griego de la expresión). Pero este mismo pensamiento, desde el punto de vista negativo, supone que habrá que explicar por qué la tradición aristotélica de Occidente se ha situado en otro punto de vista: de la fisicidad en lugar del de la techné”.  

Hemos de retroceder nuevamente para exponer mayormente la interpretación de Aristóteles que Quintín Racionero nos ofrecía, una lectura al hilo de los tiempos, una comprensión simpatética al tiempo que distanciada (pues la propia filosofía de nuestro profesor estaba imbricada e implicada con la de Aristóteles, la de Leibniz[28] y la de Wittgenstein, principalmente[29]). Según Racionero, como ya hemos apuntado, las más elevadas pretensiones de Aristóteles no se habrían llevado a cabo en su totalidad y si a algo pudiera denominarse el sistema aristotélico sería a un programa de investigación (en el sentido de Lakatos) no llevado a término y del que estaría por discutir su grado de consistencia y acabamiento. Esto es algo que aparecería ya en una obra tan temprana como el Peri hermeneias (De interpretatione) que delimitaría el lógos (discurso) propio del Organon (instrumento, Lógica), un discurso que debería incluir (cosa que no hizo ni Andrónico ni los medievales) a la retórica y a la poética. El criterio de demarcación entre lo que es ciencia y lo que no es ciencia estaría en la teoría de la definición del Estagirita. Todo enunciado es reductible a un enunciado de identidad del tipo S es P. Ciertamente podemos obtener definiciones de un sujeto de cuya esencia se deducen unos predicados o atribuciones (categorías, palabra que en griego clásico tenía un origen legal y remitía al acusado: Aristóteles no cierra la lista que ofrece). El sujeto es uno y los predicados muchos, las categorías serán géneros que pueden ser rellenados por cualquier ente real (caballo, hombre, etc), con lo cual, tenemos, que una definición saturada sería la verdad incontestable, lo que se da, dice Aristóteles, en muy contadas ocasiones, (si es que se da), ¿y cómo se da? Como ciencia teórica. Quintín lo explicaba del siguiente modo:  

“Una definición saturada se da si actuamos de una manera que, en realidad, no se produce jamás, es decir, se da en una forma que no se produce nunca en la realidad. ¿Y eso por qué? Pues porque el lenguaje real (natural) arrastra afectos, opiniones y pasiones, a diferencia del lenguaje formal. Luego en el lenguaje real no se da la definición. Para que se de tenemos que forzar el lenguaje, generar un lenguaje artificial, el lenguaje de la ciencia, el discurso apofántico o demostrativo (apo-fansis, significa, restar al enunciar toda adherencia sociológica o psicológica). La expresión A es B, C, D, y nada más, es una definición saturada, pero es también una abstracción universal. Aristóteles dice que sólo cabe ciencia de lo universal, pero lo real es lo concreto, luego la definición saturada no es real (como quería Platón), porque en cuanto ponemos un sujeto real (concreto) los predicados se nos vuelven infinitos. Una definición esencial o saturada, un enunciado tal que muestre plenamente la realidad, sería posible si yo pudiese agrupar todas las características de un ente, por ejemplo, el caballo, lo que requeriría un conocimiento de todos los caballos singulares (inducción completa) o bien una intuición (tal que viendo un caballo veo todos los caballos) pero ambas cosas son según Aristóteles imposibles. La intuición intelectual y la inducción completa son imposibles, (el programa del racionalismo y el empirismo extremos nació muerto). De ahí que con Aristóteles haya que situar la ciencia en el campo de la probabilidad, de la inducción (epagogé) no completa, por acumulación de experiencias singulares e históricas, pasando del muchos al todos. Y mediante ese paso ilegitimo sí que se produce una intuición intelectual, si hasta ahora no se ha dado una experiencia de un cisne negro puedo dar el salto del enunciado -muchos cisnes son blancos- a -todos los cisnes son blancos- pero la intuición intelectual no es una plenitud del conocimiento (como pretendieron los románticos al dotarla de características de aprehensión de lo absoluto) sino un artificio para el descanso del conocimiento”. 

De este magnífico modo se expresaba Quintín Racionero al exponer y explicar a Aristóteles, enseñándolo y actualizándolo, sin que sepamos cuánto pudiera poner el intérprete mismo en el autor estudiado y cuánto correspondería al inaprensible pensamiento originario del Estagirita[30].

Quintín Racionero gustaba de poner ejemplos clarificadores, como buen maestro y pedagogo, y uno de los que solía comentar al explicar a Aristóteles era ese del cisne. Por lo visto en Australia, donde aparecen de vez en cuando animales muy raros, se descubrió un cisne negro en el siglo XVIII, con lo cual, añadía Quintín, no pasaría nada, excepto que habría que modificar la definición y ya no podría mantenerse que “todos los cisnes son blancos”, teniendo entonces que retornarse a la rebaja epistemológica de enunciar que “la gran mayoría de los cisnes son blancos”[31]. Lo mismo ocurrió con el postulado o axioma de las paralelas de Euclides, una supuesta verdad evidente e incontestable, definición saturada durante dos milenios: “por un punto exterior a una recta puede trazarse una y sólo una paralela”, la cual, con el advenimiento de las geometrías no euclídeas y el descubrimiento de la curvatura del espacio, nuevas geometrías que definieron que: “por un punto exterior a una recta pueden trazarse infinitas paralelas”, tuvo que redefinirse de la siguiente manera para seguir siendo válido: “por un punto exterior a una recta puede trazarse una y solo una paralela en el plano, es decir, en un espacio euclídeo de curvatura cero o tendiente a cero”. Lo cual nos lleva a reconocer que las definiciones son ciertamente posibles pero son provisionales y están sujetas a su posible futura modificación o corrección. Puesto que finalmente parece que no podemos demostrar, sí podemos, sin embargo, refutar (falsacionismo), lo cual, no nos lleva ni al escepticismo ni al relativismo, pues si el escéptico habla y afirma pone en marcha con ello el principio de no contradicción, es decir, cualquier enunciado presupone operaciones de la inteligencia (nous). Y si el escéptico no habla tendrá entonces que abandonar la comunidad humana. 

Antes y previamente a las ciencias (teóricas: Filosofía primera, Matemática y Física, prácticas: Ética y Política y productivas: saberes técnicos y artísticos) hay una serie de principios o axiomas indemostrables que son necesarios para poder llegar a definiciones esenciales. De esos principios se ocupa la Lógica, y ésta, está conformada por el Organon, compuesto como es bien sabido por las obras de Aristóteles: Categorías, De la interpretación, Analíticos Primeros, Analíticos Segundos, Tópicos y Sobre las Refutaciones sofísticas, un órgano del pensar o instrumento de la filosofía dentro del cual habría que poner también, como se viene insistiendo, la Retórica y la Poética, como hiciese ya la tradición exegética árabe antaño. Los principios de la lógica, el principio de identidad, el de contradicción y el de tercio excluso, que son comunes a todas las ciencias y sin los cuales no se podría si quiera realizar ningún tipo de comunicación con sentido. A partir de ello se llevan a cabo las operaciones de deducción (razonamiento silogístico) del lenguaje formal o científico. Aristóteles no señala que la realidad sea como dice, sin embargo indica que de no ser así no se podría sostener ninguna comunicación y por tanto, se destruiría la comunidad humana. La ontopraxeología que Quintín Racionero descubría en Aristóteles, (considerándola afín a las tesis sobre los usos del lenguaje del segundo Wittgenstein), era lo que le llevaba a tener siempre presente la co-implicación ser-lenguaje, de modo que, lo que justificaría en última instancia la ciencia, según Aristóteles, sería en definitiva que de hecho nos comunicamos y que existe una comunidad de hablantes que hace uso de la razón. El hecho ontológico previo a la constitución de una ciencia es la existencia de una comunidad, de ahí que según Quintín Racionero el método de Aristóteles, si pudiera decirse cartesianamente, sería un método hermenéutico. Sin un lenguaje común no habría ciencia pero como hay comunidad lingüística hay ciencia, y -señalaba Quintín con rotundidad- ciencia estricta y rigurosa. 

Hay dos tipos de razonamientos silogísticos según Aristóteles, el silogismo científico, consagrado a establecer demostraciones, y el silogismo dialéctico, que no logra demostraciones pero sí probabilidades mayores o menores. El último tiene que estar abierto a las opiniones plurales, ya que cuando no tenemos una axiomática aún podemos tener una tópica (lugares), unas opiniones -análogas a la verdad dice Aristóteles- mayormente verosímiles. De ahí la preferencia aristotélica por un régimen político democrático o republicano (politeia). En este punto pensamos que Aristóteles estaría recogiendo la noción de alethés dóxa u opinión verdadera desperdigada por los diálogos de Platón. Porque donde no hay demostración científica hay diálogo (debate, confrontación de opiniones), hay una noción de dialéctica distinta de la pretendida por Platón y más cercana a la sofistica. Si bien frente a la confrontación radical de lógos de los sofistas (dissoi logoi), Aristóteles, propusiera un encadenamiento de lógos, un hacer uso de la deducción. La ciencia (axiomática) no se discute, se hace, mientras que la dialéctica en Aristóteles necesita del debate y el acuerdo. Es en ese contexto de esa dialéctica (intermedia entre la platónica y la sofistica) en el cual Aristóteles introduce la retórica, porque se hace entonces indispensable una teoría de la persuasión, como complemento de la dialéctica. Entra en juego el razonamiento sucio, pasional, atravesado por el thymós (pasiones y emociones), los discursos capaces de incorporar elementos afectivos y pasionales (enthymemas) sin destruirse por ello y que logran ser tratados racionalmente. Así, si la retórica y la poética no pudiesen entrar en la respuesta a la pregunta “¿cómo es posible la ciencia?” no formarían parte del Organon, sin embargo, pensaba Quintín Racionero, como sí que tendrían que entrar dentro de una Teoría General de la Racionalidad, entonces sí que tendrían que ser comprendidas, a su juicio, dentro del Organon

La poética será junto a la retórica, la medicina natural, la ética y la política, otra de las disciplinas que tendrían que ser integradas en esa teoría de la racionalidad ampliada que Quintín Racionero veía ya presente en Aristóteles. Los enunciados históricos son para Aristóteles las narraciones tradicionales (mythoi) que consisten en una acumulación infinita de acontecimientos, tratándose de un lenguaje distinto, diferente, al lenguaje de la universalidad[32]. En un discurso abstracto del que se hubiesen abstraído los elementos de la subjetividad no entraría la Historia, luego desde el punto de vista de la lectura de Quintín Racionero de Aristóteles el materialismo histórico de Marx sería imposible. Para Aristóteles lo histórico es lo singular (hecho, suceso) y eso es irracional, por más que sea concreto. Sin embargo hay que decir aquí también que si actuamos en la Historia quizá también podamos intervenir en ella. 

Para Quintín Racionero una ontopraxeología como la que se nos presenta en Aristóteles es también una teoría de la racionalidad ampliada. Ante la pregunta por “¿cómo acceder a una universalidad que no es la científica pero que sí es racional?” en el caso de la retórica se respondería que tratando las pasiones (pragma, êthos, pathe; asuntos-hechos, carácter-costumbre, pasiones) como si fuesen susceptibles de generalización, de modo que una mayor probabilidad de persuasión habría que presuponer como símbolo o signo de una mayor analogía con la verdad o verosimilitud. Con ello Aristóteles llega a una cierta reconciliación con la Sofística. En el caso de la Poética de lo que se trataría es de la creación no de universales abstractos sino de universales concretos (singulares), análogos a los abstractos, con los cuales se trataría de conseguir algo más que con la retórica ya que mediante los dispositivos de la ejemplaridad de los discursos poéticos se procura nada más y nada menos que una paideia (educación) y, por tanto, una intervención social importantísima desde Grecia a nuestros días. La estrategia de la ejemplaridad (paradeigmata) de la poética (y aquí Aristóteles sí que es platónico, pese a reconfigurar el concepto de mímesis que dejaría de ser lo más bajo para convertirse en un modo de nombrar al universal concreto) tendría que ser también recogida dentro de una teoría de la racionalidad ampliada. Aunque antiplatónico por su rehabilitación de la mímesis (imitación) Aristóteles también vincula la poesía a la moral al decir que la primera tiene que ser moralmente edificante y servir como paideia. Porque acciones diferentes pero análogas son expuestas por un mismo signo (semiótica) de modo que además de las operaciones abstractas habría operaciones simbólicas. Los universales concretos racionales de la poética sirven de prototipo educativo y son la Epopeya (épica), la Tragedia y la Comedia[33]. Prototipos poéticos serían por ejemplo las personalidades, como Don Juan, El Quijote, o el maquiavélico, que funcionarían como paradigmas universales y concretos al mismo tiempo, con lo cual, señalarían una cierta universalidad o generalidad, como aquella a la que nos remitimos cuando hablamos del donjuanismo, del quijotismo o del maquiavelismo[34]

De acuerdo con la lectura de Racionero de Aristóteles siguiendo al Estagirita habría que concluir que el único punto de la realidad al que podemos acceder en última instancia es el de la acción, lo que significa que la teoría está muy bien pero que la prueba de fuego de la praxis no puede ser dejada de lado. Por eso hablaba tanto de ontopraxeología y por ello acuñó el concepto de pragmática sucia, involucrando en el saber los intereses, las subjetividades, las emociones y las pasiones. Es obvio que puede descubrirse una geometría de las pasiones -al modo de los spinozistas, como Remo Bodei- y que se puede descubrir una racionalidad de los procesos emocionales y subjetivos, pero ello no quiere decir que los sentimientos contengan racionalidad. No se ha inventado hoy la perogrullada de la inteligencia emocional sino que los oradores han sabido siempre como provocar en su auditorio ira, llanto, alegría, tristeza, así como siempre han sabido los filósofos realizar introspecciones propias sobre sus propios sentimientos. Y aunque la introspección o el auto-psicoanálisis no tengan mucha validez por carecer de una visión o control exterior, de ahí que uno no pueda, en rigor freudiano, auto-psicoanalizarse, el tratamiento racional de nuestras irracionalidades ha estado siempre presente en el campo de la filosofía, concretamente, de una filosofía práctica, pragmática o de la praxis. 

A la pregunta kantiana y leninista sobre el “¿qué hacer?” se puede responder de diversas maneras y es coherente responder que lo que hay que hacer es hacer. Pero con el pragmatismo contemporáneo hay que tener tanto cuidado como con los dogmatismos que intenta exorcizar, ya que, si de lo que se trata no es de ser filósofo, ni artista, ni científico, sino alguien dedicado a resolver problemas más allá de toda ideología, -y eso en aras de la coexistencia de la pluralidad y de la multiplicidad de proyectos de vida diferentes-, se corre el peligro de comulgar con todo, aceptarlo todo y resolver los conflictos no ya de manera inevitablemente sucia, sino de forma nauseabunda.  

Sin ocio[35], azuzados por el negocio (nec-otium) y acuciados por el tiempo acelerado de la producción y el consumo, no puede haber escuela (scholé) ni Academia, ni Liceo, ni Uni-(di)-versidad. No puede haber ni pensamiento, ni arte, ni ciencia, lo cual, a la larga, es una solución que crea más problemas de los que resuelve, pues tampoco podemos abandonar y retornar a un tiempo idílico anterior a la Historia misma del tiempo y a la revolución neolítica, ya que semejante avance requeriría la muerte y la destrucción de todo lo existente. El saber no está por encima del tiempo. Tuvo su nacimiento y, probablemente, tendrá su final. 

Aristóteles no era pragmatista pues siguió aferrado al proyecto de la ciudad-estado de la Grecia clásica aún cuando el Imperio macedónico (la primera globalización) era ya una realidad. Las filosofías helenísticas y el escepticismo académico fueron la primera anti-globalización, la respuesta a Alejandro Magno. Después vendrá la globalización de Roma y el auge del Derecho. Tras ello más de mil años de oscuridad. En ese debate entre lo greco-latino y lo judeo-cristiano, aún nos debatimos, intentando sin mucho éxito la participación de otros interlocutores. El ser humano es lo que hace y lo más noble que puede hacer es filosofía, arte y ciencia (teórica, práctica y productiva), además de la nobleza que ya entraña ser una buena persona (un buen hombre y un buen ciudadano) portando una buena máscara. Dicho sea sin la carga de romanticismo alemán que tuvo Goethe al traducir de ese modo (y de otros más) el comienzo del heraclíteo evangelio joánico de Efeso, terminaremos diciendo, como el autor del Fausto: y al principio fue la acción y la acción se hizo palabra. ¿Qué otra cosa nos queda hacer sino proseguir esa conversación?

 

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NOTAS

[3] El trabajo de traducción de Quintín Racionero tuvo que tener en cuenta célebres traducciones anteriores a fin de procurar mejorarlas, como la de Antonio Tovar en castellano, pero aún más importante fue que tuvo muy en cuenta los principales y más completos y consistentes comentarios, como el monumental trabajo en alemán de R. Kassel Der Text der aristotelischen Rhetorik (1971) y su consiguiente traducción (1976). Racionero adjuntó a su traducción una extensa Introducción sobre el estado de la cuestión de la Retórica en Aristóteles y mediante sus 1.580 notas a pié de página proporcionó un comentario sistemático proponiendo una interpretación sintética general, discutiendo puntualmente los problemas de crítica textual y ofreciendo un análisis histórico y filosófico del texto en cuestión.

[4] La vigencia de las consecuencias de la lectura de Aristóteles por parte de investigadores como Enrico Berti y Quintín Racionero en la comunidad científica, unas consecuencias que aparecen, por ejemplo, en pensadores políticos de la actualidad, es bien notoria. Como ejemplo baste citar el siguiente párrafo de una obra reciente de Ernesto Laclau: “¿qué ocurre si el campo de la lógica fracasa en su constitución como un orden cerrado y se necesitan mecanismos retóricos (…) se convierten entonces en instrumentos de una racionalidad social ampliada”. (Ernesto Laclau La razón populista. FCE de España, 2005. Capítulo I: «La denigración de las masas», pág.26).

[5] En Lovaina se fundó toda una colección de estudios aristotélicos en la que se publicaron obras de insignes estudiosos tales como A. Mansion, E. Nuyens y G. Colle; el Pontifical Institute of Medieval Studies de Toronto publico la monografía sobre la metafísica aristotélica escrita por J. Owens, una interpretación teologizante y unitarista. (Véase: A. Mansion Introduction a la Physique aristotélicienne. Lovaina-París, 1945)... Puede resultar sorprendente que el tomismo aristotélico-escolástico sobreviva sobre todo entre estudios relacionados con la lógica y la ciencia, pero no sorprende tanto si se descubre que de lo que se trata con ello es de pretender afianzar la legitimación y justificación de la creencia teísta en principios absolutos. Lo mismo cabe decir del central interés por la Metafísica, a partir de la cual leen la Física en esta corriente de interpretación. En España puede citarse el trabajo de Jesús de Garay Los sentidos de la forma en Aristóteles (Eunsa. Ediciones de la Universidad de Navarra. Pamplona, 1987) como un ejemplo de la actualidad de las interpretaciones medievales del Estagirita.

[6] Giovanni Reale Il concetto di filosofia prima e l’unità della metafisica di Aristotele.

[7] Idealista, platonista y kantiana, la lectura de Trendelenburg de Aristóteles -asimilado como continuador y en consonancia con el Platón idealista-  ya no es muy tenida en cuenta y ha quedado un tanto obsoleta. Su traducción del De Ánima está muy viciada por sus presupuestos y pre-comprensiones. 

[8] Mejor suerte que el anterior ha tenido Franz Brentano que se ordenó sacerdote católico en 1864 pero que en 1870, cuando el Vaticano declaró dogma la infalibilidad del Papa, abandonará los hábitos y contraerá matrimonio. Su obra Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles (Freiburg im Breisgau 1862) [Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles. Traducción de Manuel Abellá. Editorial Encuentro. Madrid 2007] comienza por una dedicatoria a Trendelenburg. Ha sido importante por la recepción de su filosofía por parte de filósofos como Edmund Husserl y Henri Bergson, o incluso Martín Heidegger y Pierre Aubenque, entre otros… Al final de su vida, en 1911, publica el volumen segundo de su Psicología de 1874 y dos estudios sobre Aristóteles, Aristoteles und Seine Weltanschauung (Aristóteles y su concepción del mundo) y Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes (La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano). Centrado en La Metafísica Brentano se sitúa más bien junto a los intérpretes más metafísicos y escolásticos de Aristóteles frente a los más historicistas (hegelianos) y neokantianos, influyendo no obstante en la posterior fenomenología (doctrina de la intencionalidad), en la posterior filosofía analítica del lenguaje y en la posterior psicología. Sus interpretaciones de Aristóteles suponen un referente polémico fundamental para el Aristóteles de Quintín Racionero, siendo en gran medida antagónicas sus visiones del Estagirita.

[9] Ingemar Düring Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. C. Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1966. [Aristóteles. Exposición e interpretación de su pensamiento. Traducción y edición de Bernabé Navarro. UNAM, México 1987].

[10] Pierre Aubenque Le problème de l´être chez Aristote. Bibliothèque de philosophie contemporaine. Presses Univ. de France, 1962. [El problema del ser en Aristóteles. Taurus, Madrid 1981]. Aubenque sigue una interpretación de cuño heideggeriano, mediante la cual demuestra que el concepto de analogía  usado posteriormente por Tomás de Aquino constituye una formulación que no se encuentra en Aristóteles. No obstante Aubenque es también deudor, en cierta aunque menor medida, de la platonización tomista de Aristóteles, como se evidencia en su decisión de traducir phrónesis por prudencia. Pierre Aubenque La prudence chez Aristote. Paris. 1963. [La prudencia en Aristóteles. Editorial Crítica. Barcelona 1999].

[11] No podemos aquí abordar algo tan amplio como las lecturas hegelianas de Aristóteles de modo que remitimos a un artículo de Fray José María Artola Barrenechea sobre el particular: «La lectura hegeliana de la filosofía de Aristóteles» (1978) quizá un poco anticuado y de tendencia teologizante y tomista pero sin embargo ilustrativo y realizado por un gran conocedor del filósofo alemán: http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/download/ASEM7878110029A/18407

(Descarga: 2/03/2015). Para abundar en ello a través de un estudio pormenorizado y más reciente puede verse: Alfredo Ferrarin Hegel and Aristotle. Cambridge University Press. United Kingdom 2004.

Según Quintín Racionero la lectura hegeliana de Aristóteles adolecía de una inconmensurabilidad esencial, dadas sus respectivas concepciones de la Historia. Para Aristóteles -según Quintín Racionero- la Historia era “lo irracional”, lo más irracional, al contrario que para Hegel. Quintín indicaba que tal cosa se hacía bastante evidente si se tenía en cuenta lo que nos decía el Estagirita en su Poética: “La poesía es más filosófica y elevada que la historia, pues la poesía canta más bien lo universal, y en cambio la historia lo particular” (Aristóteles Poética 1452a).

[12] Una tesis revolucionaria respecto a Aristóteles fue la de Zürcher que consideraba que el Estagirita era autor tan sólo de un 20% o 30% de lo que conservamos como su obra, siendo el resto en realidad obra de Teofrastro, el cual, trabajó durante una treintena de años sobre los materiales legados por el filósofo. [Josef Zücher Aristoteles Werk und Geist. Verlag Ferdinand Schoningh, 1952]. Constituye una radicalización de la tesis evolucionista de Jaeger pues afirma que la evolución del Corpus desborda ampliamente la evolución de Aristóteles. Su trabajo de discriminación se basó en recurrencias estadisticas de partículas griegas, amparándose en el Index Aristotelicum de Bonitz, pero no ha prosperado ante las críticas de otros especialistas. La parte exacta que pudiera corresponder a Teofrastro dentro del Corpus aristotélico está aún por determinar.

[13] Para el Aristóteles de Quintín Racionero nos basamos en su Introducción y notas a su traducción de la Retórica, en su curso sobre Aristóteles de 1993, en inéditos y publicaciones periódicas, como La palabra persuasiva. Centros de interés de la Retórica de Aristóteles (Doxa 29, 2006), en sus 30 años de clases orales y conferencias sobre el Estagirita, así como en sus lecciones magistrales publicadas en La Inquietud en el barro I (Dykinson, 2010). También en lo relativo a Grecia hemos atendido a otros de sus escritos, como los ensayos El Discurso de los Reyes (UCM, 1991) o Lo sagrado y lo perfecto (Trotta, 1993) así como su artículo Lógos, mito y discurso probable (UCM, 1997). Sin necesidad de citarle con precisión prácticamente todo lo que decimos sobre Aristóteles en el cuerpo del presente artículo procede de Quintín Racionero. En caso contrario solemos usar las notas a pié de página. Tampoco citamos la referencia exacta de los párrafos de los más famosos libros sobre Aristóteles que hemos expuesto, ya que nos parece obsoleto tomarnos el trabajo del aparato crítico completo cuando con los medios electrónicos actuales cualquiera puede localizar cualquier cita en el libro electrónico correspondiente al mencionado o buscar en la Red, accediendo de ese modo al contexto y verificando de esa manera la exactitud de la fuente. Con todo hemos tratado de dar las referencias necesarias para el objetivo didáctico del presente escrito, que no es otro sino mostrar las interpretaciones vigentes más relevantes y actuales del Estagirita.

[14] Enrico Berti Le racione de Aristotele. Laterza, Roma 1989. [Las razones de Aristóteles. Oinos, Buenos Aires 2008].

[15] Un dato interesante que conviene saber es que Jaeger era discípulo de Wilamowitz, el gran filólogo y furibundo crítico de Nietzsche.

[16] Ya Heidegger nos advirtió en La época de la imagen del mundo (Holzwege, 1960) que los griegos no tenían la noción de “Sistema”, lo cual deslegitimará las lecturas tomistas y hegelianas que han pretendido que en Aristóteles hubiese un Sistema.

[17] Prolífico historiador de las ideas especializado en el mundo clásico, Solmsen escribió inicialmente su: Die aristotelische Methodenlehre und die spätplatonische Akademie, dissertation. Berlin 1928. Revisada y publicada como: Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik, en 1975 y de nuevo en 2001. Su contribución principal fue la realizada mediante sus estudios sobre la Retórica de Aristóteles, si bien además se dedicó al estudio de Lucrecio y Epicuro o a cosas tan importantes como la de esclarecer el concepto de materia del Estagirita. En la vinculación entre Aristóteles y Epicuro destaca también entre toda la literatura existente sobre la materia el importante estudio crítico de Ettore Bignone L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro. La Nuova Italia Editrice. Firenze 1936.

 

[18] Enrico Berti Aristotele nella critica e negli Studio contemporanei (Milán, 1957).

[19] Aquí podemos recordar a Nietzsche (en: Homero y la filología clásica) diciendo que aunque la investigación analítica de la filología moderna demostraba que las obras homéricas eran un refrito de textos de distinta procedencia y, seguramente, de diversa mano, sin embargo para él Homero era la Biblia de los griegos y una unidad de sentido y de pensamiento.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2580413

[20] En esto discrepamos de quien fuera nuestro profesor, amigo y director de Tesis. De todas las investigaciones historiográficas y filosóficas de Quintín Racionero se tendría que derivar, consecuentemente, una posición cercana al escepticismo y de un genetismo, problematismo y analiticidad radicales, pero no pudo nuestro profesor sino ser como los grandes pensadores que le precedieron, defendiendo la posibilidad y teniendo la firme voluntad de proporcionar una visión comprehensiva, sistemática y conjunta de la realidad, si bien su prematura muerte le impediría haberla llevado a término. La Filosofía tendrá que dar el paso alguna vez de reconocer que no hay Sistema alguno de Filosofía, que todas esas tradiciones son inventadas y que al mirar con detalle el proceso de composición y redacción de la mayor parte de los pensamientos filosóficos siempre se descubre que están forjados a pedazos, escribiendo y reescribiendo, corrigiendo y desdiciéndose o contradiciéndose, siendo truncados todos ellos por la muerte de sus realizadores, pues el trabajo de una vida tiene la misma duración que la vida misma de su autor. El llamado pensamiento de Aristóteles empezó con él pero resta inacabado y todos los que lo interpretamos no hacemos otra cosa sino procurar desarrollarlo y perfeccionarlo, pero sin llegar a lograrlo nunca, lo cual, como es bien sabido por Gadamer, es una consecuencia de la infinitud de la interpretación.

[21] Quintín Racionero La palabra persuasiva. Centros de interés de la Retórica de Aristóteles (Doxa 29, 2006).

[22] Hay que tener cuidado con algunas traducciones de Platón y Aristóteles al español que sorprendentemente gozan de difusión y hasta se reeditan, como las de Francisco Samaranch o Patricio de Azcárate, realizadas del francés y no directamente del griego, que son por ello erróneas e inmanejables. Sobre las malas traducciones del liberal decimonónico Azcárate es una buena muestra el excelente artículo de María González González «La censura en las traducciones de los clásicos griegos». Un texto que se puede encontrar en Internet:

http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2960364

Sobre las malas traducciones de F. Samaranch (no del griego sino del francés), no sólo de Aristóteles sino, por ejemplo, también del Leibniz latino, ya se pronunció en su día Quintín Racionero: “y la de F. de P. Samaranch, La profesión de fe del filósofo, Madrid, 1966, la peor de todas, traduce, no del latín ni de Leibniz, sino del francés y de Belaval, a quien también copia sus notas”. [Y aún así hay que lamentar que Samaranch -que al menos sabía francés- no obtuviese la cátedra de Filosofía griega de la UNED].

[23] Más acertado que el de Santo Tomás y sin contaminación platonizante pensamos que fue el Aristóteles de Averroes (origen del averroísmo latino). El averroísmo (seguido por Siger de Brabante) leía bien a Aristóteles al determinar que para el Estagirita el mundo no era creado sino eterno y que el alma individual no era inmortal, sino que perecía con el cuerpo, restando tan sólo como incorruptible el entendimiento activo o agente (nous poietikós), que no es individual sino colectivo, perteneciente a toda la especie humana. Esa mente universal es la que hace posible que las mentes individuales conozcan. Pero en la Historia, a menudo, no perdura ni triunfa lo más razonable y sensato. Las tergiversaciones pueden durar siglos y ser consideradas como correctas y fieles interpretaciones luego regirse por la verosimilitud, si es que es mejor que pretender la verdad, no garantiza tampoco el acierto, aunque puede que minimice el error.

[24] Martin Heidegger Frühe Schriften, ed. de F.-W. von Herrmann, 1978. [Cfr. Franco Volpi Heidegger y Aristóteles. Buenos Aires, FCE, 2012]. Las interpretaciones heideggerianas de Aristóteles serán muy pregnantes en la contemporánea exégesis erudita del filósofo griego, sobre todo por sus tempranas Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Wintersemester 1921/22) [Herausgegeben von Bröcker, Walter / Bröcker Oltmanns, Käte 2., durchges. Aufl. 1994]. [Aristóteles Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Informe Natorp (Trotta, Madrid 2002)].

[25] “Pues también el problema hermenéutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. Hablábamos antes de la pertenencia del intérprete a la tradición con la que se confronta, y veíamos en la comprensión misma un momento del acontecer. El enorme extrañamiento que caracteriza a la hermenéutica y a la historiografía del XIX por razón del método objetivador  de la ciencia moderna se nos había mostrado como consecuencia de una falsa objetivación. El ejemplo de la ética aristotélica podrá ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivación, pues el saber moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente” (H.G.Gadamer Verdad y Método. Salamanca, Sígueme, 1988, p.385).

[26] Jonathan Barnes Aristotle (1982); hay traducción al español: Aristóteles. Cátedra 1998.

[27] 1. La de la Metafísica de Aristóteles es una controversia digna de señalar, (aunque la controversia sobre el carácter fragmentario de los escritos del Estagirita se ha producido prácticamente con toda su obra), por la importancia que le dieron a esa obra los medievales. Éstos la consideraron un vértice de su supuesto Sistema riguroso, acabado y omnicomprensivo. Se trata de una polémica que recuerda el enfrentamiento entre los filólogos del siglo XIX, entre los unitaristas y los analíticos, en relación con diversos autores griegos de literatura, historia o filosofía, que, a su vez se remonta a la exégesis bíblica sobretodo neotestamentaria. 2. Muchas obras clásicas greco-latinas son en realidad fragmentos, así como muchos de los tenidos por fragmentos presocráticos, por ejemplo, considerados erróneamente como “aforismos”, no son sino frases sueltas de lo que fueron en su mayoría libros completos, obras extensas de las que, solamente, quedan retazos, residuos, restos, frases sueltas....

Cfr. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo67.pdf

[28] Para Quintín no Hegel ni Marx sino el aristotélico juez de las controversias que veía en Leibniz sería quien principalmente habría procurado una cierta racionalización de la Historia: “Si la Ciencia, o sea, la Filosofía, no contiene lo real sino a través de referencias generales, incompletas y abstractas, y si las verdades no científicas son siempre verdades contingentes pero denotan lo real, esto no quiere decir que de estas últimas no quepa también un complexus doctrinarum, un sistema ordenado de conocimientos. Tal sistema no es ciertamente la CIENCIA, pero es la HISTORIA” (Quintin Racionero Ciencia e historia en Leibniz. 1. Ideas leibnizianas de filosofía de la Historia: lo universal-abstracto y lo singular-concreto (real). Revista de Filosofía. Nº 2/127-154 (3ª época). Editorial Universidad Complutense. Madrid, 1989).

[29] “…el tipo de filosofía que uno escoge, depende, pues, de la clase de persona que se es” (J.G. Fichte Introducciones a la doctrina de la ciencia. Madrid. Técnos. 1987).

[30] Con asimilar un mínimo de pensamiento hermenéutico resulta ya quimérico, si es que no irrisorio, la costumbre escolar de trabajar la filosofía clásica por autores, se realizan tesis sobre Platón, Spinoza, Kant, Hegel, y un largo etcétera, pretendiendo el absurdo de restituir “lo que verdaderamente dijo fulano” y tratando sus textos como si de la Biblia se tratase y sus autores fuesen los únicos depositarios de la verdad completa. De ese modo surgen los fieles a una Iglesia, los platónicos, los tomistas, los spinozistas, los kantianos, los marxianos… o contemporáneamente, los heideggerianos, los deleuzianos, los derridianos… El especialista es obispo de la Iglesia si es que no el mismísimo Papa y como resultado, no se piensa, sino que se repite como un papagayo lo que dicen que dijo fulano de tal. Eso basta para hacer carrera académica, es quizá incluso loable y puede incluso llegar a ser pedagógicamente provechoso, pero eso no es filosofía, sino una sucursal de la historiografía. Si todos los estudiosos se limitasen a decir lo que dicen otros y a no decir nunca nada ellos mismos no habría nada nuevo nunca bajo el sol. Un buen catedrático de filosofía, como Quintín Racionero, no sólo dominaba y combinaba un gran elenco de pensadores, aunque por supuesto estuviese especializado mayormente en unos que en otros, sino que también conocía bastante bien muchas otras disciplinas además de la de la historiografía filosófica y, lo que es más, llegaba a tener un pensamiento propio con el cual estaban relacionados, cómo no, los pensadores que más le eran afines y más había estudiado. Su temprana muerte y sus dificultades para el medio escrito, dos handicaps entre muchas virtudes que contrastaban altamente con su increíble talento y facilidad oratoria, le impidieron escribir libros en los que hubiese plasmado su pensamiento propio. Aunque parece que hoy todo el mundo escribe, sin embargo, de los cerca de 400 catedráticos de filosofía que hay en España, tan sólo puede decirse que escriban un pensamiento propio, como mucho, una exigua docena, pues los demás o se han consagrado a una Iglesia (dedicando sus vidas a dirimir cuántos remeros tenía Agamenón, como dijera Séneca en su Sobre la brevedad de la vida) o, simplemente, ya no hacen nada excepto esperar la jubilación, viajar gratis y vivir del Estado, aprovechando a los becarios para que les hagan el trabajo docente y consiguiendo negros que les escriban los manuales al uso. No es políticamente correcto declarar lo antecedente en la Academia, quizá es propio de resentidos investigadores independientes que no han conseguido un puesto vitalicio en la Universidad debido a su ineptitud o a la endogamia, pero no es el caso presente el de alguien que esté en contra de la Universidad, sino, al contrario, el de quien suscribiría punto por punto el gran escrito de Jacques Derrida La universidad sin condición. De ahí que nos podamos considerar honrados por escribir y poder aportar estas líneas, aunque pensemos que, la labor filosófica, tendría que realizarse mayoritariamente por temas y no por autores, excepto en los casos en que la pretensión de dicha realización sea estrictamente pedagógica y educativa. Es difícil en este punto que no se nos interprete mal, pues quien escribe estas líneas tiene buenos amigos y excelentes en su labor filosófica y pedagógica tanto en educación secundaria como en la universidad. Se les paga por su docencia, esto es, por enseñar no Filosofía (acaso imposible) sino Historia de la Filosofía, y como no todos los dedicados a la enseñanza son iguales, -aunque haya personajes corruptos y fraudulentos en todos los empleos, abundantemente en la política e incluso en la filosofía-, tengo que elogiarles con respeto y admiración por su buena labor. En España tenemos incluso grandes sabios que, en ocasiones, ostentan con decoro y pleno derecho el noble título de catedráticos (de filosofía u otras áreas) máximos exponentes de unos estudios serios, académicos y reglados. Quintín Racionero fue uno de ellos.

http://www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/transmutacionescritura.htm

[31] El ejemplo de los cisnes (blancos y negro) fue argumentado por el neopositivista Karl Popper en su ensayo “La lógica del descubrimiento científico” (1934), que fue recogido como una corrección del verificacionismo por parte de su propuesta de falsacionismo. El falsacionismo será discutido y puesto en entredicho por Imre Lakatos y si bien en filosofía de la ciencia es Popper muy respetado y respetable, a nuestro juicio no puede tenerse en la misma consideración su incursión en la filosofía política, ya que La Sociedad abierta y sus enemigos es una obra llena de falacias en la que se han seleccionado muy injustamente las referencias para dar una imagen totalitaria de unos autores que, mirados de cerca y como buenos filósofos, serían mucho menos absolutistas de lo que se presupone.

[32] No vinculaba en este punto Quintín Racionero a la Poética aristotélica con el estructuralismo de la antropología de Lévi-Strauss (mitos como universales estructurales y pensamiento salvaje como lenguaje de lo concreto), ni con los mitemas de T.S.Kirk, si bien había tomado préstamos de Jean-Pierre Vernant en su “Discurso de los reyes”. Suponemos que Quintín Racionero o bien no tuvo tiempo de realizar esta conexión (no le interesaba demasiado el pensamiento francés contemporáneo), o bien encontraba cierta inconsistencia en fundir un lenguaje de lo universal-estructural (esto es, abstracto) con un lenguaje de lo concreto (esto es, singular y real), pese a que viese perfectamente y declarase que así era como operaba la poética aristotélica. 

[33] Aristóteles expone en su Poética, como es bien sabido, que mediante la tragedia se desencadenaba una catarsis, una experiencia de espanto y turbación, de terror y miedo, que serviría de depuración de las pasiones, eliminando la desmesura, purgando el ánimo (purificación), limpiando y descargando el cuerpo y la mente de una pesada carga. Una de las razones del rechazo por parte de la filología clásica de la primera obra de Nietzsche, El Nacimiento de la tragedia a través del espíritu de la música, fue precisamente que el genial filósofo alemán ofrecía una explicación distinta a la de Aristóteles sobre la Tragedia. Ahora bien, puestos en este punto pensamos que, y es una tarea por realizar, la tesis del joven Nietzsche según la cual la tragedia sería una síntesis de lo apolíneo-dionisíaco que reflejaría los dos impulsos estético-ontológicos constitutivos de la gran Grecia clásica, no sería inconciliable, si se la expurga de Romanticismo alemán, con la tesis de la función catártica de la tragedia de Aristóteles. Respecto a la comedia, célebre hizo Umberto Eco la probable posibilidad de la pérdida del segundo libro de la Poética, aunque hoy se piensa que, efectivamente, o bien se perdió, o bien incluso nunca llegó a ser escrita. En la comedia habría también una catarsis, una descarga que nos es bien conocida por el uso que hacemos de los chistes y las bromas, que usan la hipérbole o exageración, la paradoja, la ironía y la desmesura, esta vez, contra la carga de lo políticamente correcto, algo que en términos freudianos encajaría con la liberación inconsciente de lo no permitido y reprimido constantemente por la conciencia. 

[34] Frente al carácter ejemplarizante de la poética aristotélica vemos que en la historia de la literatura y las artes (o en dos de los ejemplos propuestos: donjuanismo y maquiavelismo) abundarán los anti-héroes o prototipos del mal y no del bien, unos paradigmas que Aristóteles, si bien no los censuraría, como Platón al expulsar a los poetas que los generan de su república, seguramente no los aprobaría.

[35] “La felicidad perfecta consiste igualmente en el ocio. No nos privamos de los ocios más que para conseguirlos, y es para vivir en paz para lo que hacemos la guerra” (Aristóteles Eth. Nic. X, 7, 1177b 4-6). Sobre el ocio (scholé, otium) y su oposición a negocio (nec-otium), véase:

 http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4139090

 

 

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