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La antropoplástica platónica

Nicolás Mathov

 

            En su diálogo Leyes Platón esboza un minucioso proyecto socio-político de ordenación de la vida. Habría que preguntarse, hoy, más de dos milenios después de Platón, cuál es el influjo que este aristócrata, admirador de la disciplina espartana, ha tenido sobre la cultura y el pensamiento de Occidente: o bien, cuál es su legado socio-filosófico-político. Para ello, para medir la “influencia” o la “vigencia” del pensamiento platónico, tal vez resulte útil retomar algunos pasajes de República y Leyes para, a partir de allí, comprender los alcances del proyecto platónico, como así también, naturalmente, la estrecha conexión existente entre algo así como la “estética” y la “política”. Así las cosas, la presente exposición pretende resaltar, del pensamiento platónico, la siguiente cuestión: la estrecha ligazón entre vida y poder en su pensamiento socio-político, haciendo especial hincapié en el hecho de que, para Platón, la filosofía no es sino el gran arte del paidagogeo (es decir, de conducción de infantes, de infantes adultos), y donde la pedagogía filosófica, retomando a Werner Jaeger, es una actividad antropoplástica[1]. A partir de esta noción que Jaeger aplica a los griegos –calificándolo de pueblo antropoplástico-, toda la cuestión filosófica, socio-política, estética, adquiere una nueva “profundidad”. Y se trata, en definitiva, de poder comprender, a partir de Platón o en Platón, esta cuestión: el alcance de la noción de ley, del imperio de la ley, del imperio del nómos. Es desplazando la pregunta hacia una antropoplástica, y partiendo de una adecuada comprensión del término “nómos”, que el proyecto socio-político platónico puede llegar a ser comprendido como un verdadero proyecto biopolítico o zoopolítico de organización e institución de animales urbanos. La antropolástica es sencillamente eso: la acuñación de hombres a partir de ciertos modelos eidéticos que han de inducir una serie de identificaciones miméticas. Que la noción de “nómos”, para Platón, excede ampliamente eso que hoy en día alguien podría entender como una “mera ley formal”, es algo a todas luces evidente: el nómos platónico sólo puede ser comprendido en tanto que actividad artístico-plástica de producción de lo humano (de un cierto hábitat y, junto a él, de ciertas formas de vida). 

            Sobre el término nómos, Francisco Lisi, en su Introducción a Leyes, anota: “El término nómos, que en su forma plural da el título al tratado, tiene en griego un campo semántico que supera en mucho a nuestra palabra ‘ley’. Originariamente significa ‘división’, ‘distribución’ y su uso se encuentra atestiguado a partir de Hesíodo (Los trabajos y los días). Abarca significados tan diversos como ‘hábito’, ‘costumbre’, ‘ley’ y ‘aire musical’, ‘norma de conducta’, ‘regla para la acción’, etc. Todas estas significaciones están presentes en el uso de esta palabra en la obra de Platón y todas están entrelazadas entre sí para formar un conjunto coherente que estructura la obra de un extremo al otro. La noción de nómos adquiere una dimensión trascendente, religiosa, que hay que tener en cuenta al momento de analizar su proyecto político”[2]. El amplio espectro semántico de la noción de “nómos” obliga de algún modo al intérprete que se mide con los diálogos platónicos a más de dos milenios de distancia, a efectuar una suerte de deconstrucción sobre la compartimentalización de los saberes. Por un lado, cuestiones “estéticas”, “éticas” y “políticas”, se dan como fenómenos híbridos, donde las “representaciones artísticas” que golpean los sistemas nerviosos de los ciudadanos, tienen inmediatas consecuencias e implicancias ético-políticas. Es decir: relatos, imágenes y músicas pueden funcionar, ético-políticamente, por turnos, como aceleradores o desaceleradores pulsionales. El problema de la expulsión-inclusión del poeta en República sólo resulta comprensible a partir de allí. Desde una concepción meramente “formal” o “abstracta” de la ley, el problema de los poetas-artistas sólo puede generar cierta perplejidad. Sin embargo, desde el momento en que se comprende la dimensión omniabarcante –biopolítica- del nómos (en tanto que ordena y espacía toda una serie de formas de vida a lo largo y ancho de un territorio), entonces el encono platónico hacia determinadas prácticas artísticas deviene completamente razonable: en ellas está en juego la propia legalidad, en ellas se pone en juego la vida misma y la subsistencia del nómos, de un determinado nómos. El arte, con su poder de “golpear” y afectar, en un sentido u otro, la sensibilidad, posee el poder de modificar (generar y re-generar) “hábitos”, “costumbres”, “conductas”: disposiciones (héxis). Nociones estas últimas que quedan claramente abarcadas bajo la órbita semántica de “nómos”. Pero incluso se podría ir todavía un poco más lejos; nómos hace referencia a “división” y “distribución”, es decir, a la estructuración y a la ordenación misma de la vida dentro de la pólis y sobre un cierto territorio,  que es siempre el efecto de un dibujo normativo -una ley- generada por un legislador-poeta cuya tarea esencial y primera es producir una suerte de gran container socio-político (la pólis, la ciudad-estado).  

La ley es formadora en el más estricto sentido artístico-técnico del término: es aquello que le debe dar forma a una suerte de material in-forme, de-forme o a-forme (es decir: el nómos es la téchne de producción-institución de  formas humanas de vida). Toda la cuestión pedagógica ligada a la aristocracia y a la areté (virtud) tiene que ver con eso: con acuñar buenos “tipos” o “copias” de hombres a partir de un modelo eidético-paradigmático absolutamente noble o “superior”. La producción de hombres virtuosos es una tarea que, ya en Leyes, y tal como es concebida por Platón, abarca la totalidad de la existencia del individuo, desde su nacimiento y hasta su muerte. Aunque, a decir verdad, esto no es del todo exacto: la tarea pedagógica comienza incluso antes del nacimiento, con los ejercicios prenatales que Platón exige que la madre efectúe para comenzar a educar al feto a partir de vibraciones y movimientos[3]. Inclusive, de manera virtual, empezaría todavía antes de la conformación del feto, puesto que el proyecto platónico de administración de la vida prevé un cuerpo de magistrados que monitoreen los matrimonios y su procreación[4], formulando, a partir de allí, una ponderación acerca de los apareamientos más convenientes según las necesidades de la propia ciudad-estado (teniendo en cuenta, a partir de la “personalidad” o el “carácter” de los padres, el tipo de vástago que engendrarán). Incluso es preciso tener presente que, ya en el Político, Platón concibe esa “ciencia real” -o “política”- como una tarea explícita de producción y crianza de seres vivos[5].  

La tarea pedagógica –biopolítica o zoopolítica- de moldeo de cuerpos se sostiene ininterrumpidamente a lo largo de toda la existencia del individuo. El verdadero “gran pedagogo” es el poeta-legislador, de ahí que sea preciso comprender la “pedagogía” como conducción-guía de infantes ontológicos; es decir: el adulto pagano, no-sabio, es, en términos ontológicos, una suerte de infante eterno (sólo el fuego espiritual de la pedagogía podría hacer virar al alma de lo sensible a lo inteligible). Pero eso no es todo; la ley (el nómos) no opera sólo sobre las almas, es también producción plástica de espacialidad. En efecto, en Leyes, Platón no dejará de lado la cuestión urbanística: describirá una ciudad cuyo “diseño urbanístico está minuciosamente planificado tanto en lo que concierne al plan general como a los detalles relacionados con la construcción de edificios públicos, templos, murallas y casas privadas”[6]. Platón atribuirá a los “guardias urbanos” la misión de “controlar que se respeten las líneas de propiedad, que las construcciones de los edificios no invadan los espacios públicos y que los habitantes mantengan en condiciones sus casas”[7]. En su Introducción a Leyes, Lisi remarcará, dentro de la generalizada influencia que ese diálogo ha ejercido sobre una multiplicidad de autores, el particular influjo que tuviera sobre el jurista inglés Jeremy Bentham[8]. La pólis platónica es una ciudad en la cual no debe haber nada sin vigilancia[9]: es preciso vigilar los matrimonios, la reproducción, las construcciones y las edificaciones; hasta el punto de construir casas que faciliten la vigilancia de sus habitantes[10]. Pero hasta ahí la vigilancia parecería ser, por así decir, meramente “externa”. Ahora bien, en un pasaje de República II, Platón se refiere a la necesidad de que cada uno sea el vigilante de sí mismo[11], para no tener que estar vigilándose, ininterrumpidamente, los unos a los otros[12]. Cabría pensar y comprender la más contundente realización del nómos –de la ley- bajo la forma de una conciencia viviente que habría de ser ético-políticamente implantada dentro de un cuerpo pulsional desorganizado, lleno de apetitos desenfrenados, sin medida, sin ley. La dimensión política de una ética es eso: la posibilidad de un auto-dominio de sí, la posibilidad de hacer, por parte del individuo, de su “sí mismo”, una pequeña pólis dentro de la pólis. Un pasaje de República IX: “También tiene esto en vista nuestro gobierno de los niños, en cuanto no les permitiremos ser libres hasta haber implantado en ellos una organización política tal como en el Estado; y después de alimentar lo mejor que hay en ellos con lo que en nosotros es de esa índole, y tras dejar, en lugar de esto último, un guardián y gobernante semejante en cada uno, sólo entonces los pondremos en libertad”[13]

            El nómos es antropoplástico, antropotécnico. Sobre el “imperio de la ley” en Platón, Lisi señala: “Platón formula por primera vez la idea de ser esclavo de la ley”[14]. El imperio de la ley (del nómos) ha de extenderse a lo largo de toda la ciudad-estado. Más aún: el nómos es la pólis misma en su tarea artística –plástica- de autoproducirse. Si la cuestión del “arte” preocupa tanto a Platón al momento de pensar “lo político”, ello se debe a que, entre una tarea y otra, entre “estética” y “política”, no hay , a decir verdad, diferencia alguna. Tal vez sea la noción de “pedagogía”, con su hacer referencia a la formación-guía de un infante, por parte de un adulto ya formado, la que con mayor fuerza exprese esa tarea de orfebres que unos animales deben efectuar sobre otros, para hacerlos ingresar en el orden humano. Un animal no guiado, que no hubiere sido sometido al proceso pedagógico de adquisición de la forma (humana), sería sencillamente un bárbaro, un animal. Sólo el lógos, como una suerte de nómos viviente, puede apoderarse de un cuerpo animal –instalarse dentro de él como conciencia- para hacerlo ser un animal urbano, es decir, un ciudadano. La formación – la paideia, la Bildung- tiene que ver con la necesidad de imitar o emular un paradigma arquetípico de “humanidad” o de “virtud” (una noción remite a la otra, mientras que la virtud hominiza y enaltece, el vicio animaliza y degrada). Se trata de darle -o imprimirle- una cierta forma al hombre a partir de un cierto ideal. La paideia es eso. De ahí que el propio Platón monte, en torno de la figura de Sócrates, un teatro trágico a partir del cual pueda surgir un hombre prototípico o paradigmático que desencadene toda una serie de identificaciones miméticas en las generaciones venideras. El Sócrates platónico es un transformador libidinal cuya función ético-política es servir como ejemplo de vida virtuosa. Ahora bien, ¿dónde radica la virtud de Sócrates? En su auto-sacrificio, en su esclavitud ante la ley. El prócer ratifica su virtud en un último y decisivo gesto de auto-inmolación: con su rechazo a sustraerse a esas leyes que lo fabricaron (aún mediando una condena flagrantemente injusta). 

En el Critón Platón-Sócrates intenta justificar el sometimiento a la ley, más allá de toda consideración acerca de la justicia o injusticia de una condena. Para ello Sócrates imagina un diálogo entre él y esas leyes que, con la intermediación de unos jueces, lo condenaron a muerte; allí, éstas le reclaman a Sócrates ese cuerpo que es él (o que es de él) pero que en verdad ellas mismas fabricaron y moldearon. El pasaje del Critón en el que las leyes le exigen a Sócrates ese cuerpo que le dieron en comodato es el siguiente: “¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad? (…) Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas. Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruirnos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien? (…) Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y la gimnasia? (…) Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus descendientes?”[15]. Y también: “Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas, Tebas o Mégara, pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmará para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu”[16]. Sócrates está rodeado, no tiene escapatoria: o huye y confirma las acusaciones en su contra (cayendo, así, en la injusticia), o permanece en la virtud y la justicia pero a condición de restituir ese cuerpo que los hombres, en nombre de las leyes, le han exigido devolver injustamente. El Sócrates ante la ley está en la siguiente disyuntiva: huir de la condena injusta pero transformarse en culpable, o aceptar la condena injusta y perder el cuerpo (pero para conservar la inocencia). Disyunción constitutiva del sujeto sujeto a la Ciudad, y que sólo puede encontrar una resolución paradójica: el auto-sacrificio, el sacrificio de sí, la auto-inmolación heroica. La “cuestión socrática” no tiene nada que ver con Sócrates: es la cuestión del nómos viviente, del sujeto-ciudadano auto-sacrificante. El Sócrates que Platón construye es, en todo caso, el gran cuerpo (heroico) del suplicio: el cuerpo que se entrega sin miramientos, incluso a una condena flagrantemente injusta o absurda. Cuerpo que reconoce o que asume esa “sujeción originaria” –biopolítica- que lo ata a la pólis que lo produjo, que lo diseñó, que lo moldeó, que lo hizo vivir, y que ahora, sencillamente, lo hace morir.


 

[1] JAEGER, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, FCE, 2010, p. 11

[2] LISI, F., Diálogos VII, Madrid, Gredos, 2007,  p. 69

[3] Leyes 789e

[4] Leyes 784a-c

[5] Político 261d

[6] LISI, F., Diálogos VII, op. cit, p. 70

[7] Ibidem, p. 104

[8] Ibidem, p. 127

[9] Leyes 760a

[10] Leyes 779b-c

[11] República 367a

[12] Ibidem, 367a

[13] Ibidem, 591a

[14] LISI, F., Diálogos VII, op. cit., p. 127

[15] Critón 50d-e

[16] Ibidem, 53b-c

 

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