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LA ORIENTACIÓN KANTIANA

 

(Sección VI de Comentarios sobre el texto ¿Qué es orientarse en el pensamiento? de Emmanuel Kant, por Alexis Philonenko. Librairie Philosophique J. Vrin, París, 1967. pp. 61-74).

 

Traducción de José Miguel Arancibia Romero

 

Nota del traductor: Con justa razón, en el Prefacio para esta publicación francesa, Ferdinand Alquié subraya la doble importancia, filosófica e histórica, que presenta el texto ¿Qué es orientarse en el pensamiento? (considerado por mucho tiempo como simple “vulgarización” especulativa) no sólo dentro del itinerario kantiano, sino más importante, dentro de aquello que vale denominar como la “problemática histórica” a la cual la filosofía no puede renunciar. En síntesis, la importancia filosófica radica en que las “ideas expuestas, esenciales a la actitud crítica y a su eterna legitimidad no han perdido nada de su valor, pudiendo conducir a reflexiones actuales muy preciadas para hoy.” Y, en el nivel histórico Alquié señala: “esas ideas son expuestas a propósito de circunstancias muy particulares y en un momento capital de la reflexión filosófica.”* El objeto de esta traducción radica en mostrar las intuiciones hermenéuticas con las que Philonenko aborda este opúsculo de Kant, lectura introductoria si se quiere, sin que ésta repose en un simple comentario textual o anecdótico: no sólo se prueba en ella la capacidad del autor por enfocar los lineamientos generales del kantismo a la luz del contexto de la filosofía de su tiempo (Jacobi, Mendelssohn, Fichte, Hegel), sino que también explora cierta “herencia” recogida por las nuevas directrices del pensamiento occidental (particularmente, la lectura de Cassirer y la heideggeriana sobre Kant). Claro está que esta traducción no reemplaza en lo absoluto la lectura que habría que hacerse del texto original kantiano – de hecho, como ya lo diría Benjamin, toda traducción (Übersetzung) “vive gracias a un original”, pero también a la recíproca -. Sea esta tentativa de traducción una especie de acicate epistemológico que nos haga volver a interrogar con nuevos ojos, la problemática del pensamiento, su constitución y, exigencia kantiana fiel a las Luces, del ejercicio mismo del pensar en (el) tiempo presente. Re-conocernos con Kant es también aceptar que aún no vivimos una época ilustrada – es decir, sin la “tutela del otro” – pero sí una época de ilustración.

 

Santiago de Chile, mayo del 2009.

 

 

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Nada conduce escuchar al pensamiento con un amigo.

Lessing. Conversación con un fracmasón.

 

En una conmovedora carta que le escribe a Nicolaï, Mendelssohn, ya al final de su vida, presenta la ruina de su filosofía: “Nosotros pensamos que estos ilustrados y sus pensamientos no pueden aclarar el mundo con la luz de la razón, ni siquiera mostrarse bajo el entusiasmo. Sólo veo que la noche y todos sus fantasmas descienden nuevamente sobre nosotros”.1 Esta noche que se anuncia a través del grito de Jacobi: “El conocimiento es una voz misteriosa,”2 perteneciendo a la filosofía crítica apartarla de su espíritu, sin vértigo y no precipitándose. La conciencia no puede aceptar retornos “tenebrosos”; no puede más que reencontrar “su orgulloso nombre de la Tolerancia” (der hochmütigen Namen der Toleranz)3; su sola máxima es la autonomía: “Pensar por sí mismo significa: buscar la piedra de toque de la verdad en sí, es decir, en su propia razón.”4 El sólo imperativo del espíritu está en darle a la razón el derecho de juzgar previamente: “Nuestro siglo es particularmente el siglo de la Crítica, por lo cual es necesario que todo se someta a ella…”5 La razón es adéspotos, es decir, pre – cedente (vorher – gehen). En y por la Crítica, ella se atiene a la mayoría. Sin duda, esto puede inquietar a la teología (“el hombre es adulto, diría él, pero ¿en qué consiste su mayoría?”6). La respuesta Crítica dice: ser mayor consiste en trazarse por sus propias fuerzas, “una voz plenamente apropiada a la meta total de su destinación.”7 Ser mayor es elegir su propia orientación y elegir su orientación es elegirse a sí mismo. Orientarse uno mismo es realizar para sí la autonomía; no es que decida uno mismo su orientación, como si el hombre se constituyera a la vez como aútos y nómos, como ser libre. Ser mayor es elegir “su” camino, y esta elección en la cual el espíritu se elige a sí mismo es la libertad. 

Se ve cuál es el profundo sentido que conviene darle al acto de orientarse en el pensamiento. Orientarse en el pensamiento es decidir libremente aquello “que el hombre debe ser y la ruta que debiera seguir.”8 Orientarse en el pensamiento es para Kant – como para Descartes – “descubrir” el horizonte de la conciencia humana e indicar, en el mismo tiempo en que se es, su deber – ser, su verdad, su “destinación”. Así bien, responder a la cuestión ¿Qué es orientarse en el pensamiento?, no es responder una cuestión simplona: es responder a la cuestión que, a los ojos de Platón, sería lo verdaderamente serio. Es definir al hombre y orientarlo en sí mismo como libertad. 

¿Qué es orientarse en el pensamiento? es un texto muy modesto para que nosotros podamos y veamos otra cosa que una imagen de la respuesta kantiana a esta interrogante que pone al hombre en la cuestión en su totalidad. Esto no es, empero, una razón para negarlo, como lo han hecho ciertos intérpretes del pensamiento kantiano.9 Muy por el contrario: si ¿Qué es orientarse…? no es una imagen de la respuesta kantiana a la cuestión de saber cuál ruta debe seguir el espíritu, es una gran imagen, un emocionante reflejo del humanismo kantiano. Y, es así que la desproporción entre la brevedad de este texto y la longitud de los análisis que hemos consagrado poseen toda su justificación (Philonenko evoca aquí los análisis anteriores a este capítulo que, entre otros tópicos, desarrolla la génesis histórica del texto kantiano, su relación con la crítica realizada por Jacobi respecto al genio, la razón y el buen sentido, la racionalidad kantiana como “hecho de la razón”, etc. N. del T). Conviene leer ¿Qué es orientarse en el pensamiento? desde el punto de vista teórico – y puede ser que no tenga poca importancia -; pero es conveniente, sobre todo, su lectura “práctica”: es allí donde su profundo significado aparecerá entonces. Es bueno citar las palabras de Fichte: “es porque si es tal o cual hombre, es necesario elegir tal o cual filosofía; en efecto, un sistema filosófico no es un instrumento muerto que nos sea permitido tomar o abandonar sin más…”10 Estas palabras nos conducen a prestar para Kant la afirmación que Descartes había escrito al sujeto en una de sus Meditaciones: “… diría que los lectores no empleasen el poco tiempo que les falta para la lectura, pero sí algunas semanas para considerar las cosas que en ellas se tratan…”11

 

1. “Una verdadera vulgarización filosófica.” 

Según Cassirer, ¿Qué es orientarse…? es una disertación, sin duda breve, pero extremadamente característica de la “manera de pensar” de Kant.12 No solamente es ella una elección para definir la estructura de la racionalidad en oposición a las formas de pensamiento pre – lógicas; aún más, se encuentra aquí un símbolo del desarrollo del pensamiento kantiano que, iniciándose en las cuestiones de orden geográfico y físico, orienta sus problemas concernientes a la matemática, para acabar en una orientación tendiente a levantar la carta de la razón pura.13 Es necesario reflexionar un poco para atender y coger la motivación profunda con que el autor de la “Filosofía de las formas simbólicas” tiene de este texto kantiano: éste último es un resumen que abarca todos los grandes temas de la filosofía de Kant y, como hemos dicho, constituye su imagen. En ¿Qué es orientarse…? Kant nos advierte todos los elementos de su filosofía: la teoría de identidad del espacio; la distinción entre apariencia (Erscheinung) y Ser; el fenómeno y la cosa en sí; la noción de finalidad; la primacía de la razón práctica; la razón como fe racional (Vernunftglaube); en fin, la libertad como deber – ser y su ideal, etc. Todo esto es mucho, en tanto escrito de filosofía popular, problema que no puede dejar de mencionarse: ¿es comprensible? Este texto es, naturalmente, inteligible si se lee la Crítica de la razón pura. Y, ¿si no se ha leído? Nada lo obliga, en efecto: este texto no está destinado para ninguno de los profesores de filosofía. Está dirigido, sobre todo, al “hombre de una razón común, pero sano14 , al lector del “Berliner Monatsschrift” que, bien lejos de estar profundamente iniciado en los problemas de la filosofía trascendental, puede entenderlo, sin que por eso esté choqueado – Jacobi proclamaba que enseñaba “la misma cosa” que Kant. Este lector ¿se conformará en algunas páginas para dar con el sentido verdadero de la respuesta kantiana y tenerlo como principio de orientación que éste desempeña? Puede dudarse. El propio Kant dudaría, si se juzga a partir de este subrayado con que termina el texto: “Instaurar la ilustración (Aufklärung) en el medio educativo en cierto sujetos, es cosa fácil: bastaría habituar a buena hora a los jóvenes espíritus a una reflexión tal. Pero aclarar a todo un siglo es muy largo y penoso. Se debe, en efecto, a los obstáculos externos que pueden surgir, por un lado, sobre el género de educación o el atraso más difícil.”15 Ciertamente, la “Ilustración” no consiste en el saber: “… ella llega a menudo – anota Kant – a aquel que es abundantemente pobre de conocimientos, siendo lo menos claro sobre su uso.”16 Esta afirmación no resuelve la dificultad. En efecto, de cierta manera la Ilustración consiste bien “en saber” servirse de la propia razón: “Sapere aude. Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento.”17 ¿Siempre? ¿Cómo servirse “bien” de la razón? Se responderá leyendo ¿Qué es orientarse…? Pero nos movemos rápidamente en un círculo: ¿No hemos de pedir precisamente que el texto sea inteligible por la “simple” razón? Y, si uno piensa que Kant, considerando el curso de las cosas humanas, no ve “a fin de cuentas… que un poco de locura, de pueril vanidad, sea tan malo…”18, se puede poner la cuestión de saber si él espera al menos que el mundo toque al hombre de todos los días, a aquel al que va dirigido ¿Qué es orientarse…? Este texto de Kant levanta un gran problema, raramente enunciado en las dialécticas filosóficas: ¿cómo la filosofía puede ser comprendida por la opinión; cómo puede o pretende escribirse un texto de “vulgarización filosófica”? Y, si Kant se rehúsa a deformar, sin titubear en servirse de una serie de conceptos complejos, ¿cómo puede esperarse atender su objetivo, cómo puede ser comprendido? ¿Qué es orientarse…? traslada el problema de la posibilidad de una “verdadera vulgarización filosófica”, es decir, de un reencuentro de la filosofía y de la opinión. 

Kant cree en este reencuentro posible y estima que uno puede colocar al alcance todas las ideas certeras sin deformarlas. Por una parte, Kant juzga que esto se “encuentra siempre en algunos espíritus capaces de reflejar, que esparcen alrededor de ellos el espíritu de una razonable apreciación del valor verdadero y de la vocación de todo hombre a pensar.”19 Por otra parte, esto que funda su certeza es la afirmación de que la filosofía es la más profunda expresión respecto del hombre y que, en consecuencia, ella no poseería el menor valor si no puede, a la vez, ser comprendida por la razón común. Aceptar una filosofía donde la razón común no pudiera entenderse ni con la menor palabra, sería aceptar una filosofía “in – humana”. El respeto mismo del hombre implica que uno se esfuerza siempre en comunicarse consigo; si el filósofo y el no – filósofo no pudieran dialogar, la filosofía estaría privada del sentido que le quiere dar Kant; ella consistiría, entonces, no en bajar a la caverna para aclararle al hombre respecto de su destinación, sino únicamente en cómo salir de la caverna* como lo deseaba Mendelssohn. Sin embargo, aquello que funda la posibilidad del diálogo entre la filosofía y la opinión y le da sentido a las vulgarizaciones filosóficas tales como ¿Qué es orientarse…? es un principio aún más profundo y que juega un rol importante dentro del criticismo: si uno considera las verdades prácticas y algunas de orden teórico, es necesario – según Kant – reconocer que cuando habla propiamente la más humilde conciencia, no hay nada que aprender del filósofo; esta última no hace más que aclarar, como si fuera revelar su saber. En el criticismo, la filosofía no propone ningún contenido nuevo en aquello que toca a las verdades prácticas20; ella se contenta en examinar claramente aquello que la conciencia común “sabe” confusamente: la conciencia no – filosófica no puede ignorar las verdades esenciales de su destinación, y Kant rehúsa pasionalmente admitir que “un conocimiento que interese a todo hombre debe exceder el simple buen sentido.”21 Más aún, “este respeto, inusitado para los filósofos y que Kant denomina como la total razón humana común” (allgemeine Menschenvernunft)22, es posible creer en un diálogo entre filosofía y opinión. La razón común sobre estos puntos – la mayor parte de las veces abordada en ¿Qué es orientarse…? – siempre puede comprender a la razón filosófica. Ello no indica que esas verdades que ella posee sean desde siempre por sí mismas y que no sea necesaria “…la función de liberar a las nociones de la sana razón de sus contradicciones, defendiendo sus máximas contra sus propios ataques sofísticos.”23 El diálogo de la conciencia pensante y la conciencia ingenua puede ser fructífero si esta última es de buena voluntad. Si Kant duda como nosotros respecto a una vulgarización filosófica, esto es solamente en virtud de su visión pesimista del mundo humano: el duda de la buena voluntad de la opinión, y sólo faltaría buena voluntad para decidir el diálogo de la razón común y la razón filosófica. Si suponemos que esta buena voluntad está dada, el diálogo será efectivo y fecundo. En definitiva, la cuestión de saber si una vulgarización filosófica es posible y, si ¿Qué es orientarse…? es inteligible a la razón común, se vuelve una cuestión práctica: la razón común, ¿tendrá buena voluntad como tal? Si la filosofía está bien: respecto del hombre, es necesario presuponer, a expensas que todos los actos humanos manifiestan tristeza, que tal movimiento de buena voluntad no es posible y, en consecuencia, hay como si este movimiento debiera ser el suyo. La filosofía debe, sin cesar, tratar de trabar un diálogo con la no – filosofía y creer que ella será entendida; si esto es verdadero, las simples creencias de la razón, de la conciencia ingenua, permitirán “al hombre de una razón común, pero sano, trazarse una vista plenamente apropiada al blanco total de su destinación, desde el punto de vista “teórico”, como desde el punto de vista práctico.”24 La certeza kantiana toca la posibilidad de este diálogo, pudiendo ser expresada en estos versos de Goethe: “En la bondad humana, la oscuridad premura / En él, el recto camino se torna inconsciente25 O, si lo prefieren: “Qué voluntad realizada.”

 

2. Los elementos de la orientación kantiana

Esta introducción a ¿Qué es orientarse…? debiera terminar con los marcos críticos concernientes a la respuesta aportada por Kant. Convendría trazar sus “grandes líneas”. En la respuesta de Kant habría que distinguirse dos momentos. El primero está constituido por el análisis de la orientación espacial. Kant invita a la conciencia a reflejar todo de acuerdo con el método de de orientación que ella utiliza en el mundo sensible. El segundo momento es la definición de la orientación por el pensamiento; esta definición es obtenida como medio de una transposición analógica de los resultados de la primera reflexión (se determina el método de orientación en el pensamiento por analogía con el método de orientación en el espacio). Por otra parte, faltará precisar los límites de la analogía, teniendo siempre presente de cómo el espíritu que analiza la orientación en el espacio ha sido introducido a manera de paradigma; su única función está en preparar al lector a una comprensión más sencilla del principio de orientación en el pensamiento. El primer momento no debería ser desarrollado por sí mismo, sino solamente a fin de aclarar la otra noción. 

Es conveniente, en el examen del primer momento de la respuesta kantiana – como lo subraya Cassirer – prestar atención a una característica ejemplarmente metódica del análisis: la reflexión de Kant sobre la orientación en el espacio constituye ella misma en un modelo de orientación intelectual. 

Profundizando el fenómeno de orientación espacial, Kant en efecto, nos conduce desde un hecho – la orientación geográfica – hasta su condición de posibilidad a priori. El resultado del análisis está constituido por el descubrimiento del principio de toda orientación que, puesto en su necesidad y su universalidad a priori, es definida por su estructura matemática. Entre estos dos momentos del análisis – el examen de hecho de la orientación geográfica y el establecimiento de un principio a priori matemáticamente fundando toda orientación – el término medio es un breve ejemplo que cumple la función de orientación al nivel de las ciencias físicas. Convendría entonces distinguir en el análisis kantiano los tres niveles a los cuales la orientación es estudiada: 1º) Geográficamente (definición AK-VIII); 2º) Física (el astrónomo: AK-VIII); 3º) Matemática (ejemplo de la pieza oscura, AK-VIII). Como está por verse, la función del análisis de la orientación astronómica es el que nos permite elevar al nivel de principios científicos el principio regulador de la orientación psicológica o geográfica, y de comprender que este principio no podía ser explicitado definitivamente como condición de posibilidad de toda orientación, que se reviste en su significación matemática. Ha de remarcarse igualmente que el desarrollo kantiano se orienta sobre una deuda mucho más decisiva de la subjetividad del principio de orientación. En el análisis de la orientación, el ejemplo que revela el medio de este esfuerzo es, sin duda el astronómico: él presenta una puesta entre paréntesis de todo reparo objetivo de orientación. Kant imagina una “broma” cósmica – el mundo sentido debajo y encima – para mostrar que todo sentido en el mundo procede originalmente de la conciencia. Descubrimos en este ejemplo fantástico que todo sentido se enraiza en un principio subjetivo, y el ejemplo que sigue – aquel de la cámara oscura – no hace más que confirmar esta afirmación, exponiendo una situación muy prosaica y normal, pero donde la significación nos habría sido sustraída si nosotros no estamos bien preparados para esta deuda por el fabuloso ejemplo precedentemente propuesto. El progreso en la comprensión de la subjetividad del principio de orientación se traduce en el hecho que, en el pasaje de un ejemplo a otro, el carácter de la puesta entre paréntesis de todo reparo objetivo cambia de estructura: en el ejemplo del astrónomo, ella posee una estructura casi mítica – y, en este sentido, la conclusión que ésta permite desempeñar es aún contestable – en el ejemplo, según una significación lógica y a veces experimental.26 

El principio regulador de la orientación es descubierto en el sentimiento subjetivo de la izquierda y la derecha. Esta distinción de la izquierda y derecha – cuya significación profunda es puesta por Kant en 1768, en el análisis de la paradoja de los objetos simétricos27 – constituye un principio de orientación subjetiva en un doble sentido: 1º) este sentimiento tiene su fuente en la sensibilidad y no en un objeto; 2º) esta distinción de la izquierda y de la derecha no es “lógica”; en otros términos, ella no se funda sobre las relaciones simplemente conceptuales. El resultado del análisis de orientación en el espacio es, luego, el siguiente: el principio de toda orientación está constituido por el sentimiento a priori de la izquierda y la derecha, sentimiento donde procede todo sentido y, sin el cual, ningún reparo objetivo no sería posible de significación. Esta transposición analógica debe permitir, como resultado, determinar el principio de orientación en el pensamiento. Como se observa fácilmente, el principio aquel será 1º) arraigado en el sujeto; 2º) irreductible al puro pensamiento lógico. 

El segundo momento de la respuesta kantiana – que determina el principio de orientación en el pensamiento – menciona, antes que todo, que nosotros somos limitados en nuestro saber, por la necesidad de incluir nuestros conceptos a la experiencia sensible. No podemos apoyarnos entonces sobre conceptos puros para orientarnos “en el pensamiento o en este espacio suprasensible, inconmensurable y pleno de tinieblas para nosotros.”28 Por otro lado, no tenemos una intuición supra-sensible. ¿Cómo podemos, entonces, orientarnos? La respuesta está, según Kant, en la cuestión misma; es en la necesidad de la razón por elevarse más allá del mundo sensible que ella desempeña su principio de orientación en el pensamiento. Está entonces en reflejar sobre su propio deseo de ser que la razón puede orientarse en el Ser; esto penetra el “sentido” de su necesidad; ella busca un sentido en el espacio supra-sensible, en el pensamiento. En este sentido, el principio de orientación en el pensamiento bien aparece como el análogo del principio de orientación en el espacio: por una parte, toma la fuente en el sujeto; por otra, no es conceptual; es, en función de su necesidad que la razón decide atribuir a tal o cual concepto una significación supra-sensible. Nosotros efectuamos una elección entre nuestros pensamientos relativos al mundo supra-sensible en tanto se apoyen sobre nuestra necesidad. Por ejemplo, es en función de la necesidad de nuestra razón que decidimos, para explicar la finalidad, de suponer la existencia de un ser supremo; en efecto, nosotros no podemos juzgar por simples conceptos, al decir convenientemente: “Dios tiene así voluntad por su sagacidad, o bien la Naturaleza es así sagazmente ordenada.”29 El sentimiento de su propia necesidad ofrece entonces a la razón un principio de orientación supra-sensible, análogo a aquel de la orientación en el espacio. En cada momento, el valor de los dos principios es diferenciado; tanto que el principio de orientación en el espacio posee un valor constitutivo, y el principio de orientación en el pensamiento no tiene más que una significación regulativa; en efecto, la razón no tiene una intuición en el mundo suprasensible y no puede jamás asegurar la realidad objetiva de sus conceptos. Por ello, la orientación en el pensamiento no podrá jamás disipar las tinieblas del espacio supra-sensible. Esto porque a ella le falta siempre una hipótesis o un postulado; hipótesis, si se trata del uso teórico de la razón, postulado si se trata de un uso práctico. 

Sobre esta distinción de hipótesis y postulados se encuentra la respuesta kantiana propiamente tal. Esta distinción es antigua según el espíritu del criticismo, pero no según su letra; si no nos engañamos, es la primera vez que ella aparece en un texto del período crítico destinado al público: no se encuentra, en efecto, ni en la Crítica de la razón pura, ni en los Prolegómenos, ni en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Su aparición marca un vuelco en el pensamiento de Kant: ella indica cómo es la verdadera constitución de la nueva metafísica, la metafísica de la ética.30 Dándole a la razón un lenguaje propio en su uso práctico, Kant afirma su primado definitivo. A costa de las hipótesis, que no tienen más que un valor negativo, no están las “armas destinadas para fundar un derecho, pero sí para sólo defenderlo”,31 toma en su lugar los postulados, donde el valor es más que positivo, puesto que su formulación se impone en virtud de las exigencias mismas de la razón y no como ocasión de una dialéctica. Las hipótesis son facultativas, los postulados son necesarios; la orientación en el pensamiento es impuesta por las exigencias de la razón práctica, y se confirma como el bien en su uso práctico, el “camino solitario” que falta abrir aún a la razón en la Crítica de la razón pura32; que el espíritu pueda descubrir, por la reflexión de sí mismo, una respuesta a su inquietud metafísica.

 

3. Notas críticas y conclusión

La respuesta kantiana es, si uno lo piensa bien, paradójica. Kant tendría ya rehabilitada la sensibilidad en sí, dándole un valor de a priori; la estética trascendental daría a lo “sensible” una significación pura. Al estar introducida la sensibilidad en el corazón del espíritu, pone como una dimensión esencial de sí que toda filosofía considera entonces como exterior a la constitución fundamental de la mente. ¿Qué es orientarse…? opera una revolución aún más considerable: la razón tiene algo más profundo, es puesta como necesidad. Nada es más paradójico que esta afirmación: la esencia de la razón reside en una exigencia que no se avergüenza al punto de decirse como necesidad. Nos falta comprender cuál sentido podemos darle a la idea de una necesidad de la razón. Antes de abordar este problema, indicaremos las críticas que pueden ser hechas al análisis del principio kantiano de orientación en el espacio; como se verá, estas críticas permitirán poner exactamente la cuestión del sentido de la razón como necesidad. 

No nos olvidemos: es por analogía con el principio de orientación en el espacio que Kant determina el principio de orientación en el pensamiento: se debería entonces poder revelar en uno u otro – pero sobre planos distintos – las dificultades análogas. 

Se reprocha a Kant pretender poner entre paréntesis toda huella objetiva y continuar, mientras tanto, presuponiendo sin haber percibido una donación objetiva en la orientación. El primero que formula este reproche es Wizenmann. En su respuesta a Kant de 1787, sostiene que éste no arroja sino en apariencia los objetivos de orientación dados, y critica particularmente el ejemplo de la cámara oscura. Al realizarse en la oscuridad, Kant cree eliminar toda donación objetiva en la orientación; la noche simboliza la ausencia de toda marca objetiva y la inutilidad de una donación objetiva para orientarse. Pero la puesta entre paréntesis de las donaciones objetivas no es más que aparente: en efecto, diciéndolo, Kant declara que uno podría orientarse a condición de que pueda tomar un objeto en la situación de que esté ausente, presentado sólo en la memoria. Es decir, que puedo distinguir la izquierda y la derecha a partir de un objeto dado; constituyo el sentido del mundo gracias al sentimiento de la izquierda y de la derecha, si puedo tomar un fragmento del mundo en relación con los otros fragmentos que me son conocidos. En consecuencia, lejos de orientarme por el simple sentimiento de la izquierda y la derecha, debo apoyarme sobre el mundo o sobre el recuerdo del mundo. Wizenmann presenta su crítica en estos términos: “Ustedes encuentran necesario – diría Kant – el tomar un objeto cuando queremos orientarnos en un cuarto todo oscuro para conocerlo. Entonces, no es solamente el sentimiento, este principio subjetivo de la diferencia de derecha e izquierda, el que nos permite tener un juicio correcto sobre la situación de los objetos no-visibles, debiéndonos servir aún más de un principio de diferenciación objetiva: el objeto que debe tomarse.”33 Kant comenta así una petición de principio: declarando que, para orientarse, necesitamos – en el caso del cuarto oscuro – tomar un objeto desde un lugar que nos es conocido, reintroduciendo todo aquello que habría de eliminarse. 

Esta crítica sería la respuesta por Heidegger en Ser y tiempo: “Si debo orientarme, el simple sentimiento de la diferencia de mis dos lados no me serviría de nada, tanto así que no podría tomar un objeto determinado, como dice Kant, a la ligera recordando solamente su posición.”34 Se puede incluir esta grave crítica al kantismo, siendo graficada en estas notas siguientes; este “recuerdo” – aunque Kant acuerde que tiene poca importancia – es, en realidad, la manifestación del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein). Ello significa, en lo que concierne a la orientación, que uno no se orienta más que en el mundo y a partir del mundo. Desde el análisis del reflejo kantiano, ello se vuelve un absurdo: busca dar un sentido a la orientación abstrayendo el hecho del mundo y, de ser posible una orientación en el mundo sin el mundo. Y esta contradicción se revela en el eco kantiano por fundar un principio puramente subjetivo. Entonces, es necesario darle todo su sentido a esta crítica en su petición por la cual la razón en Kant no ve esta contradicción manifiesta. Si no la puede vislumbrar, lo es en función de su concepción espacial que sólo conoce como un cuadro por el cual el mundo se dispone; en otros términos, el sujeto kantiano no está en relación a un mundo, pero sí solamente a un espacio. Él es originalmente un sujeto-sin-mundo: es porque posee un espacio que podría poseer un mundo y no al revés. Entonces, si el espacio precede lógicamente al mundo y condiciona sus dimensiones, el principio que le permite operar una distinción en el espacio a priori – el sentimiento de la izquierda y la derecha – deberá así permitirle operar a posteriori las distinciones en el mundo. Se ve así aquello que funda el análisis kantiano en igual medida que su contradicción: es la prioridad del espacio y, no es nada menos que esta aprioridad puesta en cuestión por la crítica del principio kantiano de orientación en el espacio. Pero el verdadero a priori, como lo muestra la necesidad del recuerdo en la posición de un objeto, no es el espacio en sentido kantiano, sino el ser-en-el-mundo. Como dice Heidegger: “Este sujeto, dotado de un simple sentimiento de la diferencia (de la izquierda y de la derecha) no es una pura construcción del espíritu, pues le falta totalmente la verdadera constitución del sujeto, a saber: la realidad humana que carece de este simple sentimiento es ya un mundo para poder orientarse como ser.”35 

Se ve entonces la grave crítica al kantismo que puede fundarse sobre sus notas concernientes al análisis de la orientación propuesto por Kant. No decidiremos discutir aquí la dirección de estas críticas; simplemente deseamos – si bien no podemos descubrir el principio de orientación en el pensar – al menos, captar una dificultad, aunque no idéntica, si análoga. 

Puede ser, en efecto, como lo pide Wizenmann; si el principio de orientación en el pensamiento no tiene una dificultad análoga, puede que implique volver a la confusión de lo subjetivo y lo objetivo. ¿Cómo habla Kant de derecho como necesidad de la razón? ¿Cómo puede elevar una necesidad al nivel de un derecho, darle a una tendencia subjetiva – en el sentido más fuerte del término – una pretensión a la objetividad o a la racionalidad, entendida como idea del derecho? Nombremos, por ejemplo, la idea de felicidad (Glükseligkeit) donde Kant nos habla en ¿Qué es orientarse…? y en la cual se expresa la necesidad de la razón; ¿Esta idea posee verdaderamente una significación racional? ¿O no tiene más sentido que para el homo phaenomenon, es decir, para el hombre en tanto que no sea solamente un ser razonable? Esto es lo que pide un buen intérprete de Kant, Reininger, en relación a la cuestión del saber: “… si para un ser razonable, la idea de felicidad en general puede conservar un valor y si … no transporta una necesidad del homo phaenomenon al homo noumenon.”36 ¿No comete Kant una confusión de valores subjetivos y objetivos, atribuyendo al ser racional las necesidades que son propias del hombre? ¿Desde dónde pensar un principio de orientación en el pensamiento propuesto por Kant? No podríamos, como Lagneau, decir que la razón aprueba realmente, en tanto que razón, una necesidad tal: no sería justo declarar, aún con Lagneau que, si la razón siente una necesidad tal – aquello que, por mucho acuerde – ello abriga sus dudas de que ella “le sea imposible de apagar, de dominarla.”37 ¿No habría que rechazar por completo el principio de orientación en el pensamiento fundado sobre la “necesidad de la razón”, puesto que esta necesidad no podría verdaderamente ser sujetada a la razón, mas que solamente a la constitución particular de este ser racional que somos nosotros, los hombres? Dar a la necesidad de felicidad, por ejemplo, una significación racional, y ponerla como principio de orientación en el pensamiento, sería confundir así totalmente el ser racional y el hombre, la objetivación de la razón al mismo tiempo que su universalidad, y la subjetividad humana en su particularidad. Como vemos, el principio de orientación en el pensamiento contiene una dificultad análoga a aquella desprendida en el principio de orientación en el espacio. 

¿Cómo resolver aquella dificultad? La objeción presentada consiste en establecer entre la razón y la necesidad una relación inesencial que pueda expresarse por la categoría del tener. La razón misma no “es necesidad”; solamente cuando se reencuentra con el hombre, pareciera que ella pudiera “tener” una necesidad. La necesidad de felicidad, por ejemplo, no es interior a la esencia misma de la razón; ella no “es” la razón. Al contrario, ella es exterior y busca su fuente en el hombre. Se puede exigir, entonces, que no es posible concebir una relación esencial entre razón y necesidad, una relación de ser. 

Evidentemente, Kant en este texto establece a menudo una ecuación entre racionalidad y humanidad – así, mientras declara que esta necesidad de la razón subsistiera por largo tiempo en los hombres,38 justificaría así la crítica presente. Sin embrago, hay un pasaje que permitiría proponer otra manera de concebir la relación entre necesidad y razón. El texto es el siguiente: “La razón no siente; ella toma su insuficiencia y produce por la tendencia hacia el conocimiento (Erkenntnistrieb) el sentimiento de una necesidad. Este es el caso que siempre produce el sentimiento moral, que no es causa de alguna ley moral – en tanto que tome su fuente en la razón – pero, por el contrario, es causada y producida por la ley moral, en consecuencia, por la razón, puesto que la voluntad en acto y libre depende, no obstante, de necesarios motivos determinados.”39 La relación de la razón y la necesidad que prueba, sería comparable a aquella entre la razón práctica y el respeto; esta sería una relación esencial. Así como el respeto está esencialmente ligado a la razón práctica en todo ser racional finito,40 igualmente la necesidad de la razón sería esencial en todo ser racional finito: sólo la razón de un ser sin límites podría ser libre, a la vez, del respeto y de la necesidad de la razón. Entonces, aquello provendría en primer lugar y lógicamente, el carácter finito de la razón – a excepción de un ser supremo -, al igual que todo respeto es la moralidad “misma, considerada subjetivamente”41, la necesidad de la razón sería la razón misma considerada subjetivamente; es decir, la razón tal como ella debe aparecer al ser finito en que ella está sujeta. Una interpretación tal de la necesidad de la razón permitiría sin duda traspasar la dificultad indicada en hacer de la necesidad de la razón no la consecuencia del reencuentro de lo humano y lo racional, pero sí el reflejo de la finitud de toda razón creada y limitada que aparecería en el corazón de la misma razón. Así, no habría una relación accidental entre “necesidad” y “razón”, pero sí una relación esencial.42 

La razón “es” así, necesidad. Aunque acuerde bien poco, con cierta modestia, Hegel estimaba, precisamente, que esta necesidad no expresa sino el “triunfo… del entendimiento corto.”43 Sin embargo, reconociéndose como “necesidad”, la razón kantiana evita el destino del Saber Absoluto que, en la “canción de la noche” (Nachtlied) del Zaratustra, se torna necesidad de la necesidad: “Soy la luz, oh, pudiendo ser noche… O la oscuridad de mi sol. O cual deseo del deseo. O aquello devorante que hago hasta la saciedad.”44 No sería verdadero decir: “Simple luz, simple oscuridad.” El Saber Absoluto que nos promete la filosofía hegeliana, lejos de traspasar la “necesidad” de la razón, no hace más que ignorarla. 

Y es natural que, en la soledad de la luz o del Saber Absoluto, nuestro enfermo renacer de la necesidad sea nuestro ser verdadero, es decir, la necesidad de la necesidad de la razón: “mi soledad está envuelta de luz”. Ser un ser razonable es, necesariamente, probar una nostalgia por el Ser y todos los esfuerzos por negar un denominado Saber Absoluto, esta “necesidad”, esta nostalgia que anima nuestra conciencia, no puede desembocar – como enfermos en una prisión de luz – en la calma absoluta de un espíritu saciado de todas las cosas y fijada por la eternidad de su propia afirmación. Es necesario reconocer modestamente que nuestra razón es necesidad, aquello bajo esta opinión que revelamos el fundamento de vida de nuestra razón, siempre tendiente acerca de aquello que la rebasa, acerca del Ser, siempre diviso entre lo finito y lo infinito. La “necesidad de la razón”, como sostiene Kant, es la más alta manifestación de esta metafísica modesta que define al criticismo. La razón es “necesidad”: ¡qué humildad!, pero también ¡qué lucidez! Habría que decir: “Todas las grandes empresas de lucidez interior, la ironía de Sócrates, la gnoseología crítica que mide los límites del conocimiento, averiguando las invitaciones a la modestia y al retorno de sí.”45 En el reconocimiento de la necesidad que la anima, la razón encuentra su vida tomándose como el ser de una “carencia”, y esa falta es la carencia del saber. Así bien, la razón se definiría en aquello que sería lo más profundo, como “opuesta” al saber: ello es la fe, es creencia. De hecho, siempre la razón no se entendería sino como cierta suerte de valoración que señala Jacobi: ella no cede el lugar a la fe. Ella es la fe y la fe es razón. Justamente, porque la razón completa no es necesariamente un Saber Absoluto, que la fe puede aparecer como racional. Como se refleja bien, Jacobi parte con Hegel de que la idea de la razón debe, por su mismo ser, atender a su Saber Absoluto, y es porque constata el hecho de la razón – que Hegel pretendía efectuar – y que no tiene otro refugio para el espíritu que una fe racional. La filosofía kantiana nos permite evitar esta alternativa tal de fe y razón. La razón sería finita ella misma y sería necesidad; puede situarse como fe, como creencia, sin que por ello abandone su dignidad de razón. En el reconocimiento de sus límites, en volverse nostalgia del ser que la habita, en descubrir en ella una indestructible “necesidad”, ponerse, en fin, como fe, como creencia, la razón kantiana no se niega: se afirma. Nada es más difícil que ser en sí y, de retener estas palabras de Kant: “… la filosofía del no-saber… es… difícil, porque ella debe remontarse hacia las fuentes del conocimiento.”46 La razón finita es “necesidad”, “nostalgia del ser.”47 No se puede comprender plenamente esta nostalgia si se la separa de la exigencia de auto-realización que es inmanente a la razón en su propia esencia. En efecto, si la razón es “necesidad”, nostalgia del Ser, no es solamente porque ella “carece” del saber; es así porque, más profundamente, ella no puede tender hacia su propia realización, sin afirmar la existencia de Dios, sin confiarse al Ser. Como lo dice Kant en ¿Qué es orientarse…?: la razón no termina nunca de tenderse hacia la libertad. La razón es necesidad y deseo del Ser porque ella es deseo de sí. La razón es la exigencia de un mundo inteligible, es decir, de la libertad y, en un sentido, se puede decir que la razón, en tanto exigencia no es más que la exigencia de sí misma. Se ve el error que consiste en concebir “necesidad” y “razón” como dos términos ligados uno al otro por una relación del tipo “tener”: propiamente hablando, no se puede tener la necesidad siendo ella misma; sólo se puede “ser” esta necesidad. Esta necesidad que es la razón, es necesidad de libertad y, más que la conciencia cartesiana – como lo ha demostrado Alquié – no es la idea de Dios, pero sí “es” la idea de Dios; la razón kantiana no es otra cosa que una necesidad de libertad. “Das Bedürfniss der Vernunft”; esta expresión, en su sentido más profundo, significa que la razón es por ella misma un deber-ser de su ser como libertad. 

La razón no “cesa jamás de tender hacia la libertad”; la libertad es, así, el término de la orientación kantiana. La razón kantiana no conoce más que una sola orientación, que un solo camino: la libertad, el ideal de toda vida es la esperanza activa de “la más grande libertad humana, fundada sobre sus leyes, que permitirían a la libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo que la de los otros.”48 Tal es la felicidad prometida por Kant a la conciencia, si Dios mismo viniera en su ayuda. Si las conciencias se elevaran a lo más alto posible en nuestro mundo, la moralidad (“que no es posible sino por la libertad.”49), la “más grande felicidad” se desplegaría a sí misma; la libertad sería, en fin, nuestra única ley. Es porque sería necesario, bajo el pretexto que Kant habla de la felicidad, denunciar cierto eudemonismo en la prueba “moral” de la existencia de Dios. La felicidad, tal como la concibe Kant, no se constituye nunca por la alegría de los sentidos, aunque designe su realización, su ser mismo en la libertad y es, esta presencia de la libertad en este mundo, que todo nuestro ser y toda nuestra razón aspiran como a una verdadera felicidad. Como se dice hoy, el Reino de Dios sería al fin realizado sobre esta tierra. Nada lo obliga, en efecto: la libertad es nuestro “único tesoro” y, cualquiera que sea la condición humana, ella será “un remedio a todas las malas inclinaciones de nuestra condición”. Si ella se realizara en el éter de la libertad, no sería la conciencia humana la agraciada, al contrario; no sería ninguna felicidad, ni auténtica alegría para una conciencia privada en este horizonte luminoso que la libertad anuncia en la razón. Por estas razones, se comprende que Kant diga que esta necesidad durará por largo tiempo entre los hombres. La libertad no tiene límites.50 Sin cesar, la conciencia se proyectará, se orientará hacia una muy alta libertad. Tal es nuestra vocación. 

Unas palabras al final: sabemos, en el presente, el valor y el precio de la “libertad de pensar” que Jacobi, Wizenmann y Mendelssohn han impreso entorno a la “comunidad-con-otro-pensar” (In Gemeinschaft-mit-anderen-denken). Todos ellos niegan, no ven que la libertad ni su realización permita a “la libertad de cada uno subsistir al mismo tiempo en todos”. Y su negación tendería a ahogar la voz de la razón clamando la necesidad de libertad. Al negar la libertad de pensar, buscarían afirmar definitivamente este horizonte de libertad que se abre a todo ser racional y pensante por sí mismo. Esto nos enseña que toda libertad se arraiga en la libertad de pensar; es porque pensamos libremente que podemos proponer la libertad como horizonte de toda vida humana. Es porque pensamos libremente con los demás para poder pensar un mundo libre que sería el nuestro; es, en la libertad de pensar que se manifiesta nuestra naturaleza racional. Así, la libertad de pensar resume toda la orientación kantiana: ella supone, en efecto, que el espíritu no puede “servir” a otra verdad que no sea la suya.51 Es porque, o bien la libertad no es interior a la razón y, aunque se imponga por fuera, la libertad estaría perdida por completo. En efecto, en el lenguaje universal de la razón, que involucra el respeto de cada uno y la conciencia de la dignidad del otro, la libertad es “pluralista”, sustituyendo el lenguaje de la fuerza que niega a la libertad del otro y amenaza la universalidad del ideal al cual nos conduce la libertad. Entonces, el lugar de “orientarse” en una “sociedad de las naciones”,52 hace que el espíritu retorne a la “confusión de las lenguas” y, tomando por ley el egoísmo, plegándose nuevamente la maldición de Babel; el “nosotros” kantiano, en fin, debe sustituir el lenguaje del desprecio aristocrático en el cual “la dignidad humana cesa de contar y se demora en el hombre solo… debe ser interpelada en un TÚ por sus superiores.”53 Tendemos a la libertad de pensar en cuanto ella sola nos devuelve al horizonte de nuestra vida; ella sola da un sentido concreto al lenguaje del “nosotros”, al respeto, es decir, a la verdad del pluralismo o, como diría Kant, “a la manera de pensar que consiste en considerarse y conducirse como un simple ciudadano del mundo.”54 En la libertad de pensar que permite a la razón de clamar su necesidad de libertad, se eleva la exigencia que “durará largo tiempo en los hombres”, repitiéndoles que “… hay la libertad que puede traspasar todo límite asignado,”55 y una infinita distancia separada del espíritu mismo. Poco importa que la razón constate sin cesar un nuevo límite a la realización de la libertad: la vida misma está suspendida en la infinidad de su tarea, y nosotros no debemos desear una existencia muerta y sin proyecto de una libertad que sería, por imposible, totalmente realizada: la conciencia sería entonces un ser muerto como las cosas. La libertad debe habitar para nosotros esta exigencia infinita, que siempre nos revela un horizonte nuevo y, si “ser libre no sería nada, sí seremos libres en el cielo”, diría Fichte. La orientación ética, la orientación espiritual de sí mismo en el pensamiento es así, el efecto eterno del espíritu por promover el nuevo catolicismo del respeto y la libre ciudadanía de los hombres; en el corazón de esta orientación que refleja el pathos del deber (Sollen) y su infinitud, se dirá siempre que su Ideal está vivo perpetuamente: la más grande libertad humana.


 

* Kant, E: ¿Qué es orientarse en el pensamiento? Prefacio de F. Alquié. Op. Cit., p. 7.

1 Citado por Schmoldt: El conflicto de Spinoza, p. 60 (Kayserling: Textos inéditos de Mendelssohn, p. 18).

2 Jacobi: Werke. T. IV, p. 249.

3 Escritos periodísticos (Insel), p. 169.

4 ¿Qué es orientarse en el pensamiento? Nota a) T. VIII, p. 88.

5  KrV. P. XII (A).

6 Barth, Kart: La teología protestante en el siglo XIX, p. 243.

7 ¿Qué es orientarse…?

8 Platón: República. II, 365b: “…inferir de qué modo se ha de ser y por dónde hay que encaminar la vida para pasarla lo mejor posible?” (cfr. Diálogos II, Gredos 2004, p. 116).

9 Vleeschauwer: T. II, p. 524.

10 Fichte: Werke. Bd I, p. 434.

11 Descartes: Meditaciones metafísicas, IX, p. 103.

12 Cassirer, E: Filosofía de las formas simbólicas.

13 Cassirer: Kant, vida y obra. (T. IX, p. 43).

14 ¿Qué es orientarse…?

15 ¿Qué es orientarse…? p. 89.

16 Ídem.

17 ¿Qué es la Ilustración?, en Escritos periodísticos (Insel), p. 163. Traducción castellana de Eugenio Ímaz, en Kant, Filosofía de la historia. FCE., p. 25.

18 Ídem.

19 Íbidem.

* Nota del traductor: Vale esta nota (o coincidencia), en tanto que expresa – como si fuera una hoja de cuchillo -, la doble pertenencia de todo aquel que hace del pensamiento una “tarea” que retorna, infinidad de veces, a las profundidades de la Caverna de Platón, de vuestro portal, pero también de todas las cavernas a las que es preciso – porque es un mandato “íntimo” (Kant) o entrega incondicional al amor fati (Nietzsche) – abandonar si se quiere seguir ejerciendo la tarea del pensar.

20 Véase la célebre nota en la KpV (3): “Un comentarista que quería decir algo para censurar esta obra (Kant se refiere a la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. N. del T.), aceptó sin duda mejor de lo que se proponía, cuando dijo: que en ella no se estableció ningún nuevo principio de moralidad, sino solamente una fórmula nueva. Pero ¿quién pretendía introducir, siquiera un nuevo principio de toda la moralidad, como si dijéramos para inventarla por vez primera?, como si antes de él, el mundo hubiese ignorado lo que es el deber, o hubiese estado en un error total acerca de él.” (Op. Cit. Trad. De J. Rovira Armengol. Losada, p. 8).

21 KrV.

22 Burgelin, P: Kant y los fines de la razón (Revista de Metafísica y moral, 1953, p. 136).

23 ¿Qué es orientarse…?

24 ¿Qué es orientarse…?

25 “Ein guter Mensch in seinem dunkeln Drange / Ist sich der Rechten Weges wolh bewusst.” Goethe: Ausgewählte Werke (Schmidt), Bd I, p. 269.

26 Se podría exigir si esta idea de un mundo sentido arriba-abajo no sea sino una transposición de la ficción cartesiana de un genio maligno sobre el plan de la Estética Trascendental. Al igual que el genio maligno es un mal títere, una figura de carnaval que destruye de un solo golpe la duda, igualmente la farsa cósmica de la que nos habla Kant pierde su sentido delante del testimonio de la conciencia, tanto que el mundo regresa a sí. En todo caso, hay en este texto un preciado elemento para un estudio de la “fabulación kantiana” donde no podría hablarse desgraciadamente, y donde Delbos hace bien en decir algunas palabras en su obra sobre la filosofía práctica de Kant (cfr. Delbos, Víctor: Fundamentación de la metafísica de las costumbres).

27 Fischer, Kuno: Kant. T.I, p. 230 y ss. (Sobre el primer fundamento de la diferencia territorial en el Espacio).

28¿Qué es orientarse…?

29 KrV. Si es indiferente decir, desde el punto de vista teórico, Dios o Naturaleza, es porque no es más que un punto de vista práctico, tal como lo ha visto Herman Cohen; una ambigüedad tal invitaría a pensar que el “Panteísmo… podría sustituir al teísmo.” (Cfr. Fundamentación de la ética en Kant, p. 111). Podría exigirse que, si Kant no habla de la finalidad como tal en ¿Qué es orientarse…? a fin de mostrar su oposición al spinozismo sobre este punto crucial, se podría consultar Brachmann, A: La eticidad en Kant y Spinoza (Archivo de historia de la filosofía, Bd. XIV, p. 505 y ss.).

30 Como bien lo observa Kühnemann en su obra sobre Kant. T.II, p. 387.

31 KrV

32 Ídem.

33 Cfr. Museo alemán, Febrero de 1787, p. 132-133.

34 Heidegger, M: Ser y tiempo.

35 Ídem. Se tomaría en cuenta la importancia de estas críticas y de aquel texto dirigidas si pensamos que ¿Qué es orientarse…? fuera el único texto o si Kant hubiera buscado analizar el espacio vacío, aunque la fenomenología esté de acuerdo en su gran importancia. Sobre esta crítica heideggeriana se podría consultar J. Vuillemin: La herencia kantiana y la revolución copernicana, p. 286.

36 Reininger: Los partidarios y detractores de Kant. P. 258.

37 Lagneau: Lecciones célebres, p. 242.

38 ¿Qué es orientarse…?

39 Ídem.

40 KpV.

41 ídem.

42 Esto supone que la noción de finitud no caracteriza a la razón humana y, en consecuencia, modificaría la noción misma, tal como aparece en los primeros textos críticos.

43 Hegel: Werke. Bd. I (Lasson), p. 252.

44 Nietzsche: Así habló Zaratustra: “Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pues esta es mi soledad, el estar circundado de luz.” (trad. A. Sánchez Pascual. Op. Cit., p. 159).

45 Jankélévitch: Tratado de las virtudes (1ª edición), p. 316.

46 ¿Qué es orientarse…?

47 Es necesario hablar aquí de una nostalgia del ser en el sentido mismo como lo entiende M. Alquié (Cfr. La nostalgia del ser, P.U.F., 1950). Se ve cuánto de razón tiene Alquié al decir que “como Kant… la afirmación del rol del sujeto en el conocimiento coincide con el abandono de toda esperanza ontológica.” (p. 50). Dicho con profundidad: “Y, si nos parece que lo dicho por Descartes y aquello que Kant dice es lo mismo. Los dos distinguen el Ser y el objeto; no dudan en el punto de que el Ser pareciera inaccesible, oponiéndose al primado del sujeto – sobre todo aquello que es definible y conocido como primado de un ser sobre el sujeto mismo – evitando el idealismo y guardando, con el sentido de la trascendencia, en tanto admiración o respeto.” (p. 66). Conciente de la ausencia del ser, la razón kantiana descubre que “su auténtica condición no es la de una cierta posesión, en cambio, como se ve en los postulados kantianos, es la de la esperanza.” (p.65). Y, sin duda, es esta nostalgia del Ser que la filosofía fichteana se esfuerza en negar todo acuerdo, para afirmarse humildemente como la esencia de la conciencia humana. La filosofía de Fichte, niega con la cosa en sí toda trascendencia, volviendo el YO trascendental a sí mismo y dando al sujeto absoluto la significación que Descartes y Kant daban al Ser. El esfuerzo infinito que efectúa el yo práctico, a fin de traspasar la trascendencia del Yo absoluto, a fin de completar la separación entre el yo absoluto y el sujeto del conocimiento y de la acción, se sustituye a la necesidad de la razón y a la nostalgia del Ser. Mientras Fichte toma el peligro de la “ebriedad de la síntesis” (p.138), percibe que la trascendencia del Yo absoluto en sus W.L. de 1794, estaría la trascendencia del Ser y descubriría la auténtica esencia de la conciencia como finitud y separación con el ser, definiéndola como nostalgia de lo Eterno (Werke, Bd. V, p. 407). Fichte afirma así: “Esta nostalgia sobre la cual se funda todo ser finito.” (ubre dieser Sehnsucht nun, worauf alles endliche Dasein ruht…). M. Gurvitch ha demostrado bien el retorno progresivo del pensamiento fichteano a la afirmación de la trascendencia del ser (Cfr. Sistema concreto de la Ética de Fichte).

48 KrV.

49 ¿Qué es orientarse…?

50 KrV.

51 Tal como lo establece Jacobi (Werke. T. II, p. 113).

52 Escritos periodísticos (Insel), p. 232 (Idea de una historia en general. Traducido al español como Idea de una historia en sentido cosmopolita, cfr. FCE).

53 Escritos periodísticos (Insel), p. 302.

54 Ídem. P. 300.

55 KrV.

 

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