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BREVE ESBOZO DEL CONCEPTO DE ALMA Y DE LA INMORTALIDAD EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (Y DE LA TEOLOGÍA)

Simón Royo Hernández

 

No hay nada que parezca tan evidente a la conciencia directa del hombre, menos necesitado de explicación y de prueba, como el fenómeno de la vida, el hecho de la vida propia. En cambio, le cesación de este algo tan evidente que es la existencia humana, suscita siempre, continuamente, el asombro y la angustia del hombre, allí donde aparece ante sus ojos semejante suceso. La muerte resulta un fenómeno inadmisible. Le resulta del todo inaceptable que el cuerpo se esfume, como el aroma de las flores marchitas, para convertirse en nada. Prefiere pensar que su disolución se produce para transformarse dentro del ciclo del eterno retorno de la vida, tal y como se suceden las estaciones en la naturaleza, en la cual el león come un antílope que come hierba para luego morir y convertirse en la hierba que comen los antílopes. Aunque con el tiempo prefirió dotar al cuerpo de una misteriosa acompañante, el alma, caracterizada por no estar sometida a la muerte y no poseer los atributos que a los mortales más les aquejan. La idea de la existencia del alma y de su inmortalidad se ha ido perfeccionando y reelaborando a lo largo de la Historia, desde designaciones muy débiles hasta la gran teología escolástica. La fe en la inmortalidad, no cabe duda, nació y sigue naciendo todavía hoy de un sentimiento desbordante de dolor y miseria en los seres humanos y, sobre todo, de los injustos rumbos de la vida del hombre. Surgió, asimismo, de la frustración de todas las esperanzas humanas, del miedo y la angustia ante la propia muerte y del dolor ante la pérdida de los seres queridos. La vida se les aparece a quienes adoptan una religión trascendente como todo lo contrario de lo que la humanidad espera encontrar al imaginarse un mundo mejor.

Otra de las explicaciones plausibles y verosímiles acerca del origen del las creencias en el alma y en su inmortalidad es la que explica la teoría animista, según la cual, se contemplaría toda la naturaleza como dotada de un principio de animación, animada, con ánima, siendo hasta un mineral, una montaña, no considerada como algo muerto e inerte sino como algo vivo.

 

Otra explicación sobre el origen de la creencia en el alma y su inmortalidad sería aquella que sugiere que dicha creencia fue forjada a partir de las vivencias de los sueños, del éxtasis, de los cambios de estado de percepción, que fueron los que llevaron a los hombres hasta tales ideas. También se han sugerido estados de alteración de la conciencia ligados a la ingestión de drogas en fiestas comunales como los que llevaron a creer en el alma, su inmoralidad y un más allá.

Existe además la consideración de que la fe en el alma proviene de la creencia en la supervivencia de los muertos y en los cultos y ritos ligados a ellos. Pero todo lo antecedente, todas las explicaciones sobre el origen de la religión, proviene de la perspectiva del no creyente. Las múltiples explicaciones son a menudo conciliables entre sí, de modo que se pueden contemplar cada una de ellas como un factor dentro de una pluralidad de factores desencadenantes del surgimiento de la idea de alma e inmortalidad. Por supuesto tales creencias están generalmente ligadas a las de un Dios o unos dioses, aunque a veces no es así, de modo que parece más fecundo el estudio de éstas que el debate, también sempiterno, sobre la existencia o no de Dios.

Para quien crea en el alma y su inmortalidad la explicación de su origen y la demostración de su existencia están ya dadas de antemano, a eso se le llama fe, de modo que quizás no cabe pedirle que proporcione argumentaciones a su favor y refute las que le son contrarias. Sin embargo a lo largo de la Historia se han proporcionado argumentaciones racionales de tal índole, tras lo cual, al creyente, no hay que preguntarle si cree en el alma y en la inmortalidad, cosa afirmativa; al creyente hay que preguntarle en qué clase de alma piensa y en qué tipo de inmortalidad dice creer, pues como veremos, hay muchos modelos disputándose el ser la verdadera explicación de la existencia del alma y de la inmortalidad.

 

En la mitología griega:

PSYCHE: Es la menor de las tres hijas de un rey de Asia. Era tan bella como el sol pero de carácter ligero e inconstante. Afrodita, celosa de su belleza, mandó a Eros para que la hiciera enamorarse de algún hombre, pero él mismo cayó en sus redes. Éste la llevó a un palacio y la hizo feliz. Conservaría esta felicidad si nunca intentaba ver el rostro de su esposo que sólo aparecía por la noche arropado por la oscuridad. La curiosidad hizo a ésta intentar ver su rostro y cuando lo consiguió Cupido desapareció de su vida. Errante y acosada por Afrodita es castigada con crueles trabajos. Finalmente Cupido, enamorado todavía de ella, pidió permiso a Zeus para casarse con ella y hacerla inmortal.

 

 

Parece que la creencia en la inmortalidad de las almas se remonta a los egipcios, persas, babilónicos e hindúes, en tiempos que se pierden en la oscuridad de la Historia más remota, llegando luego a Grecia a Roma, cunas de nuestra civilización, de las que recibimos nuestra herencia cultural y social, ligándose al cristianismo a lo largo de la Edad Media y secularizándose a través de la modernidad. Nuestra actual palabra psicología no significa etimológicamente otra cosa que ciencia del alma, con lo cual hoy se encuentra la palabra alma identificada, entre los no creyentes, con la conciencia, con la mente y para los neurofisiólogos, con el cerebro.

Nuestro término alma es de origen latino (de  ánima que tiene la misma raíz que del griego ánemos, viento, y el mismo significado del latino spiritus, en griego pneuma, aire, hálito, respiración) que originariamente implica el principio de animación de todo lo viviente y de todo lo que se mueve, contraponiéndose a lo inmóvil, inerte, muerto. En Oriente el concepto de Ki es equivalente al chino Chi o Qi, el hinduista Prana (o el ya mencionado griego pneuma y se traduce generalmente como «energía vital» o por analogías adecuadas a los diferentes contextos, como “aliento” o “espíritu”, relacionándolo con la respiración y situándolo fisiológicamente en un lugar a cuatro dedos por debajo del ombligo.La investigación de la antropología cultural a partir del siglo XIX ya puso de manifiesto que la mayoría de las culturas llamadas “primitivas” tenían sobre todo una concepción del alma entendida como principio vital. Así, por influencia del evolucionismo, en la antropología evolucionista se tendió a pensar que el primer estadio religioso de la humanidad habría de haber sido el animismo. Y por eso hoy en día a los dibujos que movidos frente a una cámara y así filmados, dan la impresión de movimientos al verlos en película se les denomina dibujos animados. Los niños pequeños también tienden a otorgar ánima o vida a los objetos inertes, muñecos, coches, enseres de la vida cotidiana. De ahí que se quisiera ver en ocasiones ciertos paralelismos entre la infancia individual y la infancia de la humanidad. Tras el animismo vendría el totemismo, unas formas religiosas semejantes a las de las actuales tribus australianas, en las que los clanes identificarían sus almas con figuras de animales convertidas en ídolos; luego el politeísmo y finalmente el monoteísmo. Pero la antropología evolucionista ha sido discutida y puesta en entredicho por otras corrientes antropológicas que no aceptan que la inferioridad tecnológica implique inferioridad mental, cuestión que alimentó al racismo y colonialismo del siglo XIX.

La concepción del alma como principio distinto del cuerpo y que a él sobrevive es propia de muchas doctrinas religiosas y filosóficas tanto antiguas como contemporáneas, en algunas se sostiene la reencarnación, transmigración o metempsicosis (budismo tibetano, hinduismo), mientras que en otras se defiende una única alma-cuerpo (cristianismo); aunque los maestros griegos sostuvieron que tenía tres partes (Platón y Aristóteles) aunque fuese unitaria. Cuando Freud dice que hay en la psique tres partes (yo, ello y super-yo) o Kant que hay tres críticas de la razón (pura, práctica y de la facultad de juzgar) son herederos de la tradición griega, sin embargo, ya el segundo era agnóstico-creyente (admitía la pervivencia del alma como postulado de la razón pura práctica) y el primero sería primordialmente ateo.

 

Hagamos entonces la genealogía de la creencia en el alma y en la inmortalidad a través de nuestra tradición filosófica de modo que podamos tener un mapa diacrónico de semejante topología del pensamiento.

En Homero lo que desea y piensa en el hombre es el thymós, las phrénes y el nous, ya que la psyché (el soplo u hálito) es para él la sombra del muerto en el Hades. La noción clásica de cuerpo (soma), sin embargo, también es muy rara en Homero y tiene la acepción de cadáver, puesto que más que como unidad corpórea parece concebir al ser humano como un agregado de miembros.

Con el precedente griego del orfismo y el pitagorismo absorbidos por la filosofía de Platón, el pensamiento religioso y filosófico cristiano acentuará la distinción entre alma y cuerpo, el dualismo, con el problema de si sólo una parte del alma habría de ser inmortal o si las tres que se proponían. La doctrina de un dualismo entre alma-cuerpo, un mundo sensible frente a un mundo inteligible, se encontró con el problema de la imposibilidad de establecer una conexión entre ambos, asunto que fue proseguido por el neoplatonismo, parte del estoicismo, el gnosticismo ascético y asimilada por la mayor parte de los llamados Padres de la Iglesia, hasta llegar a San Agustín y Santo Tomás.

Las corrientes de la Grecia irracionalista tuvieron menos suerte, ya que en el dionisismo y seguramente en los cultos mistéricos, presididos por Démeter y Perséfone, pero acompañadas de Dionisos, se abogaba por formas y prácticas irracionales de alcanzar lo divino, el éxtasis, exacerbando el alma irascible y el alma concupiscible hasta quedar fuera de sí, rompiendo con el principio de individuación y separándose del alma racional hasta llegar a estados de endiosamiento (enthusiasmos), exacerbación de las potencias irracionales del alma hasta alcanzar proporciones suprahumanas. Frente a la música apolínea de Orfeo que amansaría a las fieras y sería dulcificadora y equilibradora del espíritu -o la música-matemática de los pitagóricos- estaría el grito salvaje del dios Pan, que significa todo y se figuraba con forma de sátiro o macho cabrío, de donde proviene nuestra palabra pánico, provocando el baile orgiástico de las bacantes o ménades, servidoras de Dionisos, dios de la embriaguez, de la locura, del vino. Las vías irracionales de alcanzar lo divino mediante la comunión grupal en transpersonalización del estado anímico habitual, fundiéndose en un alma colectiva desasida y desatada de lo terrenal, existieron en Grecia y seguirán existiendo en el futuro, pero serán prohibidas, reprimidas y perseguidas por el racionalismo occidental[i].

La doctrina del alma en Platón está recogida, principalmente, en el Fedón, en el Fedro (mito del carro alado y el auriga), en la República (libro IV, 439a-440a), el Timeo y en el libro décimo de Las Leyes; pero se encuentra entrelazada con importantes elementos de su pensamiento, como la teoría de las ideas, la de la anámnesis o reminiscencia, su ética, su política, su modelo de educación  y, finalmente, con la justicia y armonía como concepción del Bien del universo. El propio Platón criticará sus propias doctrinas en el Parménides y en el Sofista, y tendrá dos diálogos bastante opuestos al Fedón, tan ascético que supone la total exclusión del cuerpo y la sensibilidad como objetivo de la filosofía, en el Banquete (que trata sobre el amor) y en el Filebo (que trata sobre el placer). Además de la referencia a la unión del cuerpo con el alma en el Teeteto: “Por tanto, ya por algo innato y de manera natural, hay de hecho en los hombres y en los animales un poder de percibir cuantas impresiones se dirigen al alma a través del cuerpo” (Teeteto 186b).

La doctrina de la inmortalidad, la reencarnación, la rememoración de anteriores vidas y el parentesco de  toda la naturaleza se encuentra ya en el pitagorismo y el orfismo. Sin embargo, Platón adapta para su propia doctrina algunos de estos temas. Por ejemplo, los pitagóricos entendían que nuestros recuerdos incluían acontecimientos de nuestras reencarnaciones anteriores en otros cuerpos, mientras que en Platón lo que se recuerda es fruto no de anteriores reencarnaciones en otros cuerpos sino de la contemplación de las ideas cuando el alma está precisamente separada del cuerpo y no encarnada en él, aunque en alguna ocasión se haga eco de la doctrina pitagórica para advertir que se puede descender hasta el animal en la rueda de las reencarnaciones si se es extremadamente malo. Platón, como se sabe, situará en el alma los deseos, los apetitos y los pensamientos y hará de ella el órgano espiritual del ser humano. Mientras que en toda la tradición preplatónica, es el cuerpo quien piensa, desea y siente, y en él se sitúan los órganos corpóreos de la sensibilidad y el pensamiento.

Al decirles a los atenienses que lo único de que valía la pena preocuparse en la vida no era ni de la riqueza, ni de los placeres, ni de la distinción social, sino del alma, Sócrates, estaba haciendo manifestaciones que sonaban muy raras a los oídos de éstos. El ateniense corriente consideraba su alma al modo tradicional homérico, como un espectro o doble inmaterial, etéreo, de su cuerpo, una sombra que en el momento de su muerte acaso partiera rauda hacia un lúgubre Hades lindante con al inexistencia o quizá se escapara a modo de aliento, desvaneciéndose como el humo en la atmósfera y desapareciendo por completo. Si hablaba de su yo se refería a su cuerpo, sede cálida y viva de la conciencia, conciencia condenada a debilitarse al ir menguando las facultades con la edad y a perecer con el cuerpo en el momento de su muerte. Decirle que su asunto principal era cuidarse de su alma y de la perfección de ésta, era como decirle que no hiciera caso de su cuerpo y se pusiera a acariciar su sombra. Resulta impresionante la difusión posterior del platonismo si tenemos en cuenta que en su tiempo hubo de tener muy escasa repercusión y ésta se mantuvo siempre entre círculos de ciudadanos notables y aristocráticos. El hallazgo de Sócrates sobre el que prosiguió Platón fue que el ser humano verdadero no era el cuerpo, sino el alma, lo que significaba toda una revolución en la manera de pensar de la mayoría de los atenienses del siglo V a.C.

El descubrimiento de Sócrates desarrollado por Platón fue que el ser humano verdadero no era el cuerpo, sino el alma, por eso ambos se llegaron a denominar médicos del alma que ejercerían una suerte de cura sobre la misma (therapeía tes psyches). Distinto era el proceder de los verdaderos médicos del cuerpo de su tiempo:

 

“¿Qué era el alma para los hipocráticos? Por lo pronto, una “parte del cuerpo” (VI, 480). Pongan la actividad psíquica en más o menos directa conexión con el fuego (Sobre la dieta), con el pneuma y el cerebro (Sobre la enfermedad sagrada), con la cabeza (Dieta en las enfermedades agudas, II, 362), con la sangre (Sobre las ventosidades VI, 110-12), o con el corazón (Sobre el corazón, Sobre la naturaleza de los huesos), todos ellos habrían hecho suya esa tesis. Como buenos griegos, atribuyen al alma (psyché) una condición más sutil que la del cuerpo, pero no “espiritual”, en el sentido que con el cristianismo llegará a tener esta palabra. Por eso hay que entender según su significación más literal y física toda una serie de afirmaciones de sus escritos: que existen “poros en el alma' (VI 514 y 524); que el alma, abrasada, consume el cuerpo; que el alma se produce hasta la muerte; y crece a lo largo de la vida, tanto en el hombre como en los grandes animales; que “visita las partes del cuerpo”; y que el ejercicio de la reflexión es para el hombre un “paseo del alma”, psychés perípatos (V, 316); que la índole del alma depende de la proporción de fuego y agua en ella, y en definitiva -- con independencia de la dieta-- de la ingénita constitución corporal del individuo (VI 522); que el grado de inteligencia puede ser mejorado con un conveniente régimen de los alimentos y los ejercicios. Todo lo cual no impide que en ocasiones sean temáticamente contrapuestos el cuerpo y el alma, y se atribuyan a uno y otra propensiones distintas (ciertos cuerpos son propensos a la fiebre; ciertas almas al delirio, IX, 34); o que sean descritas como exclusiva o específicamente anímicas algunas operaciones humanas (el alma, sin órganos ni objetos, como pura conciencia, xynnoia, puede experimentar emociones, afligirse, regocijarse, espantarse, animarse, esperar , V, 348); o , en fin, que se hable de las acciones del alma sobre el cuerpo (en el arrebato, por ejemplo, se contraen el pulmón y el corazón, y el calor y los líquidos son atraídos hacia la, cabeza; el buen humor, en cambio, dilata el corazón, V, 316) y del cuerpo sobre el alma (V, 346. V 488-90). La actividad propia del alma -de esa sutil parte del cuerpo humano a la que llamamos psyché, “alma”- puede ser cognoscitiva (el alma como agente del pensamiento, de la inteligencia y la conciencia psicológica), afectiva (el alma como órgano que siente placer, alegría, pena o dolor) o estimativa (el alma como instrumento para conocer, a través del cerebro como intérprete, “el mal y el bien, lo agradable y lo desagradable, lo útil y lo inútil”, (VI 386). Germinal e impreciso en el pensamiento que lo concibe y en las palabras que dan expresión a ese pensamiento, tal fue, en sus rasgos principales el saber psicológico de los médicos hipocráticos[ii]”.

 

Es principalmente en el Libro IV de la República donde Platón, prosiguiendo estudios ya desarrollados en el Fedón (que trataría de la inmortalidad) y en el Fedro (que nos ofrecería una alegoría de las partes del alma) nos ofrece su teoría del alma. Ésta es una unidad pero que puede analizarse descomponiéndose en tres partes fundamentales: el alma racional, el alma irascible o fogosa (thymos) y el alma apetitiva (epithymia) o pasional. El alma racional (lógos psyché), lo racional del alma (tó logistikon tês psychés; Rep. IV, 439d) es lo que tiene que gobernar si se quiere lograr la excelencia y alcanzar la justicia. El alma racional está en conflicto con las otras dos almas, que frecuentemente se le oponen, de su armonía o concordancia (symphonía) depende que se consiga el equilibrio, el bien y la justicia en todos los órdenes de lo existente. De forma organicista, esto es, considerando al organismo individual de forma simétrica y conjugada, como en un fractal, al organismo colectivo, Platón presenta el mismo modelo de justicia para el alma y para la ciudad. Según Platón el alma apetitiva, pasional o concupiscible se aloja en el hígado, su virtud es la moderación (sophrosyne), mientras que el alma irascible, volitiva y fogosa se aloja en el corazón, siendo su virtud la valentía (andreia). El alma racional se aloja en la cabeza y su virtud es la phronesis, sabiduría práctica que en su última obra aparecerá ya en lugar del lógos. El alma es lo que conoce y lo que conoce máximamente llega a saber sobre lo que no es visible sino sólo inteligible: “Y de las cosas múltiples decimos que son vistas (horasthaí), más no pensadas (noeîsthai), mientras que, en cambio, las ideas (îdéas) son pensadas (noeîsthai), mas no vistas (horasthaí)” (República 507b) y más adelante nos dice Platón que hay “movimientos que son aprehensibles por la razón y por el pensamiento, mas no por la vista” (Rep.529d).

En el hombre debe ser la razón (lógos) la que, utilizando la energía de la parte irascible o colérica (thymos) domada mediante la práctica de la gimnasia y de la música, se encargue de que las pasiones (epithymiai) se moderen. El hombre que no logra la concordancia consigo mismo resulta enemigo no sólo de sí mismo, en cuanto lleno de contradicciones, sino también de la ciudad. Hay una simultaneidad de requerimiento del equilibrio interno y del externo. La justicia de la comunidad y la justicia del alma, la social y la personal, la política y la ética, se identifican y conciben de forma paralela. Esta doble consideración simétrica resulta una novedad platónica con respecto a la tradición poética y trágica, que o bien se ocupaba de una o bien de otra, mostrando contradicciones entre ellas, como la que Sófocles presenta en Antígona, donde se enfrentan las leyes de la costumbre a las leyes de la ciudad. La justicia platónica requiere una sistematización filosófica que elimine semejantes contradicciones de su horizonte, proporcionando una doctrina coherente y consistente tanto individual como colectiva. Para ello Platón no habría dudado con anterioridad a acudir a la realización de una narración mítica. Es mediante el Mito del alma como carro alado del Fedro (246a-249d) que habría dado una explicación intuitiva de la división tripartita del alma.

La perfecta definición de dualismo que da Platón es la siguiente: “Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí mismo” (Fedón 80b). Nos encontramos con una división o separación (khorismós) entre dos planos de realidad, dos mundos, uno de los cuales sería más real que el otro y, por tanto, su fundamento. Bajo este prisma el plano inteligible, siendo el más importante, será hacia el que habrá que tender o, lo que, siendo lo más real, más se habrá de tener en cuenta a la hora de buscar la verdad y procurarnos la justicia.

Todo lo cual tiene serias implicaciones en la educación (paideia) ya que en este punto entra en juego la formación o deformación del alma. Por eso, un poco más adelante, Platón indicará que el alma puede quedar “deformada por lo corpóreo” (Fedón 81c) e incluso más adelante aún, casi al final del diálogo, nos dirá que: “el no expresarse bien no sólo es algo en sí mismo defectuoso, sino que, además, produce daño en las almas” (Fedón 115e). Aquí se insinúa otro sentido de alma distinto del de a) principio vital o b) especie de naturaleza análoga a las ideas, c) se alude a que el alma sea también êthos, (carácter, índole, el temperamento de alguien, su forma de ser) o esté íntimamente ligada a él y, por tanto, que éste sea modificable, moldeable, educable, por cosas como la música, la poesía o la filosofía. La modificación o moldeamiento del carácter desde la más tierna niñez por medio de la música (y la gimnasia) es algo que Platón aprendió de sus lecciones con el músico Damón y que incorporó y desarrollo en su filosofía y en su sistema educativo. El alma que no tiene armonía o sinfonía (symphonia) se encuentra estropeada, deteriorada, desequilibrada. El alma (psyché) tal y como la concibe Platón es el único principio de animación, lo único que es capaz tanto de mover cosas como de moverse a sí mismo (Leyes 893 y ss.), pero también es movida por influjos externos, como los deformativos, producto del desequilibrio a favor del alma irascible y concupiscible, o los formativos, como esa educación básica que, mediante la música y la gimnasia, lo que lleva al pupilo a adquirir ritmo y armonía desde la niñez, o, esa otra educación superior que constituye la matemática y la dialéctica, que cultivan ya sólo los hombres libres como eran los notables alumnos de la Academia.

En Platón se percibe así, ya desde el Fedón, y a lo largo de toda su obra, un fuerte elitismo o aristocratismo intelectual, que muestra desprecio por el pueblo y aprecio por los que alcanzan los más altos niveles de formación e inteligencia. Por eso dirá que “los buenos y los malos son muy pocos los unos y los otros, y muchísimos los del medio” (Fedón 90a). No tiene, al contrario de su discípulo Aristóteles[iii], ninguna buena consideración de las clases bajas, los ciudadanos libres pero de escasa renta y educación, para Platón las creencias de éstos, los muchos (oi polloi) son burdas y están llenas de supersticiones que él se propone erradicar y reformar.

Aristóteles criticará la teoría de las ideas, la tesis de la anánmesis y el dualismo de su maestro Platón al determinar que la tripartición del alma está en función con actividades y capacidades del cuerpo, para él, el alma es una forma (entelécheia -en latín perfectio- eidos, morphé, paradeigma) principio determinante y conformador del cuerpo, al que dota de vida y movimiento. Morphé se refiere a la forma sensible mientras que eidos a la forma inteligible. Aristóteles definirá el alma de la siguiente manera: “la psyché es una entelecheia de un cuerpo potencialmente vivo” (De anima 412a-26). También como Platón el estudio de Aristóteles tiene la complejidad de que a menudo llama a las mismas cosas de distinta manera, unas veces porque tienen un matiz que reseñar pero otras porque son casi sinónimas.

El alma es una, al igual que la unión hilemórfica, cuerpo-alma, pero esto puede ser interpretado como que mediante el pensamiento se puede separar, diseccionar, lo que está en realidad junto, para poder, descomponiendo el compuesto en sus partes de pensamiento, poderlo estudiar y comprender mejor. Así, el alma vegetativa preside la generación, la nutrición y el crecimiento; el alma sensitiva preside la actividad de los sentidos y del movimiento; y el alma intelectiva o racional, preside el conocimiento, la deliberación y la elección. La primera la tiene los vegetales, la segunda también los animales, y la tercera sólo los seres humanos, dotados de razón, palabra y lenguaje (lógos kaí phoné). Las tres almas no están separadas sino que forman un alma, con lo cual se supera el dualismo platónico mediante a) la teoría hilemórfica, b) el sistema acto-potencia y c) la concepción de la sustancia y los accidentes.

No obstante lo dicho, al descomponerse el compuesto hilemórfico se dispersa la materia y de la forma solo queda aquello que fuese intelección (pensamiento, nous), que es lo más racional del alma, lo que se fusiona con el todo intelectivo.

Aristóteles dirá que el alma “no tiene naturaleza propia aparte de su propia potencialidad”[iv], de ahí la necesaria unión de acto (energeia) y potencia (dynamis). En la plenitud de lo creado la potencia y su vacío serán acto (energeia). Aristóteles, a diferencia de los que basculan entre el Uno y la dualidad, y aunque divida también el alma en tres partes, ontológicamente, respecto del ser, es pluralista: ya que “el ser se dice de muchos modos[v]”. Para el estagirita no hay anamnesis porque dirá que “lo inteligible ha de estar en el intelecto del mismo modo que una tablilla de cera en la que nada está escrito”[vi]. El famoso motor inmóvil[vii] (tò prôton kinoûn âkíneton ôn), equiparado por los tomistas con el Dios cristiano, nada tiene que ver con el mundo, los humanos, ni sus almas, ya que no será sino esa potencia que “se intelige a si misma, y así, su intelección es intelección de la intelección”[viii] (he nóesis autòn âra noeî […] kaì êstín he nóesis noéseos nóesis). Si bien por eso nos dirá Aristóteles que considerada desde sus potencias cognoscitivas el alma “es capaz de llegar a ser todas las cosas”[ix] o que “el alma es el lugar de las formas[x]. Es Aristóteles[xi] quien nos recuerda que la palabra griega psyché, no sólo significa alma, sino además, mariposa, remitiéndonos al simbolismo de la transformación de la oruga o gusano en un ser alado, volátil y a menudo de hermosos colores.

La crítica de Aristóteles a la doctrina del alma-armonía pitagórico-platónica se halla en el 1. I, capítulo 4, de su De Anima (407b27-408a30), sin embargo, luego de criticarla se nos dice que el alma no se reduce al conjunto de las funciones vitales, sino que —más allá de éstas— aparece como el agente activo regulador de su coherencia y armonía (por ejemplo: I 5, 411b5-9; II 4, 415b28-a9). Es cierto que Aristóteles insiste en que el sujeto que realiza las actividades vitales no es el alma, sino el viviente en tanto que entidad compuesta: “no es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma” (408b 15-16); sin embargo, puede compararse esta rotunda declaración con lo que se establece en el siguiente texto de la Metafísica: “el acto está en el agente mismo, por ejemplo, la visión en el que ve, la especulación en el que especula y la vida en el alma” (1050a34-bl). Puesto que la visión está en el que ve y la especulación en el que especula, la vida está paralelamente en el que vive. El texto dice que está en el alma: el que vive es, pues, el alma. De acuerdo con la estructura lógica de este texto de la Metafísica se afirma la irreductibilidad del alma y su equivalencia a vida. Aristóteles establece y afirma repetidas veces que el alma es esencia (tò tí ên eînai), forma específica (eîdos) y entidad (ousía) del viviente. Sus ideas al respecto aparecen expresadas con concisión en las siguientes palabras: “Queda expuesto, por tanto, de manera general, qué es el alma, a saber, la entidad definitoria (ousía katá lógon) esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo” (Aristóteles De Anima II I, 412b9), postura que parecería exigir la identificación de alma (psyché) y vida (zoé). De ahí que contemporáneamente se haya podido vincular a Aristóteles con el vitalismo[xii] y la hermenéutica (Nietzsche y Heidegger).

En Aristóteles el alma (psyché) de todo es la vida (zoé) toda y, por eso, toda alma es vida, siendo la vida (bíos) más perfecta, la del que filosofa (theorein). Hay aquí, no obstante, el problema de que, por algunos pasajes, parece que Aristóteles no consideraba la vida como algo material. Esta autonomía de la vida respecto de la materia es la que permite que la entidad suprema inmaterial (Dios) sea conceptualizada como «viviente eterno, perfecto» (Met. XII,7,1072b30) y es también la que permite conceptualizar al Intelecto como entidad inmaterial.

Werner Jaeger afirmará que un Aristóteles platónico seguirá la doctrina de su maestro y, por tanto, considerará la parte más racional del alma (nous) como inmortal; pero que un posterior Aristóteles protoempirista ya no lo hará.

Sin embargo, según el De Ánima: El alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo. Por eso si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Por más que las palabras «causa» y «principio» tengan múltiples acepciones. El intelecto, por su parte, parece ser —en su origen— una entidad independiente y que no está sometida a corrupción. Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable. Y cuando éste ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera en que se ha dicho que lo es el sabio en acto —lo que sucede cuando es capaz de actualizarse por sí mismo—, incluso entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir[xiii]. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Por lo demás, el intelecto acierta siempre, mientras que el deseo y la imaginación pueden acertar o no acertar.

Así, según Aristóteles, sólo el alma intelectiva es inmortal y divina, las demás mueren con el cuerpo, sin embargo, el filósofo no establece si ese intelecto es individual o no lo es ni si ese alma se identifica y funde con el alma del mundo o no. Eso sí, sutura lo ínfimo y lo máximo de la teoría del conocimiento de Platón diciendo que todos los contenidos de conciencia (intuiciones eidéticas incluidas o ideas) son pura imagen, apariencia y evanescencia (lo que Platón llamaba eikasía), esto es, phantasmata[xiv]. Paradójicamente y de acuerdo a todo lo dicho serán a la vez condiciones de intelección y sensación[xv].

Respecto a su duración o temporalidad u eternidad, algunos aristotélicos llegarán a negar la inmortalidad singular de cada hombre (Alejandro de Afrodisia y Averroes) mientras otros reivindicaron la inmortalidad personal (Temistio y Avicena).

Pero parece claro que lo que no hay en Aristóteles es una inmortalidad individual-personal, como en el cristianismo, sino que eso que llamaba nous (inteligencia, intelección), que podía encontrarse de forma “separada” y en esa forma “eterna”, no sería otra cosa que el anima mundi, la razón universal a la que puede acercarse el sabio, sin que pertenezca a nada ni a nadie. En esta investigación me he visto empujado a indagar, ya en la Edad Media y, por ahora, parece que el Aristóteles pagano aparece como contrario a los dogmas cristianos, hasta que Tomás de Aquino se lo apropie.

Fue Averroes, que vivió en el siglo XII pero cuyas doctrinas exegéticas sobre Aristóteles no tendrían efecto hasta el siglo XIII, quien sostendrá la tesis de la mortalidad del alma en la doctrina del estagirita. De su importancia es prueba la refutación que escribirá Tomás de Aquino ya en 1270, precisamente con el título: “De unitate intelectus contra averroistas”.

En 1270, el obispo de París, Etienne Tempier, condena trece proposiciones aristotélicas, entre las que destacan la 5ª: “el mundo es eterno” y la 7ª: “El alma, que es la forma del hombre en tanto que hombre, perece al mismo tiempo que su cuerpo”. Ya en 1277, de la misma forma pero contando con una comisión de teólogos, como contrarias a las Escrituras y a la religión cristiana, se condenan 219 proposiciones aristotélicas, excomulgando a quienes las sostuvieran. En tal conclave condenaban, igualmente, a quienes sostuviesen la tesis de la doble verdad: “Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas según la filosofía, pero no según la fe católica, como si hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de los paganos condenados”.

Curioso asunto el de la doble o única verdad cuando en Ética a Nicómaco habla Aristóteles de 5 modos de acceso a la verdad (techne; episteme; phronesis; sophía y nous) es decir: arte; ciencia; prudencia; sabiduría e intelección. Y en la Metafísica indica (como ya hemos señalado) que “el ser se dice de muchos modos”. Dos cosas que permiten a los filósofos contemporáneos interpretarle como un pensador epistemológica y ontológicamente pluralista.

A la tesis de Pierre Aubenque de una deidad aristotélica como absoluta trascendencia (preferimos deidad, porque decir Dios tiene unas connotaciones cristianas que falsean el asunto de cuatro siglos antes de cristo) se opondrá la tesis de un inmanentismo hilozoísta en el estagirita.

 

Pasemos de la tradición filosófica griega a la hebrea cuya fusión de horizontes se produce con la irrupción del cristianismo.

En el Antiguo Testamento el hebreo roûah (la palabra equivalente al alma en Grecia) significará en más de la mitad de los casos nada más que viento o aliento, lo que en el Nuevo Testamento aparecerá alguna vez bajo la acepción de pneûma (Mt 27,50). El dualismo alma-cuerpo fue algo que no se conocía ni en la Grecia antigua ni en el judaísmo antiguo, donde, como en Homero, el alma (psyché), no significa algo contrapuesto ni contrario al cuerpo, sino el soplo vital que tras la muerte escapaba del cuerpo y pervivía en el mundo de ultratumba como sombra sin consistencia, como un cuerpo virtual o como la fotocopia desvaída de lo que se fue en vida.

Como hemos dicho tampoco en la antropología hebrea veterotestamentaria la distinción alma-cuerpo es tan marcada como lo será después, pero después del cristianismo, ya que tampoco es aparece tal demarcación, nítidamente, el Nuevo Testamento donde, los términos correspondientes a alma, excluyen toda visión dualista: pues a la psyché (alma) se atribuyen los sentimientos del apetito concupiscible (alegría, tristeza) mientras que al pneuma (espíritu) le corresponden los del apetito irascible (ira, paciencia, dulzura).

El concepto moderno de alma-espiritual casi no se encuentra en la Biblia, ya que, aunque próximos, el término hebreo nefesh y el griego psyché tienen aspectos muy diferentes. En los textos bíblicos también el corazón (hebreo: levâv y griego kardia) queda muy próximo y casi como sinónimo de nefesh y psyché, pero éstas últimas designaciones con sus desplazamientos semánticos serán decisivas en las transformaciones de los paradigmas reinantes al respecto.

1. a) El término hebreo nefesh muy utilizado en el Antiguo Testamento identifica sobre todo a la garganta como la sede de las necesidades del cuerpo y órgano de la respiración, por lo que toma en ocasiones el sentido de aliento (Jb 41,13) cuya ausencia es signo de muerte (Ex 23,12; 2S16,14). b) Otras veces, sobre la primera acepción llega a significar deseo y sentimientos, en el sentido de la aspiración a ser algo (Mi 7,1; 2S3,21; Jr 22,27; 1S20,4). Con el deseo como motor del hombre están vinculados sentimientos o estados de ánimo como el odio (2S 5,8), tristeza (Jr 13,17), amargura (1S 10,15), amor (Ct 1,7), esperanza (Sal 130,5ss), alegría (Sal 86,4), sosiego (Jr 6,16), impaciencia (Jc 16,16) y paciencia (Jb 6,11). Incluso se habla de una nefesh de Dios, expresando así sus deseos o sus sentimientos y aspiraciones (Jc 10,16; Jr 12,7; Jb 23,13). c) Con mayor amplitud nefesh es la vida, a menudo en contraposición a la fragilidad y la muerte. Esta noción de vida tiene siempre un carácter físico (también para el animal: Lv 24,17ss) por lo que es comprensible que esté asimismo vinculada a la sangre, como sede de la vida, de todo ser vivo (Gn 9,4ss; Lv 17,11). d) En algunos textos más tardíos nefesh viene a designar una persona humana, un individuo, sobre todo en las legislaciones casuísticas (Lv 2,1; Num 15,30) o en los censos (Gn 46,15; Ex 1,5). La palabra se emplea incluso para una persona muerta (Lv 21,1; Num 6,6) y para seres vivos distintos de los hombres (Gn 1,20-24; Ez 47,9). Con el sufijo posesivo remite a persona o individuo pues se traduce a menudo por el pronombre personal “mi nefesh” como equivalente a “yo mismo”, señal de que esta acepción remite a un individuo concreto (Gn 19,19ss; Jc 16,30; Sal 54,6).

2. a) Para la Biblia de los LXX psyché debió de ser la traducción que mejor correspondía a los diversos matices de nefesh, puesto que se optó masivamente por tal traducción. Designará la respiración, la vida, la sede del deseo y de los sentimientos o aspiraciones, al individuo concreto; pero sin ninguna connotación de dualismo alma-cuerpo. b) En el judaísmo helenístico se produce un deslizamiento semántico hacia la inclusión en la acepción de la cuestión de los fines últimos. La inmortalidad de la psyché parece preferible a la creencia palestina en la resurrección (Sb 2,22ss; 3,1-4; 4M 18,23). La psyché en este sentido será ya claramente diferente de la envoltura corporal (Sb 9,15); la unidad de lo humano reflejada por el hebreo nefesh se sacrificaría a una visión menos trágica de la muerte. c) La mayoría de los empleos de psyché en el Nuevo Testamento reflejan los del Antiguo Testamento: es la vida física individual de los hombres (Mt 6,25; Hch 20,10) y de los animales (Ap 8,9), vida que cabe dar (Jn 10,11; 13,37), matar o salvar (Mc 3,4). La palabra designa al hombre concreto (Hch 2,4) y conoce el sentido del pronombre personal (Mt 11,29; 2Co 1,23). La psyché sigue siendo la sede de los sentimientos humanos (Mc 14,34; Jn 12,27; Hch 14,2). d) A veces la palabra parece designar la vida auténtica que el creyente vive en presencia de Dios (3Jn 2). La vida no se limita a la vivida como cuerpo terrestre (Lc 21,19; 23,43; Hch 10,39) lo cual no excluye un cierto estado corporal tras la muerte (Lc 16,22). La psyché en este sentido parece ya distinta del cuerpo terrestre (Mt 10,28), aunque esa distinción no refleje todavía el dualismo cuerpo-mortal y alma-inmortal, ya que esta creencia no se opone a la resurrección de la persona (Ap 6,9; 20,4). e) San Pablo utiliza la psyché casi exclusivamente en el sentido de vida natural del individuo y con el adjetivo psychikós califica al hombre entregado a sus propias fuerzas vitales, sin el don del Espíritu de Dios (1Co 15,44-49; St 3,15). San Pablo verá el cuerpo bajo el ángulo de la creación: el cuerpo que muere es semilla (1Co 15,36ss-42ss), el que resucita no es espíritu sino “cuerpo-espiritual” (pneumatikón: 1Cor 15, 44). Pablo distingue entre cuerpo y carne y para él, la Iglesia es el cuerpo de Cristo (Ef 4,16), la virtud, mientras que la carne es sede del pecado, la lujuria o la concupiscencia, el vicio.

A lo largo de los siglos II y III la confrontación con el gnosticismo, el hermetismo y el neoplatonismo, además de una larga serie de sectas religiosas alternativas que serían más adelante declaradas heréticas se disputan la hegemonía doctrinal. Los que se consideraban cristianos polemizarán fuertemente entre sí, durante el siglo III y el siglo IV, lo que obligará a los que serán denominados Padres de la Iglesia, admitidos bajo el poder del Imperio Romano habiendo pasado de perseguidos a perseguidores, a precisar mejor qué es lo específico de la doctrina cristiana sobre el alma, el cuerpo y la inmortalidad.

La competencia polémica de las sectas alternativas les obligará a establecer una doctrina fija y canónica que les hiciese a la vez los únicos depositarios del mensaje de Cristo y los guardianes de la fe. El Nuevo Testamento se fijará en el siglo IV escogiendo unos 25 entre una cincuentena de obras semejantes en época y composición; declarando los elegidos como frutos de la revelación o canónicos y quedándose fuera los que vendrían entonces a llamarse apócrifos. Aún con la ayuda del establecimiento del canon, todavía San Agustín, ya en el siglo V, tendrá que enfrentarse a un gran número herejías[xvi] y polemizar con ellas en materia doctrinal, señalando que habrían existido 88 desde la muerte de Jesús hasta sus días.

El neoplatónico seguidor de la doctrina del Uno, Plotino, siguiendo a esa secta platónica pero no dualista, sino inmanentista, nos dirá que no será el alma la que está en el cuerpo sino que será el cuerpo el que esté en el alma[xvii]. El esotérico hermetismo, ya helenístico, será, como Plotino, unitarista: “Lo Uno es Todo y siendo el Todo es Uno; pues el conjunto de todas las cosas es Uno, en lo Uno”[xviii]. De lo Uno nada podremos decir salvo destacar esa tensión unitaria, capaz de afirmarse integrando todo tipo de escisiones y contrarios[xix]. Pero en Plotino se anticipa la trinidad que adoptará el cristianismo, ya que es el primer pensador griego en presentar lo Uno como trino: Uno-Divino-Todo. Lo Uno es la triada, uno es tres: Uno (to ev) = Entendimiento (lógos) =  Alma (nous), lo divino es trino. Esto va más allá del alma tripartita pero única en Platón y Aristóteles. Lo que, como Uno no es pensable más que negativamente, es, sin embargo, pensable como tríada. Y aún dice más Plotino para hacer intuitiva esta relación: dice que el Uno es como si fuera el Padre, cuya palabra lógos tiene su Hijo, y el Alma del Mundo es aquello que relaciona la palabra que menciona las cosas, que menciona la herencia del Padre respecto del concepto mismo del Padre. La trinidad ha surgido, entonces, para poder explicar el que haya Uno y pluralidad, perfección y, sin embargo, contingencia, productor y producto. La teología cristiana de la trinidad comienza en el s. III d. C.

Al mismo tiempo las interpretaciones de Plotino dejan lugar a una lectura panteísta-inmanentista que derivará en herejías. Hay un alma universal de la que emanan todas las almas y a la que todas las almas vuelven. Mucho más tarde un cierto Spinoza y varios pensadores del Romanticismo alemán recuperarán esta noción panteísta, la del ev kai pan (Uno y Todo), solucionando así el problema presocrático de lo Uno y lo múltiple, al igual que ya hiciera Tales de Mileto cuando dijo que “todo está lleno de dioses”.

El cristianismo tomó mucho prestado de la antigüedad greco-latina y se sintió continuador y superador de la judaica, pero hay algunas cosas que lo van distinguiendo específicamente desde la antigüedad a nuestros días: a) la idea de la revelación plasmada en un único libro sagrado, b) la idea de la resurrección de los cuerpos tras el juicio final, y c) la idea de un solo Dios (monoteísmo) d) cuyo hijo único sufrió muerte de cruz por la salvación de los hombres y resucitó, subió al cielo y volverá (parusía) al final de los tiempos; e) la tesis del pecado original, doctrina que hizo pasar a Grecia y Roma de ser culturas de la vergüenza a ser culturas de la culpa; f) la tesis de la creación ex nihilo por Dios tanto del cuerpo como del alma, tanto de la materia como del espíritu. Éstos y otros muchos rasgos que parecen peculiares del cristianismo, como la Navidad, los sacramentos, la trinidad o la virginidad de María, la infalibilidad del Papa, bien pudieran ser en realidad modificaciones y adaptaciones de cultos, religiones, sectas y filosofías más antiguas o contemporáneas suyas. Algunos dogmas de la Iglesia se establecen muy tardíamente. A las siete virtudes greco-latinas se añadirán las virtudes teologales cristianas: la fe, la esperanza y la caridad. Uno de los padres apologistas más sobresalientes, Justino, así se expresaba en su Diálogo con Trifón, 4: “Si el salvador hubiese anunciado la vida eterna sólo para el alma, ¿qué nos aportaría de nuevo en relación a Pitágoras, Platón y tantos otros? En realidad ha venido a traer a los hombres una esperanza nueva, extraordinaria. ¿No era extraordinario, nuevo, que Dios prometa, no conservar la inmortalidad a la inmortalidad, sino hacer inmortal lo que era mortal?”. Con los alejandrinos Clemente y Orígenes (de quien, no obstante, se rechazó su doctrina de la apocatástasis) la teología cristiana se abrió a la influencia del platonismo en la medida en que confluía éste con la doctrina y ayudaba a apuntalarla. A la labor de todos estos contribuiría Tertuliano y, más adelante, los padres del siglo IV y V, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, momento en que la ortodoxia cristiana se podía constituir firmemente en polémica combativa contra las ya herejías. San Agustín de Hipona en su Las Herejías nombra y describe, anacrónicamente, 88 movimientos que habría combatido la Iglesia desde el principio hasta sus días, muchas de las cuales se habrían arrogado ser los verdaderos cristianos[xx].

Aunque en su Contra Académicos aparezca un personaje, Lactancio, sosteniendo que se puede ser feliz y sabio con tal de no cejar en la búsqueda de la verdad y que no es necesario para ello el llegar a poseerla, y pese a que diga que “el cuerpo es una tenebrosa cárcel[xxi]”, no podía San Agustín estar de acuerdo con esta parte de la línea ascética pitagórica, gnóstica y neoplatónica, al admitir el dogma de la creación de la materia y de la formación del cuerpo humano por Dios. San Agustín elogia el cuerpo humano como una maravilla de la omnipotencia y sabiduría del Creador, y combate a los que afirman que debemos fugarnos de él[xxii], como enseñaba Platón en el Fedón. San Agustín fue de la secta maniquea antes de convertirse al cristianismo por influencia de San Ambrosio y la lectura de San Pablo (Nuevo Testamento). Tras leer el “Hortensio” de Cicerón, se adhiere a las enseñanzas maniqueas por parecerle más serias y lógicas a la hora de presentar la verdad.

Luego lee San Agustín los tratados platónicos (y muy posiblemente las Enéadas de Plotino transcritas por Porfírio de quien adoptaría la importancia del yo (ego). “Si fallor sum”, si me engaño, yo existo, tengo vivencias indiscutibles. (Comparación con Descartes y la Fenomenología). Es evidente que para el hombre, cuya existencia está clara, no podría existir si éste no viviese. Así, tenemos tres certezas indiscutibles en cualquier hombre: existe, vive y entiende.

El neoplatonismo tiene el efecto de liberarle del materialismo y de que acepte una realidad inmaterial. El concepto platónico-neoplatónico y plotiniano del mal (como privación o ausencia del bien) le permite desembarazarse del cada vez más incómodo dualismo maniqueo. El plotinismo comenzó a acercarlo al Cristianismo y, así, a leer el Nuevo Testamento y a San Pablo. Comienza a aprender del neoplatonismo la necesidad de la contemplación de las cosas espirituales.

Obviamente la opinión de Agustín no representa todavía la de la Iglesia de la época, aunque su influencia y autoridad es cada vez mayor en el sector más importante de la misma, que adopta el ascetismo, el celibato y la represión de la concupiscencia corporal en aras de la perfección del alma. De modo que no se puede decir que la valoración del cuerpo fuese más elevada en el cristianismo que en el paganismo tomados en su conjunto y vistos sus efectos prácticos en la historia. Lo que ocurre es que la promesa de la resurrección de los cuerpos y de la creación de alma y cuerpo por Dios sí que son específicamente novedades cristianas sobre el paganismo. Parece entonces que la maravilla de cuerpo que elogia San Agustín es la maravilla del cuerpo-espiritual que es imagen de Dios, no la carne, denostada ya por la doctrina paulina, que será vista como motivo de impureza y fuente de contaminación y de mal. Un debate reciente entre dos grandes sabios pudiera ilustrarnos sobre el asunto, por boca de un ilustre Arzobispo de Milán: Carlo María Martini. (…). «No temáis a quienes matan el cuerpo, pues no tienen poder para matar el alma» (Mateo, 10,28). La vida que representa el supremo valor para los Evangelios no es la vida física y ni siquiera la psicológica (para las que los Evangelios usan los términos griegos bios y psyché)  sino la vida divina comunicada al hombre (para la que se usa el término zoé). Los tres términos se distinguen cuidadosamente en el Nuevo Testamento y los dos primeros quedan subordinados al tercero: «El que ama su vida {psyché) la pierde; el que odia su vida {psyché) en este mundo, la guardará para una vida eterna (zoé)» (Juan 12,25)[xxiii]”.

El alma es inmaterial y por definición, para San Agustín, sustancial e inteligente. Esta inmaterialidad y sustancialidad implican su inmortalidad. El argumento agustiniano está tomado del “Fedón” platónico, según el cual, el alma es el principio de vida, y como los contrarios son incompatibles, ésta no puede recibir la muerte. Esto es inadmisible tal cual para San Agustín, pues da la impresión de que el alma existe por sí misma. La adaptación que San Agustín hace consiste en afirmar que el alma recibe su ser de un Principio (Dios) que no admite ningún contrario. Como lo que recibe es la vida, no puede morir.

En el lenguaje de Agustín, el latín, éste distingue entre mente (mens) y razón (ratio) traduciendo así la doctrina del platonismo sobre la inteligencia (nous) y el alma (psyché), siendo la primera lo más excelente del conjunto del anima[xxiv]. El origen de nuestra palabra mente se insinúa ya en e traspaso que supuso la traducción del griego al latín, paso que tuvo como consecuencia una reducción semántica considerable.

Las innovaciones más importantes de Agustín respecto su adaptación del neoplatonismo al cristianismo son la introducción de la voluntad, el libre albedrío, la gracia y el amor.

De acuerdo con el providencialismo cristiano seguido por San Agustín el mal gobernante paga sus culpas, el buen gobernante es feliz: análogamente les ocurre en este mundo a cada uno de los hombres. No es posible pensar en la moralidad cristiana sin vincularla al surgimiento del providencialismo. No es posible pensar en el surgimiento de un conjunto de nociones éticas sin percibir este hecho crucial, el de que, por primera vez, el êthos va añadido y urgido por las ideas de la responsabilidad y el libre albedrío, y que esta tiene un sentido que marca la historia, que hace coincidir justamente el designio de Dios con la aportación humana a ese designio. Tal concepción del êthos no existía en las filosofías helenísticas.

 

 


 

[i] Para abundar sobre este punto véase mi artículo: In vino veritas, en:

http://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/elixirsagra00.htm

[ii] Pedro Laín Entralgo La medicina hipocrática. Revista de Occidente, Madrid.1970, pp.180-181.

[iii] Aristóteles, desde una postura democrática, siendo la democracia y la clase media, el justo medio en la política, se mostrará favorable a la preeminencia de la opinión de la multitud ilustrada sobre el juicio de una minoría experta: “De las demás propuestas trataremos en otro lugar. En cuanto a esa de que sea soberana la mayoría antes que los mejores y pocos, puede parecer una solución que tiene cierta dificultad, pero que, por de pronto, ofrece además algo de verdad. En efecto, se puede admitir que esos muchos, cada uno de los cuales es de por sí un hombre mediocre, sean, sin embargo, al reunirse, mejores, no individualmente, sino tomados en conjunto; la multitud se hace como un solo hombre con múltiples pies y muchas manos y muchos sentidos, y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia. Esa es la razón por la que la mayoría juzgan mejor las obras musicales y las poéticas. Unos aprecian una parte, y otros otra, y todas entre todos (.....) a no ser que la masa esté demasiado envilecida” (Aristóteles Política, Libro III, cap.11, 1281b y 1282a, cursiva nuestra).

[iv] Aristóteles. De Anima.429a 21

[v] Aristóteles Metafísica IV, 1300a 33.

[vi] Aristóteles, Acerca del alma, III 4, 430a.

[vii] Aristóteles. Metafísica, XII, 1074a 37.

[viii] Aristóteles. Metafísica, XII, 1074b 34.

[ix] Aristóteles. De Anima 430a 15.

[x] Aristóteles. Sobre el alma. III IV. 429a 25

[xi] Aristóteles Historia de los animales (551a).

[xii] “Heráclito afirma también que el principio es alma en la medida en que es la exhalación a partir de la cual se constituye todo lo demás; es además lo más incorpóreo y se encuentra en perpetuo fluir; lo que está en movimiento, en fin, es conocido por lo que está en movimiento. Tanto él como la mayoría han opinado que los entes se hallan en movimiento. Cercano a los anteriores es también, a lo que parece, el punto de vista de Alcmeón acerca del alma: efectivamente, dice de ella que es inmortal en virtud de su semejanza con los seres inmortales, semejanza que le adviene por estar siempre en movimiento puesto que todos los seres divinos —la luna, el sol, los astros y el firmamento entero— se encuentran también siempre en movimiento continuo” (Aristóteles De anima 405b).

“Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida en primer lugar como materia —aquello que de por sí no es algo determinado—, en segundo lugar como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y en tercer lugar como el compuesto de una y otra” (Aristóteles De Anima II 1, 412a6-79).

[xiii] Aristóteles De anima 430a 20-25.

[xiv] Aristóteles. De anima, 432a; 428b.

[xv] Santo Tomás en la línea señalada por Aristóteles afirmará que “Inteligir sin la conversión en phantasmata es ajeno a la naturaleza humana” (Summa Theologica I, q. 89a). Esto es, no se puede pensar sin imágenes.

[xvi] Pero el dogmatismo y de la idea de un sólo principio, una sola razón y una sola verdad, no era propia de los paganos. De ahí que la palabra griega que en latín dio herejía (haeresis), pasando quizás por el provenzal eretge antes de llegar al castellano era, “airesis”, y significaba originariamente en la Grecia arcaica y clásica: “en general: forma de vida, manera de ser, elección, escuela, ser partidario de; en terminología jurídica: elección de magistrados para la ciudad; voto; pruebas en un juicio”. Al líder de una escuela, sobre todo médica, se le denominaba “airesiarkês”. Dicha palabra no tenía en ese sentido connotación peyorativa, (si bien si tuvo otra acepción ligada a la toma del poder y la conquista de una ciudad por otra en Herodoto o a la elección de botín en la Ilíada), ya que el universo politeísta era congruentemente pluralista y, por tanto, no había dogma único frente a una pluralidad de doctrinas erróneas. Tardíamente “airetês” designaba a un bibliotecario alejandrino, esto es, alguien capaz de elegir entre los libros.

[xvii] Plotino Enéadas IV. 3 21-23. Cfr Platón. Timeo 34 b y 36 e.

[xviii] Corpus Hermeticum. Tratado XVI. 3.

[xix] Hasta el punto que como afirman los hermetica la misma “repercusión de los opuestos es la que genera la estabilidad del movimiento” (Corpus Hermeticum. Tratado II B, 7).

[xx] Michel Onfray El cristianismo hedonista. Contrahistoria de la filosofía II. Editorial Anagrama. Barcelona 2007.

[xxi]  San Agustín Contra Académicos I,3,9: “cum hoc corpus, hoc est tenebrosum carcerem”.

[xxii] Cfr. San Agustín Serm 241,7; PL 38,1537; De civ. Dei XXII 26; PL 41,794.

[xxiii] Umberto Eco & Carlo Maria Martini (Arzobispo de Milán). ¿En que creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética en el fin del milenio. Editorial Temas de hoy.

La expresión final es zoé aión = vida eterna. Difícilmente el 4º Evangelio, de lo más tardío, puede ser representativo del conjunto de los textos bíblicos.

[xxiv] San Agustín Contra Académicos I,2,6.

 

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