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WITTGENSTEIN Y SUS OBSERVACIONES SOBRE FRAZER: LOS LÍMITES DE LA ANTROPOLOGÍA COMO LÍMITES DEL LENGUAJE.

 

                                               Simón Royo Hernández

 

“Diles, que mi vida ha sido maravillosa”.

Últimas palabras de Wittgenstein antes de morir.

 

La vida del filósofo Ludwig Wittgenstein transcurre entre su Viena natal de 1889 y su muerte en Camdridge (Reino Unido) en 1951, cuando al detectársele un cáncer rehusó toda intervención quirúrgica. La de Sir James Frazer entre su Escocia natal de 1884 y su muerte, también en Cambridge, en 1941. Podemos decir entonces que ambos eran no sólo contemporáneos sino incluso coetáneos y más aún, aunque probablemente nunca llegaron a entablar conversación, ambos, vivieron e investigaron en Cambridge, en parte durante la misma época. El Tractatus logico-philosophicus se publicó en 1922, el mismo año en el cual, James Frazer, publicaba su versión abreviada de La Rama Dorada. Las Investigaciones filosóficas, ya póstuma, vieron la luz en 1953, mientras que para que apareciesen las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer habría que esperar hasta 1979, contándose éstas entre los escritos de mayor madurez del pensador austriaco. No mejor suerte corrió su Conferencia sobre ética, un discurso esta vez en lengua inglesa que pudo haber pronunciado en Cambridge entre septiembre de 1929 y diciembre de 1930 ante la sociedad conocida como The Heretics, puesto que constituye la única conferencia pública escrita o pronunciada por Wittgenstein a lo largo de su vida. Finalmente la conferencia será publicada por primera vez de manera también póstuma en 1965. Ciertamente Wittgenstein dictó clases en Cambridge, pero casi siempre las daba en su propia habitación o en las habitaciones que algún amigo ocupaba en el collage. Según refiere G. H. von Wright en el esbozo biográfico que hizo del filósofo, no tenía nunca ni manuscrito ni notas, sino que pensaba delante de la clase y se producía una impresión de profunda concentración. Así, nada dictaba Wittgenstein de memoria sino que se dedicaba, cada vez, al esfuerzo de pensar el asunto a tratar, una y otra vez. Asuntos que con frecuencia y aunque nunca abandonase su estilo analítico de pensar y de escribir, reconocía que se le escapaban. 

Lo único que publicó Wittgenstein en vida fue el Tractatus y el resto de su obra, de publicación póstuma, ha tenido diversos estratos de recopilación y publicación. Especialmente tortuosa ha sido la publicación de sus Comentarios a Frazer, realizados en diferentes etapas de su vida, así como su supuesta Conferencia sobre Ética, lo que no impide, a pesar de haber requerido cierto montaje por parte de los compiladores y editores (albaceas como Rush Rhees, Elizabeth Ascombe o G. H. von Wright), el que, a día de hoy, no se puedan -dados los avances en crítica textual- dar por buenas y propias las obras póstumas que se le atribuyen.  

No obstante vemos omisiones de importancia, como una del primero de sus manuscritos sobre las Observaciones a Frazer, probablemente de 1931, donde manifestaba que se podía tratar de la “Metafísica como de una forma de magia” (CRM, p.5); una observación de la renegó después y por lo que fue excluida de la publicación definitiva de 1979. Pero una observación, al fin y al cabo, que puede resultar importante a la hora de entender sus intenciones con respecto a su lectura y comentario de la antropología de Frazer o sus consideraciones acerca de la ética y de la religión. 

Si nos atenemos a esa frase desinterpolada tendremos que metafísica y magia serían dos especies de la misma índole, con lo cual, la crítica de Wittgenstein a la metafísica sería la crítica de la magia y la reivindicación wittgensteniana de la magia sería la reivindicación de la metafísica.  

El Tractatus se nos aparece como un momento de ruptura entre un Wittgenstein positivista y analítico, obsesionado con la clarificación de los conceptos usados en las proposiciones que, poco a poco, se irá convirtiendo en otro Wittgenstein, cada vez más lingüístico y cada vez más hermenéutico. Ciertamente, el final de su primera obra, deja abierto el camino para lo subsiguiente, sobre todo teniendo en cuenta los parágrafos 6.41, 642, 6421, 6.5, 6.5.2, 6.5.22, 6.64 y 7. Una vez transitado el libro este se habrá convertido en una escalera por la cual, una vez que se haya subido por ella, habrá que arrojar a lo lejos, para que no pueda haber regreso, sino sólo un caminar hacia delante y un seguir subiendo, ascendiendo o al menos teniendo la sensación de que tal cosa es la que se hace efectivamente.  

Lo importante es como se mantiene como última distinción aquello que se puede pensar, expresar, decir o explicar mediante proposiciones, de modo que pueda ser entendido y aquello que sólo se puede mostrar, señalar, ejemplificar, mediante las acciones, que toman en cuenta todo lo que gira y se une a lo dicho, los usos de las expresiones, su contexto o las reglas de los juegos de lenguaje, de modo que pueda ser, no ya explicado, pero sí al menos comprendido.  

Así como Kant quiso marcar los límites de la razón, en su caso, el primer Wittgenstein, se había propuesto exponer los límites del lenguaje. Pero el segundo Wittgenstein descubrirá su carácter abierto, plural e ilimitado. Después de guardar silencio durante un largo tiempo, el filósofo se dio cuenta de que había encerrado el pensar en unos límites demasiado estrechos. De modo que, pese a la ruptura hay entre los errores de su primer andamiaje, no obstante, también, hay una cierta continuidad, con el segundo andamiaje, esto es, una vinculación estructural entre el Tractatus, las Investigaciones y las Observaciones: si en el primer libro afirmaba el filósofo que “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (T.5.6), en el segundo, avanzando en su nueva propuesta, dirá que “Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano” (IF, 116); y en el tercero ya podrá escribir que “toda una mitología está depositada en nuestro lenguaje” (CRM, p.25). La primera proposición de las Observaciones es la de que “hay que empezar por el error y conducirlo a la verdad”. 

Y eso es lo que ha realizado el pensador con el que tratamos. El mismo hecho de haber incurrido él mismo en ciertos errores de cuño analítico-positivista y haberlos superado, es lo que legitima que Wittgenstein pueda detectar esos errores en Frazer y denunciarlos como tales. Tanto las Investigaciones como las Observaciones comienzan con una alusión a San Agustín: en la primera lo utiliza para ejemplificar el origen del lenguaje, mientras que en la segunda la emplea para mostrar que bajo las premisas de Frazer la metafísica agustiniana habría de estar tan equivocada y ser tan errónea como la magia de los aborígenes que el antropólogo estudia y trata de entender. Para lo místico Wittgenstein reserva un espacio entre lo innombrable e inexpresable que ha bebido del interiorismo agustiniano. Y resulta que la religión, la magia, las ceremonias y los ritos, se encuentran, como la metafísica y la ética en dicha situación, no pueden explicarse ni demostrarse mediante una sucesión de proposiciones sino que, a lo sumo, habrán de mostrarse. Por eso comienza su crítica a Frazer diciendo que “la sola idea de querer explicar la práctica  (…) me parece desacertada” (CRM, p.9). Porque las acciones no se explican sino que se realizan, se muestran, se ejecutan, se hacen, pudiendo ser y servir, a lo sumo, como ejemplares, pero no como explicación. No se puede explicar ni enseñar a nadar a través de largos tratados de natación sino sólo habiéndose tirado a la piscina. En realidad, por tanto, a nadar se aprende nadando como ha hablar se aprende hablando y no estudiando tratados de natación ni de gramática. 

Los errores de Frazer estriban en definitiva en dos fallos fundamentales:  

  1. En combinar el universalismo kantiano, pues cree que los seres racionales de todos los lugares y todas las épocas no han podido sino razonar de una única manera:

“Si en los más bajos niveles conocidos de la sociedad humana la magia resulta tan evidente y la religión tan ausente, podemos conjeturar con toda razón que las razas civilizadas del mundo tuvieron también una etapa intelectual similar en algún período de su historia y que intentaran forzar a los grandes poderes de la naturaleza en su propio beneficio antes de pensar en solicitar sus favores a través de las ofrendas y oraciones. Habría que preguntarse si así como  en el aspecto material de la cultura humana hubo una edad de piedra ¿no, pudo haber habido también, en el aspecto intelectual, una edad de magia? Hay razones para responder afirmativamente” (FRD. Cap.IV). 

  1. En haberse asimilado, además del universalismo de los neokantianos, el inductivismo y las leyes de asociación de ideas británicas:

“Nosotros, como algunos investigadores de antiguos y modernos tiempos, no necesitamos suponer que estos pueblos occidentales tomaron prestado de la más antigua civilización de Oriente el solemne ritual que dramatizaba ante los ojos de los adoradores la concepción del dios moribundo y renaciente. Más probablemente la semejanza que pudiera trazarse a este respecto entre las religiones de Oriente y Occidente consiste sólo en lo que común aunque incorrectamente llamamos una coincidencia fortuita, el efecto de causas similares actuando de igual modo sobre la constitución semejante de la mente humana en los diferentes países y bajo distintos cielos” (FRD, Capítulo XLIII). 

Wittgenstein llegó a considerar una cultura a la manera organicista en cercanía al estructuralismo posterior. En ella cada miembro formaría parte del todo y no podría concebirse sin su imbricación en ese todo comunitario de firmes vínculos. Por eso en la misma línea dirá el gran Lévi-Strauss, recientemente fallecido, en sus inolvidables Tristes trópicos que para múltiples culturas estudiadas por los antropólogos, el ostracismo o destierro, resulta un castigo peor que la muerte (todavía en la Grecia clásica Sócrates preferió morir a ser desterrado) y añadirá que múltiples culturas de las que estudian los antropólogos verían mucho más cruel la práctica occidental de encerrar y aislar en cárceles o manicómios a los individuos, considerados como peligrosos para el conjunto que comérselos e ingerirlos, incorporándoselos por la vía de la deglución. Wittgenstein se anticipa a la autocrítica de la propia antropología al detectar en Frazer -crítica que hará coextensiva a Freud- una concepción errónea de la mitología y otra concepción acertada.  

Lo esencial del error de Frazer a juicio del filósofo consiste en que piensa en el "primitivo" como alguien que tiene falsas creencias, cuando no es así, sino al contrario, precisamente sus creencias son lo que puede considerarse verdadero. 

En este punto el antropólogo es deudor de un cierto platonismo, no en vano habría escrito el libro: The Growth of Plato's Ideal Theory (1930), motivo de que considere que los “salvajes” tienen “falsas creencias” porque permanecen en el mundo de la opinión, de la doxa platónica, sin llegar nunca a la episteme, a la ciencia, como lo consigue el etnógrafo. Wittgenstein le corrige gnoseológicamente con bastante firmeza: “Creo que lo característico del hombre primitivo es que no actúa a partir de opiniones (en contra de lo que cree Frazer)” (CRM, p.27). Nuestro antropólogo, al categorizar su objeto de estudio a la manera racionalista de la tradición Occidental, le adjudica ideas falsas; pero tales falsedades, creencia u opiniones, lo son para el antropólogo, ya que precisamente para su objeto de estudio pueden ser certezas y bien pudieran ser verdades pragmáticas tan funcionales como operativas: “Podría decirse: -cada perspectiva tiene su atractivo-, pero esto sería falso. Lo correcto es decir que cada perspectiva es significativa para aquel que la ve significativa (esto no quiere decir que se ve distinta de como es). Así, en este sentido todas las perspectivas son igualmente significativas” (CRM, p.27 y Cfr. IF. 438, 480, 573, 639). El perspectivismo de Nietzsche que habría retomado el raciovitalismo de nuestro Ortega y Gasset queda aquí profundamente matizado, pues no se trata de que todo el mundo tenga algo de razón, como afirmará el filósofo español, sino que la realidad misma es plural, como apreciaban ambos alemanes. 

El problema del positivismo de Frazer estriba en creer que hay una única manera universal de ver las cosas en lugar de darse cuenta de que existen múltiples maneras. Lo primero es una metafísica mitológica producto del positivismo y el neokantismo, el metarrelato decimonónico, la idea progresista, universalista y evolucionista de considerar los sucesos. La idea evolucionista de Frazer forma parte del paradigma ideológico que quiere encontrar explicación racional para todo y clasificarlo jerárquicamente desde un único marco de referencia, de ahí la consideración errónea de toda mitología como falsa o equivocada que apreciamos en el antropólogo. Frazer estuvo parcialmente prisionero de la mitología ilustrada de la civilización occidental. 

Por otra parte, sin embargo, la consideración acertada de la mitología sería, según Wittgenstein y a diferencia de Frazer, la que sabría ver en ella las variadas formas en que los hombres han tratado de sobrellevar aquellas preguntas para las cuales no hay explicación posible; cuestiones relativas al sentido de la existencia y al propósito de la vida. Sobre preguntas de tal índole sólo cabe la mística y la mitología, siendo sobre todo la segunda la que crea, constituye y retroalimenta una serie de atmósferas que sólo pueden comprenderse mostrándolas o, más bien, mostrándolas después de haber estado real y profundamente inmenso en ellas, aculturado. Solamente tras haber habitado en un universo simbólico podrá éste ser mostrado más no enseñando a los demás y en este punto, vuelve a coincidir plenamente lo que se presenta en las Observaciones y lo que se mostraba en las Investigaciones

“Se podría decir de alguien que es ciego para la expresión de un rostro. ¿Pero le faltaría por esta razón algo a su sentido de la vista? Pero naturalmente que esto no es simplemente una cuestión de la fisiología. Lo fisiológico es aquí un símbolo para lo lógico” (IF, V, p.481). “Deja que el empleo de las palabras te enseñen su significado” (IF, V, p.503). Teoría y praxis son en Wittgenstein, simultáneas, pero a veces predomina una y a veces predomina la otra, dentro de su ser y aparecer a la vez. Muchas veces es “la hipótesis la que da profundidad al asunto” (CRM, II, p.33) pragmático y, otras, “lo siniestro” o lo trágico que “reside en el carácter mismo de esos hombres” (CRM,  Ibid.) que hacen esas cosas. En cualquiera de los casos el ritual, la práctica de un ceremonial, van a ser juegos serios que nos “impresionan” (CRM, II, p.39) sin necesidad de que tengamos que dar cuenta de ninguna hipótesis sobre su origen, ni de que tengan que tener sentido y ser susceptibles de explicación diáfana en nuestro marco de referencia.

 

Los elementos fundamentales de la antropología son aquellos que infunden respeto entre los hombres de una comunidad y que están muy frecuentemente ligados al nacimiento, la muerte y la vida sexual (CRM, pp.19-20): “lo que caracteriza al respeto es lo ceremonial (caliente o frío) por oposición a lo casual (tibio)” (CRM, p.17). Lo extraordinario se sobrepone a lo ordinario, lo excepcional a lo cotidiano. Además, según Wittgenstein, hay un sentido hedonista, un “sentirse satisfecho con la acción” que involucra al “deseo” en todo lo ceremonial, al igual que un sentido de temor y miedo ante lo extraño e inusual. El componente hedonista de todo conocimiento es aquí desenmascarado, el placer y el dolor son inseparables de todos nuestros actos y de todas nuestras prácticas, luego envolverán igualmente a la investigación científica y teórica. Pero para que lleguemos a comprender lo inobjetivo en el lenguaje “tenemos que arar la totalidad del lenguaje” (CRM, p.21). Lo terrible y lo siniestro están vinculados a los dolores, miedos y temores de los hombres. Uno de esos temores resulta ser, actualmente, el miedo a que la ciencia no sea tan objetiva ni universal como nos habían dicho. 

Mucho han ayudado éstas consideraciones wittgenstenianas a pulir la incipiente necesidad de la nueva antropología de realizar trabajos de campo. Actualmente, parece que este modo es también la forma  en que el hombre occidental tiene que habérselas con sus propios sentimientos y emociones, no mediante un psicoanálisis, no mediante explicación científica alguna, sino mediante las múltiples formas de tratarse con el mundo de la vida. 

Frazer yerra, por consiguiente, al describir los gestos y los ritos mágico-religiosos como si fuesen errores, ya que un símbolo religioso no se basa en significado alguno y sólo donde hay significado puede haber error. Por eso en las Investigaciones señalará Wittgenstein la imposibilidad de conocer un signo privado. Pues cuando establecemos conexiones propias, aunque las podamos reconocer luego como “conexiones correctas (…) en nuestro caso, yo no tengo criterio alguno de corrección” (IF, 258). No puede conocerse ni explicarse una intuición por muchas emociones y sentimientos que pueda llegar a evocar y suscitar, no tenemos un criterio universalmente válido para poder discriminar entre la corrección e incorrección de nuestras intuiciones, tan sólo podemos apelar al contraste entre las privadas con respecto a las compartidas, las públicas con respecto a las privadas y las otras, las de los demás, frente a las nuestras. 

Dice el filósofo “Aquí sólo se puede describir y decir: así es la vida” (CRM, p.11) ya que “toda explicación es una hipótesis” (Ibid.). Lo mismo ocurre con su Conferencia sobre ética, ya que sólo una cosa cabe hacer con ella, mostrarla, pero ¿cómo se muestra algo?, y la respuesta no puede ser otra que mediante un rodeo, un símil, una metáfora, esto es, haciendo un mal uso del lenguaje. De ahí las últimas palabras de su breve pero sustantiva conferencia: “La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría” (CE, p.43). ¿Y no estará ligada esa tendencia a la ritual, ceremonial, a la tendencia más propia de aquello y aquellos a los que estudian los antropólogos culturales? 

La respuesta la encontramos en las Observaciones, donde nos dice que todo esto se deriva de una característica de la naturaleza humana, que, curiosamente, Wittgenstein, expresa como universal, como una definición en la que se declara que “el hombre es un animal ceremonial” (CRM, p.19). Una proposición que le parecería propia de la lógica borrosa si la hubiese conocido ya que Wittgenstein se inclina a decir que no es ni completamente verdadera ni completamente falsa. A su juicio la antropología hace bien al empezar con el estudio del “ritual” pero entonces se equivoca cuando lo califica y lo juzga desde sus patrones como “falsa medicina” (CMR, p.21), falsa creencia, opinión desacertada. Al fin y al cabo la interpretación mecanicista del mundo también es una suerte de mitología, con su magia y su ceremonial: “Al conocer la máquina, todo lo restante, es decir, los movimientos, parece estar ya totalmente determinado” (IF, 193). Así, la metáfora de la máquina será simplemente un símbolo de un determinado modo de operar, pero como tal, llegará mucho más allá que las maquinarias propiamente dichas, pues legitimará lo que Heidegger denominará la imposición  (Gestell) técnica del mundo. 

Por lo tanto “Frazer es mucho más salvaje que la mayoría de sus salvajes” (CRM, p.21), ya que al concebir a los “primitivos” como la infancia de la humanidad aún no desarrollada, como los colegas de su tiempo, deja legitimada la política del colonialismo decimonónico. En sus comienzos, la antropología científica europea fue marcadamente etnocéntrica, denominando a las demás culturas como “bárbaras” (Morgan) “sociedades analfabetas” (Radcliffe-Brown), “primitivos” o “salvajes” (Malinowski), “sociedades simples” (Evans-Pritchard) e identificándolas con los “niños” (Frazer) e incluso con los “enfermos mentales” (Freud), frente a la autodenominación “civilizados” para ellos mismos. Hoy en día, quizá las palabras indígena, nativo o aborigen sean más adecuadas para denominar al hombre que estudia el antropólogo, puesto que este puede estudiarse a sí mismo en cuanto indígena de Occidente, con lo cual, todos los hombres resultan igualmente sujetos de la investigación etnológica. Tal cosa no implica ningún signo de retraso o anormalidad respecto a un grupo que supuestamente quedase fuera del campo de estudio por haber aparentemente “superado” ciertas prácticas consideradas peyorativamente. Con el evolucionismo como fondo se impuso, en el siglo XIX, una interpretación lineal de la historia y una idea de progreso, que, paralelamente a su análoga idea biológica, vería en las diferentes culturas un desarrollo desde lo simple a lo complejo, una evolución de las culturas desde la infancia a la madurez, del irracionalismo de los “bárbaros” al racionalismo de los “civilizados”. El racismo y la xenofobia del siglo XX se apoyaron también es consideraciones semejantes. 

Este punto de vista colonialista y etnocéntrico acabaría por desaparecer y ser corregido por una antropología que en la actualidad, ya no ve en el indígena a un ser inferior, sino a otro ser humano que, sencillamente, se rige por unos usos y costumbres diferentes de los nuestros. Los juicios éticos tienden cada vez menos a mezclarse con los resultados científicos, que hoy en día, tienden a evitar tanto la satanización de las otras culturas, como la opuesta idealización romántica del hombre natural; procurando mantenerse en el nivel de los hechos, las prácticas y las teorías, no en el de los juicios de valor. 

No obstante, el concepto de Progreso aplicado al devenir de las culturas humanas sigue suscitando la necesidad de establecer comparaciones y gradaciones interculturales. Motivo por lo cual la Antropología actual sigue debatiéndose entre el determinismo progresista y el relativismo cultural, intentando no caer en ninguno de los dos extremos y ocupar un modesto término medio. 

La explicación histórica, evolucionista y diacrónica es sólo una de las múltiples formas de resumir los datos. Conviene entonces saber que pueden darse explicaciones holísticas y sincrónicas igualmente que se ofrecen sus contrarias. Una conexión formal no es menos explicativa que la hipótesis del desarrollo y que el objeto y sujeto de estudio sean una y la misma cosa no nos hace caer en el relativismo absoluto. La cuestión del círculo hermenéutico o de la comprensión (Heidegger, Gadamer), de las epistemes o verdades de saber-poder epocales (Foucault) o la de los paradigmas científicos (Thomas Kuhn) y sus revoluciones e inconmensurabilidades, son modos de comprender la multiplicidad de interpretaciones, posibles y plausibles, pero no infinitas, que puedan ser realizadas a partir de la consideración de las prácticas o acciones de los hombres: “Aunque suene así de simple: la diferencia entre magia y ciencia se puede expresar diciendo que en la ciencia hay progreso, pero que no lo hay en la magia. La magia no tiene en sí misma ninguna dirección en que pueda desarrollarse” (CRM, II, p.31). Pero “no es que la práctica surja de la concepción, sino que justamente ambas están allí” (CRM, p.11). Vemos que aunque Wittgenstein procure guardar un término medio en la cuestión de la teoría y la praxis, la propia ciencia, como se ha puesto de manifiesto por la sociología del conocimiento (Bruno Latour), procede de determinadas prácticas y no al revés. Con lo cual, entra de lleno, la ciencia, también, dentro de la consideración de “la circunstancia de un modo de actuar” (CRM, II, p.37). Lo que impresiona y aterroriza en esto es, por ejemplo, que la ciencia ha producido la bomba atómica, ahora es un símbolo de lo terrible del hombre, de esa peculiaridad humana de la que ya hablaba Sófocles en su Antígona jugando con el doble sentido de la palabra terrible, en griego deinós, el sentido de tremenda desgracia, infortunio o de excelso poderío y exceso. 

En la adaptación y comprensión de las prácticas, los usos, los juegos y las reglas de los diferentes lenguajes, Wittgenstein abrirá la senda de los filósofos anteriormente nombrados, motivo de que pueda considerársele como un precursor y un visionario. De ahí que haya sido fundamental abordar este estudio a fin de poder ubicarnos, nosotros mismos, en la topografía de la investigación antropológica de más reciente actualidad: la de una antropología sin hombre, posthumanista, que reconoce la pluralidad que habita en lo singular.

 

 

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA O FUNDAMENTAL

 Para la presente investigación hemos tenido en cuenta las siguientes obras:

 Ludwig Wittgenstein    

Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza Universidad. Madrid 2006. (T).

Las Investigaciones filosóficas. UNAM Ediciones. Barcelona Grijalbo 2007. (IF).

Comentarios sobre la Rama Dorada. UNAM. México, 1997. (CRM).

Observaciones a la Rama Dorada de Frazer. Técnos. Madrid 2001. (ORM).

Conferencia sobre ética. Paidós. Barcelona 1989. (CE).

 James Frazer

La Rama Dorada (1890). F.C.E., México, 1994. (FRD).

 

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