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La maldición del trabajo

Por Ángel Estigarribia

Resumen

La sociedad nos forma, nos produce como individuos para trabajar. La moral del trabajo que incluye la represión de la vida ociosa es el eje de la vida moderna. La familia y la escuela son fundamentales para constituir nuestro cuerpo y nuestra mente en instrumentos para la producción.  La moral del trabajo es la ideología más general del dominio capitalista al punto que forma nuestra conciencia: se vive para trabajar. Tanto conservadores como progresistas rinden culto al trabajo.  Sin embargo, los indicios de la felicidad humana aparecen por los poros, por los intersticios de la desenfrenada y esclavizante vida actual, por donde se escapa la voluntad del ocio y el disfrute. El hombre se realiza fuera del trabajo, cuando conquista  un retazo  de libertad efímera. La humanidad desde la prehistoria tiene como tarea vencer el mundo de la necesidad y conquistar el tiempo libre, tarea aun pendiente. El progreso técnico podría aliviar enormemente el trabajo tedioso y alienante, pero es preciso replantearse la organización de la sociedad.

Introducción

Si tuviéramos que resumir en pocas líneas el fundamento ético de la sociedad capitalista diríamos que el trabajo es la virtud principal. Al trabajo se lo considera como el forjador de la personalidad, la fuente del progreso  y  el vehículo de la felicidad. Fuera del mundo laboral, está el espacio del ocio que permite el descanso necesario para la recarga de energía. El ocio sirve de válvula al sistema, pero más allá  de esta función  el mismo es considerado un obstáculo para la producción. La sociedad capitalista  busca producir ciudadanos laboriosos y útiles, concentrados en el trabajo, la tendencia al ocio es por lo tanto una amenaza. El disfrute si no es estrictamente comedido, es sospechoso; en todo caso su utilidad reside en que mejora las condiciones subjetivas para seguir trabajando porque permite la descompresión de la intensidad cotidiana. Su fin es alimentar el trabajo.

Para el sistema, una sociedad sana está compuesta de individuos trabajadores y disciplinados. El individuo ocioso es un ejemplo de antivalor. La norma de la vida es el trabajo, la excepción son la diversión y el pasatiempo.

La sociedad capitalista tiene instituido en el imaginario que  la disposición del hombre al trabajo es una consecuencia  natural. Como desprendido de esta premisa, el orgullo de ser trabajador es la primera expresión corriente entre la gente cuando habla de sí misma.

El ciudadano  es caracterizado por su trabajo. La tarjeta  de presentación usual es la que expresa a qué uno se dedica,  en qué uno trabaja. Es inconcebible alguien que no tenga un lugar en la estructura laboral. El individuo trabajador es normal. El individuo sin profesión conocida es anormal, un paria.

A veces parece evidente que los individuos conforman la sociedad como si ésta fuera el producto de la decisión consciente de los mismos. Por lo mismo, la voluntad de trabajar aparece como si fuera una opción que brota de la autonomía. Como la mayor parte de la vida vivimos trabajando o buscando trabajar, tener un trabajo es como una bendición y no tenerla una desdicha. Analizado con más detalle, sin embargo podemos ver que la nuestra constitución como individuos es una actividad social, un resultado del proceso colectivo. La sociedad envolvente nos forma, nos produce como individuos laboriosos, con una moral del trabajo que incluye la represión de la vida ociosa. Este proceso se realiza en un mundo dividido, trastocado por relaciones estratificadas que por ser tales se desarrollan en el plano del conflicto y del dominio. La moral del trabajo es el producto de este dominio.

La dignidad de la mercancía

Una gran revelación antropológica en el siglo XIX  es el análisis de la mercancía en El Capital de Marx.  La importancia del hombre en el capitalismo radica en que es  productor de mercancía. El hombre es valorado en cuanto  ser útil,  en cuanto productor de valores de cambio. Su valor es que produce valor.

El ser humano es fuerza de trabajo, su sobrevivencia en el mercado depende de que pueda vender su tiempo de trabajo útil. De esta manera el trabajador  mismo es convertido en mercancía muy particular: es la única mercancía que produce mercancía,  porque fuera del trabajo del hombre no puede producirse riqueza material.

En la epistemología marxiana, la producción de las ideas brota no de mentes individuales simplemente sino de procesos sociales. Las relaciones de producción materiales condicionan también la producción de las ideas, visiones, etc. La condición es tal que, en el capítulo I de El Capital asistimos a uno de los momentos a la vez teorético, político y metodológico más importantes de Marx a saber, el análisis de la forma mercancía.

Para Marx, las cosas que llamamos mercancías no son tales de forma natural. La conciencia ingenua,  no distingue este fenómeno y las cosas le  aparecen espontáneamente como mercancías, aprecia la cualidad formal como si fuera una expresión del objeto mismo.  Sin embargo, el análisis marxiano nos muestra que la  mercancía expresa nada más que una relación social determinada, no proviene del objeto, ni siquiera del trabajo humano que lo produjo,  sino de la sociedad. Es una forma  que responde a una relación específica de producción.  Que sea social no significa que sea el producto del consenso o acuerdo.  Tampoco significa que sea un artificio de la clase dominante para manipular  a la plebe, no brota de una acción deliberada. No es un engaño. La forma mercancía es un producto inconsciente de la sociedad mercantil.

La mercancía no es un objeto sino la forma de una práctica social. Las cosas producidas por el trabajo del hombre, cobran sentido en cuanto satisfacen necesidades humanas, es decir, son objetos útiles para el ser humano. Su valor consiste en que  poseen valor de uso. El valor de uso existe desde los inicios de la humanidad, en cambio adquiere un nuevo tipo de valor, llamado  valor de cambio o forma mercancía en un estadio determinado del desarrollo histórico. Siempre hubo valores de uso, pero no siempre hubo mercancía.

¿Qué es lo que aporta el valor de cambio? No aporta nada al producto,  todo lo que tiene este se debe al trabajo humano. En la sociedad capitalista queda trastocado el fenómeno del valor, aparece el valor de cambio, es decir, la forma mercancía como natural del producto. Aparece como propiedad de los objetos. Pero esta transposición no ha sido producto de la voluntad, sino producto de determinado tipo  de relación social. Es el producto de la sociedad orientada a la acumulación de ganancias. La sociedad mercantil.

«Somos víctimas de la ilusión fetichista cuando percibimos como propiedad inmediata, natural, del objeto fetiche, aquello que le es conferido a dicho objeto por su posición dentro de una estructura. El hecho que el dinero nos permita comprar cosas en el mercado no es una propiedad directa del objeto-dinero , sino el resultado del lugar estructural del dinero dentro de una compleja estructura de relaciones socio-económicas; no nos relacionamos con una persona, por ejemplo, en tanto ‘rey’ debido a que esta persona sea ‘en sí misma ‘ (su carisma o algo similar) un rey, sino porque él  ocupa el lugar del rey dentro de un conjunto de relaciones socio-simbólicas…» (Zizek, 2005: 92)

La actividad humana no produce mercancías en sentido estricto, produce cosas útiles, la mercancía es el  resultado de una determinada forma de producción que denominamos  sociedad capitalista. Las cosas han llegado a ser mercancías en virtud de la sociedad mercantil cuyo modo de producción le impide producir fuera de su forma específica. Las mercancías son formas específicas de valor de las cosas en la sociedad capitalista. Las cosas  útiles no pueden llegar a ser tales sino media la actividad  humana. Sólo las cosas útiles devienen mercancías, pero nunca al revés. La fuente del valor no está en la mercancía sino en el trabajo. Fuera del trabajo productivo no puede haber mercancía, pero fuera de la mercancía puede seguir habiendo valores de uso, cosas útiles.

La sociedad mercantil no sólo convierte los objetos en mercancías, sino que convierte la actividad humana en  valor de cambio. Es la mercancía más valiosa al ser el factor fundamental de producción. En virtud del modo capitalista de producción, el trabajo social deviene trabajo acumulado en forma de  capital privado, y el capital se convierte en devorador del trabajo humano por su necesidad de acumulación y concentración, la sociedad toda se convierte en productora de mercancías.

La alienación del trabajo estriba según Marx en la expropiación del trabajador, pero también en la brutalidad del trabajo mismo, brutalidad que es producto de la irracional gestión de la actividad humana orientada a la producción de mercancías y a la acumulación privada.  El trabajo en la sociedad capitalista es forzoso. Al trabajador se le impone como medio de ganarse la vida.  Entonces no le realiza, la actividad no es liberadora sino esclavizante,  hace un trabajo impuesto por el solo hecho de que necesita ganar dinero para sobrevivir. El resultado es que el individuo se siente feliz fuera de su actividad habitual, fuera del trabajo. Sólo en los momentos de ocio, de descanso puede desarrollar su creatividad, por lo tanto su actividad más realizadora es marginal en su vida.   El trabajo, en las condiciones capitalistas embrutece e impide la realización personal, el desarrollo de la creatividad y el disfrute de la actividad (Marx, 1844).

La dinámica capitalista no apunta a disminuir el trabajo forzoso y aumentar el tiempo de ocio creativo, sino  todo al revés. Exige  que la gente aumente su productividad, trabaje el mayor tiempo posible. En todo caso, la ideología tiene que ayudar a que el individuo se  sienta feliz.  El proyecto de realización en el capitalismo es que el trabajador logre la felicidad produciendo mercancías.  Es el bienestar en el trabajo, es  la asimilación al sistema.

La moral del trabajo surge de la  alienación

La actividad humana libre es la fuente de realización del ser humano, en la tradición griega vemos una clara distinción entre el trabajo que dignifica, que desarrolla la mente y el cuerpo y  aquella que esclaviza y embrutece al ser humano. La primera es la de los ciudadanos libres y la segunda la de los esclavos. Todo trabajo servil es indigno. «La naturaleza no ha creado ni zapateros ni herreros; semejantes ocupaciones degradan a las gentes que las ejercen, viles mercenarios y miserables sin nombre que están excluidos por su mismo estado de los derechos políticos»[1] La dignidad de la actividad del filósofo, político o artista se fundaba en el trabajo esclavo que proporcionaba las condiciones materiales de vida.

La cultura moderna ha cambiado la consideración hacia el trabajo. Ya no hay división entre trabajos serviles y libres.  Todos son dignos e iguales. Con la técnica de la abstracción  ha dignificado a todos (Adorno-Horkheimer: 2010). Con este recurso se legitima la división del trabajo y se esconde la brutalidad, aburrimiento y alienación de la mayoría de los trabajos humanos en las condiciones de producción capitalistas. Así es igual una actividad creativa y libre que un trabajo, hostil, aburrida, precaria, monótona y tediosa.

En la sociedad mercantil el trabajo se ha convertido en un medio de sobrevivencia. El trabajador debe vender su fuerza de trabajo para ganarse el sustento. Además es una actividad que no quiere hacer, lo hace para poder sobrevivir. El fin de su trabajo no depende de él sino del capitalista, su trabajo está alienado. Con el capitalismo el trabajo libre se ha transformado en trabajo forzoso. El hombre se vuelve un esclavo de su trabajo. El fin del trabajo no es la realización humana a través del desarrollo de la creatividad sino la producción de  mercancías según la voluntad del empleador. El trabajo  produce riqueza y el plus valor resultante es apropiado para la acumulación  del capitalista,  por eso el trabajo  es la virtud más importante del sistema y la obligación primera. El fetiche de la mercancía convirtió la actividad humana en productor de ganancias. La moral burguesa orienta a la configuración de un individuo dócil, laborioso,  cuya libertad constituye la libre elección del trabajo forzoso.

El hecho de percibir la actividad humana como productor de mercancías   es una consecuencia de la práctica ideológica, no es natural al trabajo humano producir mercancías. Es natural a la sociedad capitalista. No es natural al ser humano vivir para trabajar, lo es para el capitalismo. La moral del trabajo es la racionalidad instrumental al servicio de la clase dominante. Es la conversión del hombre en medio, instrumento dócil para la acumulación del capital.

Las ideas no cambian la realidad

¿Cuál es el camino para cambiar la presente situación? ¿Es posible pasar de una sociedad que fuerza a los individuos a vivir para trabajar a otra en donde la actividad humana sea disfrutada y libre? ¿Es posible una sociedad orientada al placer, al disfrute  y cuya meta sea el ocio y no la acumulación? ¿Es una cuestión de mentalidad?

En la Ideología alemana,  Marx denuncia las «ideas falsas acerca de sí mismos» como ideología, pero también denuncia la crítica idealista como medio para luchar contra ella. Arremete contra los  filósofos que se rebelan y proclaman la lucha contra la tiranía de las ideas apelando a una educación que responda a la esencia del hombre y al ejercicio de la crítica para que la realidad existente se transforme. «Estas fantasías ingenuas e infantiles forman el núcleo de la novísima filosofía de los jóvenes hegelianos» (Marx-Engels, 1974b: 88). Marx denuncia que toda filosofía idealista es ideología porque pretende que las ideas cambien la realidad y que en el fondo sólo se trata de autoconciencia, autoayuda y cambio mental. Menciona esa lógica en la fábula del hombre que creía que la gente se ahogaba en el agua sólo porque tenían metida en la cabeza la idea de la gravedad (ídem).

El individuo desarrolla su actividad en condiciones materiales independientes de su voluntad. El individuo produce sus representaciones e ideas en unas condiciones determinadas  por el desarrollo de las fuerzas productivas. «La conciencia no es otra cosa que el ser consciente» (ídem.) Las ideas cobran vida en virtud de los hombres vivos. Las ideas no tienen vida propia. «La vida determina la conciencia» (ídem.). De nuestro modo de vivir surge nuestro modo de representación.  El ser humano mismo  es  el proceso real de vida.

Uno de los aspectos más importantes de la producción ideológica y su relación con la vida es la religión.  Marx afirma que el aspecto más profundo de la crítica a la religión es que ésta es producto del hombre. No del hombre individual, aislado, sino del hombre social, ya que el hombre es el mundo del hombre, y produce la religión como su conciencia invertida, complemento, deseo, consuelo y justificación. (Marx, 1974b: 87) Hay que entender aquí la religión más que como creencias abstractas, como práctica concreta, a la manera de Pascal. “Ve a la iglesia, arrodíllate delante de la cruz, persígnate, ora, actúa como si creyeras y con el tiempo la creencia llegará por sí sola [2]

Es importante no sólo explicar la religión sino ver las causas por las cuales los hombres producen la religión. Este es el salto epistemológico importante, aquí es donde la historia penetra el proceso y permite separar el síntoma del objeto. La sociedad humana no es homogénea sino estratificada. En ella opera un mecanismo de convivencia, la sociedad civil y su forma política, el estado. Como la sociedad está dividida, esta forma de convivencia opera como relaciones de dominio y resistencia. La autoridad que dimana no es la de un soberano que emerge de un pacto social, no es un acuerdo, sino exactamente al revés, es el desacuerdo estructurado.  Se trata del dominio de la clase dominante a través de su  sistema de poder estatal, lo cual es un complejo mecanismo que entraña el aparato represivo propiamente dicho y otros dispositivos ideológicos que configuran el dominio.

La religión es uno de esos aparatos ideológicos más importantes, es el sustento moral por excelencia. La religión existe mucho antes de las clases sociales, pero una vez aparecida la propiedad privada y con ella la sociedad de clases, la religión pasa a ser parte de los recursos de dominio con que cuenta el sector en el poder. La religión  anuncia un mundo fantástico, establece como estrategia la espera de ese mundo fantástico (de ahí su función de opio adormecedor),  también actúa como síntoma que expresa el disgusto del ser humano con su actual condición de vida, y fuente de utopía porque anhela la fraternidad universal y un mundo de libertad. Por un lado la religión es una «protesta contra la miseria real» (Ídem) que quiere superar, por otro es la «justificación del presente orden de cosas», entre ellas el trabajo alienado y la propiedad privada, pilares del sistema.

«La lucha contra la religión es por lo tanto la lucha contra aquel mundo cuyo aroma espiritual constituye aquella» (ídem). Para ello la filosofía tiene que ponerse «al servicio de la historia». Y una vez «desenmascarada la figura sagrada de la alienación de sí del hombre, desenmascarar esa alienación de sí en sus figuras no sagradas» (ídem.) Así queda libre el camino para un planteamiento distinto del problema, «la denuncia de la miseria real», del trabajo penoso, del sometimiento al capital,  de la explotación del hombre por el hombre,  deja de ser un problema religioso pues éste se trueca en problema político. La resolución no está en el cielo sino en la tierra. También deja de ser un problema de mentalidad y «educación» y pasa a ser un problema de «praxis política». No se trata de cambiar la moral del trabajo por una nueva mentalidad sino de transformar las bases estructurales que producen dicha moral.

El trabajo es para las máquinas

El trabajo no está  instalado desde siempre en el imaginario como  la aspiración suprema del hombre. Si llegó a convertirse en un bien moral fue por un largo proceso de sometimiento  de las clases laboriosas, la moral no es sino el correlato ideológico de las condiciones de explotación.

Como el trabajo es el creador de la  riqueza en la sociedad, el factor fundamental de la acumulación capitalista, entonces el trabajo es el supremo bien. Sin embargo, en la realidad cotidiana el trabajo  está alienado porque empobrece y embrutece a la mayoría en beneficio de una minoría. La clase dominante resuelve esta dicotomía con la moralización del trabajo. Si hay pobreza y aún, miseria, tiene que haber más trabajo. Si hay frustración, embrutecimiento, alienación en el quehacer cotidiano, entonces hay que instruir sobre  la dignidad del trabajo.  La moralización se convierte en una tarea de primer orden para la salud del sistema.

El hombre desde la antigüedad ha luchado por disminuir el esfuerzo del trabajo y aumentar el tiempo del placer, del disfrute. Todos los inventos y descubrimientos no son otra cosa que la búsqueda del ahorro de tiempo y energía, la disminución del trabajo desagradable, la liberación del trabajo tedioso para aumentar el tiempo de actividad libre, creativa y agradable.  El hombre ha progresado tecnológicamente porque ha buscado cada vez trabajar menos y disfrutar de más tiempo para el ocio.

Sin embargo, la sociedad capitalista ha transformado la idea de libertad  de manera muy particular, de liberación del trabajo a la libre elección del trabajo. (Adorno-Horkheimer, 2010: 37).  El sentido de la felicidad pasó de la búsqueda del ocio creativo al éxito en el trabajo.  Del paradigma del ocio al de la productividad.

La caracterización  negativa del trabajo lo podemos ver en varias culturas, importantes formadoras del imaginario occidental. En  la tradición  hebrea el trabajo es una maldición «Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol del que yo te había prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida.

Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás.» (Génesis, 3: 17, 19) La ubicación de esta cita es muy importante, constituye una base «fundacional» ya que junto al parto doloroso son las dos grandes maldiciones a causa del pecado original.  Es cierto que la Biblia está llena de  elogios al trabajo e incluso de imperativos como la carta a los Tesalonicenses «el que no trabaja que no coma» (2ª Tes. 3:11).  Pero,  el aspecto central a destacar es que el carácter del trabajo en la percepción de esa cultura es negativa, un mal necesario, una desgracia producto del pecado.

También es destacable la jerarquización de la paz y del descanso sobre la dedicación al trabajo: « ¿Qué provecho tiene el hombre de todo su duro trabajo con que se afana debajo del sol?»  (Eclesiastés 1:2) «Mejor es una mano llena de sosiego que ambos puños llenos de duro trabajo y de aflicción de espíritu.» (Eclesiastés  4:6.)  

En la tradición griega el trabajo es cosa de animales y esclavos «…el trabajo ocupa todo el tiempo, sin dejar nada para dedicarlo a la República y a los amigos»[3]  Para los griegos el trabajo manual es una actividad de esclavos, indigno del hombre libre. Para Aristóteles el esclavo lo es por naturaleza «Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa» (Aristóteles, 2011: Libro I Cap. II)

Los trabajos penosos  embrutecen al ser humano, las funciones de la vida civil le hace al hombre incapaz  de dedicarse a los trabajos duros. «La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz» (Aristóteles, 2011: Libro  I Cap. II)

El trabajo es una necesidad para crear las condiciones del bienestar, su fin es el disfrute. «La guerra no se hace sino con la mira de la paz; el trabajo no se realiza sino pensando en el reposo; y no se busca lo necesario y lo útil sino en vista de lo bello.» (Aristóteles, 2011: Libro IV Cap. XIII) «No se trabaja sino para llegar a un fin que aún no se ha conseguido, y, según opinión de todos los hombres, el bienestar es, precisamente, el fin que debe conseguirse, no mediante el dolor, sino en el seno del placer» (Aristóteles, 2011: Libro V Cap. II)

El hombre libre está destinado al disfrute y al reposo, el trabajo es para los esclavos. « El reposo sólo se obtiene mediante la reunión de muchas condiciones indispensables para atender a las primeras necesidades. El Estado, para gozar de paz, debe ser prudente, valeroso y firme, porque es muy cierto el proverbio: «No hay reposo para los esclavos»» (Aristóteles, 2011: Libro IV Cap. XIII)

Para Aristóteles existe una jerarquía de trabajos, desde los más dignos hasta los más embrutecedores. «Entre los oficios, los más elevados son aquellos en que interviene menos el azar; los más mecánicos los que desfiguran el cuerpo más que los demás; los más serviles los que más ocupan; los más degradados, en fin, los que requieren menos inteligencia y mérito» (Aristóteles, 2011: Libro I Cap. IV)

Para el estagirita, la política es la actividad por excelencia del ser humano. 

Aunque haya impuesto la moral del trabajo en la modernidad, la propia burguesía naciente en el renacimiento, en su combate al feudalismo ha reivindicado el goce, la belleza, el placer y el ocio de la antigüedad clásica contra el orden medieval, austero y oscurantista. Una vez en el poder, la burguesía retrocede e impone la moral del trabajo para someter a la clase obrera, «normalizar» al proletariado, para encarrilarlo al nuevo orden de la sociedad productora de mercancías.

«La moral capitalista, esa miserable parodia de la moral cristiana, anatematiza la carne del trabajador. El ideal que ha adoptado es el reducir al productor al más ínfimo mínimo de necesidades, el suprimir sus alegrías y sus pasiones y el condenarle al papel de máquina productora del trabajo sin tregua ni piedad » (Lafargue, 1970: 9-10)

Ideología inconsciente

El estudio de  la moralización del trabajo  en el  marco de la historia del pensamiento debemos hacerlo entendiéndolo  como proceso de  producción del conocimiento con sus condiciones reales. Aquí la filosofía sólo puede ser una teoría de la historia de la producción de los conocimientos, es decir, una teoría de las condiciones reales (Althusser, 1970: 183). La problematización tradicional entonces cambia, «en lugar de plantear la cuestión de las garantías del conocimiento, plantea la cuestión del mecanismo de la producción de los conocimientos en tanto conocimientos» (ídem).

Esta filosofía entonces estudia la totalidad de las relaciones que hacen al proceso de producción del conocimiento, los aspectos económicos, políticos e ideológicos. Pero no estudia todos estos elementos en sí, sino cómo éstos tienen que ver con el proceso de producción del conocimiento en cuanto conocimiento.

Las ideologías no son sólo ni fundamentalmente ideas, sino prácticas, hábitos, costumbres, consolidados en un proceso histórico de dominio-resistencia.

Las ideologías no vienen de adentro del ser humano sino de afuera. Las creencias obvias y evidentes del sentido común,  ya fueron constituidas antes, existen con independencia del sujeto. La ideología produce verdades subjetivas, necesarias para el autorreconocimiento personal y para el relacionamiento social. De este modo, la ideología  constituye al propio sujeto. La ideología nos produce con la ilusión de ser individuos, personalizados, únicos, etc. La ideología se practica.

«La fuerza de trabajo no es una realidad sui generis que el aparato de producción vendría a tomar donde se encontrara (porque no tiene más remedio que alquilarse): es el resultado de una producción anterior a la producción, de una producción de la disposición para producir como tal por las instancias de moralización estatizadas, por los mecanismos policiales de lo coercitivo…» (LEGRAND, 2006: 35)

Los  aparatos del poder son los que crean nuestro universo de relaciones. El cometido de los aparatos ideológicos del Estado (Althusser, 2003) es la reproducción de las condiciones de producción.  Es la creación de individuos útiles, disciplinados, preocupados por su labor, que en lo posible se sientan bien, personalmente realizados en su trabajo. Individuos que asuman como su deber que sus hijos aprendan y comprendan las reglas fundamentales de convivencia social.  Es decir, trabajar y obedecer.  Pero tenemos que agregar algo: para la reproducción de las condiciones de producción,  una condición fundamental y profunda es que el individuo busque su felicidad dentro de este contexto, y que crea que su consecución es una cuestión de esfuerzo personal.

Doxa y subjetividad

La constitución del individuo en sujeto es un proceso material.  La subjetividad no es la conciencia que deviene en  personalidad a través de una autorreflexión. No es la toma de conciencia de la individualidad. La conciencia de ser sujeto es derivada de una práctica sistemática inserta en los mecanismos constituyentes del poder. La conciencia subjetiva no es producto de la autorrealización del yo como gusta decir a los filósofos humanistas y a los religiosos, sino el resultado de una maquinaria externa, de las prácticas rituales que no sólo producen nuestros hábitos sino también producen nuestra interioridad.  

Todo inconsciente es producido por  la  práctica, mucho antes de nuestro desarrollo consciente, por eso escapa a la conciencia. El inconsciente es eminentemente práctico, es producto de la actividad. No es nuestra creencia la que nos lleva a arrodillarnos y orar. Creemos  porque desde muy niños nos han iniciado en la práctica ritual, aun sin tener ninguna noción de las creencias. Nuestro imaginario tiene menos que ver con la conciencia y mucho más con las prácticas inconscientes. Todo el andamiaje subjetivo en relación al trabajo es producido desde el exterior. Pensemos en el amor al trabajo inculcado en la familia, en el discurso sobre la dignidad de todos los trabajos, en el desprecio sistemático al que no trabaja, en la preparación del niño y del adolescente a través de la escuela para el mundo laboral. Prepararse para la vida es adiestrarse para el trabajo.

Es con Foucault que se analiza profundamente el poder  no tanto como mecanismo  represivo sino  productor de subjetividades. Se trata no de aquel poder que impide ser lo que somos, sino aquel que nos hace ser lo que somos.  (Foucault, 1983).   El poder  se sostiene no porque actúa como fuerza negativa, sino porque actúa como tensión productiva,  es causa de comportamientos,  provoca  estados de placer y creatividad. Es el  poder la herramienta para la producción de los  seres «normales». Lo normal es un artificio del poder.  El poder productivo es lo que nos constituye en sujetos.

Los procesos discursivos son producidos por relaciones de poder. Detrás de todo conocimiento hay un complejo entramado anudado en la  voluntad de dominio.

La fuerza de trabajo está en  condiciones productivas no por la simple existencia, sino cuando se encuentra en condiciones óptimas, es decir,  disciplinada. Es el cuerpo ordenado lo que hace posible su uso económico. La sujeción del cuerpo, a la que colabora la moral del trabajo,   es lo que hace posible la productividad del mismo. La moral del trabajo, el discurso de la virtud de la labor productiva surge a la par del disciplinamiento del cuerpo. La sociedad capitalista que produce al obrero, produce su moral, produce su subjetividad. «Si es cierto que la estructura económica que se caracteriza por la acumulación del capital tiene como propiedad transformar la fuerza de trabajo de los individuos en fuerza productiva, la estructura de poder que toma la forma del secuestro tiene por objetivo transformar, antes de este estadio, el tiempo de la vida en fuerza de trabajo» (Foucault, 1973: 201-202)

El poder así es una estrategia que conforma la sociedad y su imaginario. Todo ejercicio del poder implica conocimiento que lo respalde. No sólo la base de datos, el cúmulo y la dinámica de las informaciones, sino también el sistema de producción del contenido del imaginario. Para Foucault,  «la disciplina es el procedimiento técnico unitario por el cual la fuerza del cuerpo es reducida, con el mínimo gasto, como fuerza política y maximizada como fuerza útil» (Foucault, 2002: 224)

 La  disciplina del cuerpo forma la subjetividad como trabajador,  el individuo constituye su identidad en la práctica laboral,  que no implica sólo habilidades, también la definición de unos hábitos corporales, costumbres sociales y  la interiorización de una ética. De la misma manera que en el campo militar, el soldado  se forma en los pequeños detalles de la disciplina, donde adquiere pericia y conciencia, calificación técnica y «espíritu de cuerpo», el trabajador adquiere su conciencia, su moral en las pequeñas prácticas cotidianas de la familia, escuela, fábrica.

La disciplina externa provoca la interna  (Foucault, 2002: 169), la sociedad capitalista es una  fábrica de subjetividades. La sociedad productora de mercancías produce también los individuos y sus conciencias cuyo  contenido es el trabajo como  bien moral y virtud suprema, cuyo hábito fundamental es la disposición del cuerpo para el trabajo.

Lucha y teoría

El proceso filosófico no puede ser sino la «… teoría de la historia de la producción de los conocimientos». (Althusser, 1970:183) La filosofía no puede desentenderse ni dejar de comprenderse en ligazón con la historia. No es preguntarse por las condiciones del conocimiento solamente, sino por qué en estos momentos es posible hacer esta pregunta, cual es la relación de este problema con la sociedad, la anterior y la actual, desde qué posición social se hace la pregunta. (Althusser, 1970:183)  En Foucault, la pregunta procede de la siguiente manera: ¿cuál es la relación con el poder? ¿Cuál es la relación de poder que está detrás del afán de conocimiento?

La primera tarea filosófica es justamente la demarcación, la delimitación. La filosofía «desbroza» el camino para el planteamiento correcto de un problema determinado. (Althusser,  1985: 19-20).

La moral del trabajo tiene que ver con el tipo de sociedad, con el interés del sector dominante, ninguna moral es consensuada, es el producto del dominio del sector hegemónico de la sociedad.  La filosofía haría pura abstracción si estudia la moral fuera del marco de la sociedad desigual. En este sentido no puede estar desligado de la política. «Porque al fin de cuentas, desde Platón, todos los grandes filósofos han hablado de política, y también todos los grandes filósofos burgueses, no sólo los materialistas sino aun los idealistas». (Althusser, 1973: 14-15)

La filosofía es política en la teoría. La filosofía representa la lucha de clases en el plano de la teoría (Althusser, 2005: 17) Con la irrupción de la historia de las sociedades sabemos que todo pensamiento es producido en condiciones determinadas y para fines determinados. Puede o no tocar ciertos temas fundamentales, pero no puede ser inocente. Aristóteles podía no hablar de la esclavitud o podía justificarlo como lo hizo, en ambos modos era miembro del partido esclavista, formaba parte del grupo social que disfrutaba gracias a la forma de producción basada en el trabajo esclavo. Su filosofía está marcada por el afán de justificar la segregación entre los seres humanos. Pero también pudo haber justificado no hablando de ello, es decir, negando el hecho social.

En el plano más altamente teórico la filosofía es el intento de justificación o deslegitimación del proceso de producción del conocimiento. Por eso es eminentemente una práctica y, desde la modernidad en la que la escuela viene a ocupar el papel que antiguamente ocupaba la iglesia como guía ideológico, la filosofía tiene un papel central. No es casual el tremendo esfuerzo de Marx para comprender y criticar a Hegel y tratar de demostrar la estrecha relación entre su pensamiento y el orden social burgués que necesitaba ese pensamiento, laico, racional e idealista.

¿Que es la sociedad? ¿Cómo se construye la historia? Estas cuestiones tienen varias maneras de encararlas. Una manera ideológica de plantear un problema es afirmar por ejemplo que  la historia es un producto del hombre. ¿Por qué? Decir el hombre no denota la sociedad, decir sociedad denota relaciones de hombres y éstas se dan en primer lugar alrededor de la infraestructura económica, de la posesión de los medios de producción. Desde la aparición de la propiedad privada y de la explotación del hombre por el hombre, surgen la estratificación y la lucha de las clases. Entonces la historia no la hace el hombre, esto sería una abstracción ideológica.   La hacen las masas explotadas en su lucha contra la opresión y las minorías explotadoras para mantener su condición.  Es de este modo como hace su aparición la historia real ligada a la filosofía.

La clase esclavista, es decir, la de los dueños de esclavos,  en la antigüedad despreció el trabajo servil.  Lo consideró  indigno del hombre, pero como el trabajo era necesario  lo destinó, a los esclavos quienes no eran considerados enteramente hombres. Es de esa manera segregacionista como el trabajo duro es normalizado en el conjunto de la sociedad.

La burguesía por el contrario inscribió el trabajo embrutecedor en el contexto de la producción mercantil, la democratizó a su manera. Por eso dignificó el trabajo idealmente (Horkheimer-Adorno 2010), dio igual dignidad a todas las labores humanas porque la maquinaria productiva requería brazos, masas enteras para trabajar. La igualdad jurídica y la dignidad de todos los trabajos eran consecuencia  de que estos  ya estaban igualados en la práctica como mercancías.

En el contenido del pensamiento burgués se encuentra  centralmente la consideración del trabajo en sus modalidades principales como hemos visto: moral del trabajo como bien supremo y la igualdad metafísica, abstracta de todos los trabajos como forma de ocultamiento de la brutalidad, tedio, aburrimiento y, sobre todo, sometimiento de la mayoría de las labores cotidianas de los hombres a la dinámica de la producción capitalista.

La lucha contra la ideología es una tarea práctica

 

La sociedad moderna se construyó sobre el modelo de la fábrica y el individuo  sobre el modelo del trabajo. (Foucault, 2002: 171) Un individuo desempleado era  un ser anormal. La disciplina forzosa del trabajo tenía un discurso ético que hacía de la sumisión un acto de libertad.

El  estudio de la ideología como producción del fetiche entraña un tremendo problema. La desideologización no es posible de manera individual, dicho de otro modo, darse cuenta de una realidad ideológica no tiene efectos sociales. La consideración de las cosas como bienes útiles pertenecientes al conjunto de la sociedad y no como mercancías sólo será posible con la transformación de las condiciones sociales  y no producto de un cambio en las ideas.

El trabajo como virtud y como fuente de felicidad es el producto de una sociedad orientada a la producción de mercancías y a la acumulación del capital. Destruir esta ideología  y  decir lo opuesto de la ética actual es una tarea filosófica  y política revolucionaria porque es sostener que  el derecho  fundamental del ser humano es el derecho al ocio y la felicidad que supone la liberación del trabajo forzoso. Es la moral de la eudemonía de Aristóteles, pero sin su base de esclavitud.

Lo que se descubre con el análisis de la mercancía no es sólo que ésta se constituye por una relación social determinada, sino que la desaparición de la mercancía no será producto de la voluntad individual de las personas, ni del consenso social, ni producto del desarrollo de la teoría del conocimiento, sino de la superación de las condiciones que producen la mercancía.

La superación de la sociedad productora de mercancías es el advenimiento de la sociedad orientada al desarrollo humano. La sociedad del ocio creativo, el inicio del proceso de liberación del ser humano de la necesidad que lo ha atado por milenios: vivir para trabajar. Desde la edad de piedra la tarea principal de las sociedades humanas ha sido utilizar la mayor parte de las energías en agenciarse medios de vida. Desde los tiempos de la caza y la recolección hasta los tiempos actuales, la mayor parte de la humanidad se dedica fundamentalmente a trabajar para comer. En relación al trabajo,  estamos aun en la prehistoria de la humanidad, la actividad no se ha liberado de esa limitación. La verdadera historia aun no ha  comenzado.

La moral del trabajo se sumerge en el miedo a la escasez, es la fábula de la hormiga y la cigarra, donde la cigarra es el ejemplo negativo. Pero la humanidad se sumerge en la sobreabundancia.

La humanidad hoy produce alimentos para cubrir toda la población actual[4] sin necesidad alguna de trabajar más, sin embargo mil millones sufren hambre[5]. La población mundial llegará a 7 mil millones en el 2011.[6] Según la OIT, en la agricultura trabajan 1.100 millones de personas, en servicios, 1.300 millones de personas y en la industria 660 millones. En total alrededor de 3000 millones. El empleo «vulnerable» afecta a 1.530 millones, el desempleo a 200 millones.[7] Entre desempleo y subempleo suman 1.730 millones. Para toda la producción mundial actual basta el trabajo de menos de la mitad de la población. Si se distribuyera el trabajo entre todos los que están en edad de trabajar, la presión laboral por persona, disminuiría casi a la mitad y no habría desempleo ni empleo vulnerable. Esto significa que se podría vivir bien trabajando la mitad del tiempo que se trabaja hoy. Si a esto le sumamos la organización racional del trabajo a través de una planificación mundial, el trabajo necesario disminuiría notablemente. En 1883 lo planteaba así Lafargue «¿Porqué no distribuir esa disponibilidad de materia prima a lo largo de los doce meses y obligar a todos los obreros a contentarse con seis o cinco horas laborales por día, durante todo el año, en lugar de indigestarse con doce horas durante seis meses? Si se hiciera, así los obreros, con su parte cotidiana de trabajo asegurada, dejarían de envidiarse y de pelearse para arrancarse el trabajo de las manos y el pan de la boca. Entonces,  con el cuerpo y el espíritu frescos, sin fatiga, comenzarían a practicar las virtudes de la pereza» (Lafargue, 1970: 39)

El problema del mundo actual no es la escasez, ni la necesidad de  más trabajo. El problema es el exceso de trabajo para la mayoría, exceso que produce stress, embrutecimiento, atrofia de las potencialidades humanas.

Conclusión

El paradigma de la escasez gobierna la moral del trabajo, sin embargo la realidad de la producción mundial nos indica que hay abundancia, el problema está en el régimen social de producción y distribución. El capital tiene voracidad del trabajo y para ello propugna el miedo a la escasez para seguir acumulando.  

 

La crítica de las ideas no transforma la realidad, la crítica de la praxis social es la partera de la sociedad, pero la filosofía está unida a la  política, es parte de ella. Tiene un papel en el combate a las ideologías que legitiman el orden existente, es la lucha en el plano teórico en orden a la transformación de la humanidad.

El gran peligro, al analizar las ideologías, es tomarlo como conjunto de ideas directrices o cosmovisiones mentales. Es por eso que Marx en su madurez utiliza el concepto de fetichismo porque ésta se acerca más al núcleo del problema. Es un conjunto de prácticas sociales de las cuales emanan las ideas como superestructura.

Las ideologías de la escasez y su consecuente moral del trabajo desaparecerán no por virtud de un esfuerzo gnoseológico de comprensión o de los hallazgos científicos y tecnológicos que hagan progresar la producción, sino por efecto de la supresión de las condiciones que producen la ideología: la sociedad de clases. Esta sociedad propugna la moral del trabajo, que atrofia a la humanidad. La liberación primera es la de la necesidad ligada a la sobrevivencia, una tarea humana de viene desde la edad de piedra. La liberación del reino de las necesidades inmediatas es la gran revolución que debe plantearse la humanidad. Las condiciones técnicas de la actualidad pueden hacer posible producir más y trabajar menos, garantizando la sobrevivencia y el bienestar de todo el género humano, algo que era impensable en otras épocas de la humanidad. Así es posible la construcción de la sociedad del ocio creativo sobre las cenizas de la sociedad del trabajo alienante.

 

Ángel Estigarribia

30 de mayo 2011                                                         

Referencias

 

        

 

Adorno, T-Horkheimer, M

 

Towards a New Manifesto?

New Left Review 65 sept oct 2010

Althusser,  L.

1985

Curso de Filosofía para científicos

Barcelona: Planeta-Agostini,

 

1970

Materialismo histórico y materialismo dialéctico

En VV.AA. (1970) El proceso ideológico. Buenos Aires: Tiempo. P. 173-196

 

1973

Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis

Buenos Aires: Siglo XXI

 

2003

Ideología y aparatos ideológicos de estado

En Slavoj Zizek (2003) (comp.). Ideología. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,  pp. 115-155

 

2005

La filosofía: arma de la revolución

Mexico, Siglo XXI

Aristóteles

2011

Política

http://www.ebookio.com/docs/16298/politica-aristoteles-(espaol) 23-01-2011

Foucault, M.

1973

La sociedad punitiva

Citado por Legrand, Stéphane El marxismo olvidado de Foucault p. 35

 

1983

Sujeto y poder

Edición  electrónica de www.philosophia.cl Escuela de Filosofía Universidad ARCIS

Foucault, M.

2002

Vigilar y castigar

Buenos Aires: Siglo XXI

Lafargue, P.

1970 

 El derecho a la pereza

México: Grijalbo.

Legrand, S

2006

El marxismo olvidado de Foucault

En VV.AA. Marx y Foucault (2006) t, Buenos Aires, Nueva Visión pp. 21-39

Karl Marx

1999

El Capital I

México, Fondo de Cultura Económica.

 

1844

Manuscritos

http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man1.htm#1-4

Marx, C

1974

Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel

En Kurt Lenk (1974). El concepto de ideología. Buenos Aires, Amorrortu, pp. 87-89.

Marx, C.-Engels, F.

 

La ideología alemana

En Marx, C. / Engels, F. (1974) Obras escogidas, Moscú, Editorial Progreso, , Tomo I pp.7-81

Zizek, S.

2003

El espectro de la ideología

En Slavoj Zizek (comp.). Ideología. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003 pp. 7-42

 

2005

El malestar en el fetichismo

en Actuel Marx, Intervenciones Nº 3 primer semestre 2005. “La deconstrucción y el retorno de lo politico”. Santiago, Lom ediciones.

 

 

   

 

 

                                                                                 

 


 

[1] Platón “La República”   citado por Lafargue

[2] Pascal, Pensamientos, citado por Zizek, 2003: 21

[3]   Jenofonte, Economia VI citado por Lafargue: 1970

[4] «Tras un proceso de modernización que se prolonga desde hace 50 años, la producción agrícola mundial es más que suficiente para alimentar adecuadamente a 6 000 millones de seres humanos. La producción de cereales por sí sola, que ascienden a unos 2 000 millones de toneladas o 330 kg por persona y año, y que representan 3 600 kcal por persona y día, podría cubrir ampliamente las necesidades energéticas de toda la población si estuviera bien distribuida20. Sin embargo, la disponibilidad de cereales varía muy notablemente de unos a otros países: es de más de 600 kg por persona y año en los países desarrollados, donde se utiliza en su mayor parte como pienso, pero se reduce a menos de 200 kg por persona y año en los países más pobres.» http://www.fao.org/docrep/x4400s/x4400s10.htm#TopOfPage 09/04/2011

 

[7](OIT, Tendencias mundiales del empleo en mundo. Ginebra, OIT 2011. http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_emp/@emp_elm/@trends/documents/publication/wcms_150442.pdf)

Trabajo previamente publicado en la revista "Apóstasis".

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