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Philippe Lacoue-Labarthe 

Historia y Mímesis.

Traducción de José Miguel Arancibia Romero

 

Bajo el título Historia y Mimesis, me propuse bosquejar una lectura de la segunda de las Consideraciones Intempestivas de Nietzsche.

Esta lectura no tiene la sola intención de dar mi interpretación, aún una nueva interpretación de este texto. La segunda Intempestiva se guarda de tal manera a una lectura o relectura, que se vería mal hoy como “nueva interpretación” pudiendo darla. Y aún peor, una interpretación “personal”. Mi intención no es más que interrogar en la historia de la filosofía sobre el pensamiento nietzscheano de la historia. Nietzsche aquí no me interesa por sí mismo. Pero quiero tomar esta Intempestiva como uno de los mejores documentos de la tradición alemana, aislado, para pensar lo más fundamental o, mejor dicho, su pensamiento de la historia. Otros documentos podrían ser consultados: como Hegel, evidentemente. O los ensayos de estéticos y poetológicos de Schiller, por ejemplo. O las Notas de Hölderlin sobre Sófocles; o el Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte; o también la Tetralogía de Wagner, entre muchos otros. Si he escogido hablar de Nietzsche es por la única razón de que él parece decirnos con mayor claridad (y, en términos políticos, que forman parte de la larga historia europea y mundial en nuestro siglo, en nuestra historia) que, a los ojos de los alemanes, pone en juego la problemática de la historia. Detrás de este ensayo interpretativo, es necesario en consecuencia, suponer una cuestión más general, que distribuiré por comodidad en dos registros: 

1. ¿Por qué la filosofía alemana, desde la primera generación a partir de Kant, es esencialmente filosofía de la historia?

2. ¿Por qué la historia, en cierta filosofía, es la esencialidad de aquélla? 

Que hoy sea dominante la posición del historicismo, bajo sus múltiples formas o, sobre su simple revés, la respuesta neoclásica – un poco débil – a aquella que da lugar, nada nos asegura que la historia misma no deba de ser interrogada e incluso, todavía más, en su esencia. Un primer gesto en esta dirección está en encontrar a la propia filosofía. No para poder encontrar una respuesta (toda respuesta no podría más que hundirnos en nuestro sonambulismo actual), sino para descubrir la dificultad de esta cuestión. 

La cuestión de la historia, dice Nietzsche, está en abordarla desde la cultura histórica, la historische Bildung; cultura y formación histórica o educación histórica. Como a menudo dice Nietzsche – como también nos lo señala a menudo la filosofía – la preocupación es pedagógica o, más exactamente, “agógica”. La segunda Intempestiva está en el hilo de las conferencias de Bâle sobre El porvenir de nuestras instituciones de enseñanza; ello es indisociable de esta otra Intempestiva más contemporánea: Schopenhauer como educador. Falta, así mismo unirlo, más largamente, con toda la empresa de “propaganda” cultural que forma, bajo el nombre de Wagner, el horizonte del primer trabajo de Nietzsche, el inicio de su trabajo sobre los griegos y la tragedia. 

Esta segunda Intempestiva se intitula: “De la utilidad y del inconveniente de la historia para la vida”1. Ella se ubica bajo la autoridad de unas palabras de Goethe: “Por lo demás, yo me horrorizo de todo aquello que me instruye sin aumentar o estimular de manera inmediata mi actividad.” La historia, la cultura histórica, es juzgada en consecuencia, desde el punto de vista de la actividad. Esto, por otro lado, es el punto de vista que determina el primer sentido de lo “intempestivo”; es una cuestión de intensidad o, diría, de energía. Se trata de saber si la historia (la cultura histórica o, mejor entendida: la dominación de la historia sobre la cultura y la educación, la dominación del punto de vista de la historia, el historicismo) comprende así un aumento o disminución de la potencia vital. De esta manera la vida es pensada como dunamis, es decir, como poder. El poder, entendido como voluntad de poder, es ya en esta época y que en la filosofía no se encuentra literalmente, constituye la palabra clave de la interpretación nietzscheana del Ser: el es se mantiene, existe, dura o se impone lo que es al poder. Es lo que vive, es decir, según una etimología que Nietzsche copia de los presocráticos2, lo que respira. Y esto vale para todo ser, más particularmente para tres de ellos que, juzgados a los ojos de Nietzsche, tienen un privilegio absoluto: el hombre (en el sentido de individuo), el pueblo (aquello que puede conformar una nación, en su sentido moderno) y la civilización (la cultura; Kultur). 

Un hombre, un pueblo, una civilización son, de manera idéntica, vivientes. Un viviente no es evidentemente aquello que no muere o no está amenazado de morir. El criterio para juzgar la vida de un viviente es esencialmente su salud. Si vemos que vive – pensar que está, como el filósofo piensa – es posible estimar o medir el grado de vitalidad, las oportunidades de vida que posee ese ser. En consecuencia, discriminar la salud de la enfermedad. Filosofar es una tarea crítica, pero esta tarea crítica se revela desde una práctica médica. En unas notas más delante de la segunda Intempestiva, Nietzsche define la filosofía como “medicina de la civilización”. Filosofar significa rastrear los signos de una eventual enfermedad y revelar los síntomas de una real enfermedad. Interpretar y diagnosticar, es decir, remontarnos hacia las causas. Erigir una etiología. Y también sugerir, diremos, proponiendo un remedio (este es el plan que opondrá Freud en El malestar en la cultura, una vez diagnosticada la enfermedad nerviosa común. Viejo quehacer de rivalidad mimética). 

Dentro de esta óptica médica, ontológica – médica, es como se debe examinar la cuestión de la historia: el sentido histórico o la cultura histórica (entendamos aún más; el “sentido histórico”, la conciencia de pertenecer a una historia y de definirse como ser esencialmente histórico), la historia en este sentido, ¿es ella útil o no a la vida? O, por el contrario, ¿es el síntoma de una enfermedad, que es la enfermedad propiamente moderna, es decir, la enfermedad que podría llamarse de manera emblemática, un poco como dice Nietzsche, la época hegeliana? 

Bajo un principio, conocemos la respuesta: si esto se refiere al ser viviente por excelencia, al animal – o aún, al hombre en su edad animal, su infancia (doble imagen del paraíso perdido, en la cual el hombre indica su parte irremediable y su duelo), podemos ver que la vida tiende, en primer lugar, a la capacidad de olvido; el hombre es un animal enfermo porque está enfermo de memoria, está sujeto bajo el peso del pasado, está sumergido por un incesante es war “que le indica que su existencia es imperfecta y jamás completa” (1. p. 205). Un ser, dicho de otro modo, que de súbito es infinitamente limitado, ofrecido como tal a la muerte (“el olvido deseado”, el “olvido donado” de la sabiduría trágica, pero como fin del presente y de la existencia), una muerte en tanto que no sella jamás esa verdad, de estilo hegeliano: “el ser no puede ser interrumpido”. Si el hombre puede vivir, en consecuencia, debe saber olvidar absolutamente. El olvido no es para nada una pérdida; el olvido es necesario para la economía del viviente, es la condición misma de la actividad y de la acción que, de lo contrario, sería paralizada por la conciencia de la repetición. Más tarde Nietzsche hablará de un olvido como “olvido activo”. Esto hace que el hombre busque salir, no solamente del devenir y de la temporalidad (y ganar así los instantes de eternidad, los momentos divinos, es decir, propiamente in – humanos, tema muy poderoso a partir del Zaratustra en adelante), porque es necesario aún salir del dominio de la memoria; es un signo que resta felicidad, alegría de ser, por un instante, un “verdadero estar”, como dice Nietzsche, para acceder a la eternidad. 

Pues, si la memoria es lo que amenaza esencialmente a la vida del hombre, si la memoria es la enfermedad del hombre y su salud tiende a capacitarlo para combatir a la memoria, el sentido histórico y la educación histórica, la cultura de la memoria – el “rumiar” el pasado y el “insomnio” – son los peores males que pueden venirle al hombre. Es lo que señala Nietzsche en éste, su primer postulado: 

Hay un grado de insomnio, de rumiar del sentido histórico en que se resiste y, finalmente, sucumbe lo vivo, ya se trate de un hombre, un pueblo o una civilización (1, p. 207). 

Como bien lo entiende Nietzsche, no hay ninguna manera de oponer pura y simplemente la ausencia de todo sentido histórico. La memoria es constitutiva de la especie singular que es el hombre. Ella misma es la que lo define: el hombre es un animal dotado de memoria o, en otras palabras, de lenguaje. Pero si la memoria no puede suprimirse ni su sentido histórico (que sería la negación misma del hombre), esto es el síntoma de un estado profundamente enfermo, cultivado por los mismos hombres y, por lo tanto, no combatible (pero apreciado y alentado). El ser histórico hace la definición del hombre; él no se constituye en esencia, que es la vida. Lo histórico, en otros términos, define la humanidad del hombre y el sentido que lo distingue de entre todos los vivientes, pero para un viviente, ello es relativamente inesencial. Entonces, se puede comprender fácilmente - como Nietzsche lo comprende – que la esencia de la historia no es ninguna cosa histórica – al igual, si queremos apartarnos esencialmente de la memoria, poniéndonos sobre el fondo sin fondo del olvido. 

Éste es el diagnóstico de Nietzsche: todo bajo este asunto es cuestión de medida. Puesto que la crítica es médica (y medicina crítica), de limitación y de delimitación, no se trata de negar el sentido histórico, pero sí de contenerlo, de colocarle un coto, de volver sobre sus propios límites. Es decir, hacer de suerte que no se exceda en el punto donde “pudiera invadir y dañar”; para la vida, para el poder, para ver y señalar las energías (creaturales), para la fuerza y la fecundidad. Para la salud. Esto es lo que Nietzsche denomina la ley del horizonte: 

Esta es una ley general: toda especie viva no puede devenir sana, fuerte y fecunda más que al interior de un cierto horizonte (1, p. 209). 

Lo cual conduce a la enunciación de su principio fundamental: 

La serenidad, la buena conciencia, la alegría de la acción, la confianza en el devenir, todo ello depende – sea en un individuo como en un pueblo – de que exista una línea de demarcación entre lo que es claro y mirar lo que sobrecoge en una morada oscura y confusa. Esto hace del saber olvidar al mismo tiempo como si se la recordara; hace que el instinto vigoroso nos advierta cuándo es necesario observar históricamente. Y he aquí el principio que al lector está invitado a considerar: el sentido histórico y su negación son igualmente necesarios para la salud de un individuo, un pueblo, una civilización (1, p. 209). 

Limitar el sentido histórico, de por sí, está en prohibir tomar el pasado sobre la falta del sentido histórico, lo cual más que olvidar, no es aquello negativo. El tomar el sentido histórico es, al contrario, la condición misma del obrar y hacer, al menos, de un obrar y hacer de una real grandiosidad. Todo acto verdadero es a – histórico, como todo gran evento – es decir, todo gran evento histórico, todo evento que “hace historia” – supone, para su propio surgir, un fondo o un “clima” no histórico. Lo a – histórico es la vida como origen de la historia, pues “la historia nos aparta de la vida” (2, p. 223). Limitar el sentido histórico sería como decir: reservar su lugar, el más alto a la vida, y preservar el origen mismo o, mejor dicho, la posibilidad de la historia. Como consecuencia, esto es volver a buscar y recobrar la cultura histórica entre la vida y la historia, por donde la cultura histórica es precisamente responsable del debilitamiento de la misma historia. Una lógica tal pide, en consecuencia, que la vida no sea servible a la historia porque es la enfermedad y la muerte, pero sí que la historia se ponga al servicio de la vida, como al servicio de sí misma que la hace posible. En realidad, se trata de saber si la historia, en tanto que sí, sea un poder, una fuerza creativa. Así, la tesis de Nietzsche se anuncia de la siguiente forma: 

La historia comprendida como ciencia pura (la pretensión científica es uno de los blancos predilectos de Nietzsche; más no puedo detenerme aquí) y vuelta como soberana entera por la humanidad, es el final de su existencia y su regla final. En realidad, la cultura histórica puede no estar sana o rica en promesas si ella no se inscribe en una corriente nueva y poderosa; por ejemplo, en el nacimiento de una civilización, donde ella esté dominada por una fuerza superior, como la ley de voluntad de dominio y dirección de sí misma (1, p. 221). 

De hecho, esta es la razón por la cual la delimitación es una necesidad de dosis, según una lógica más antigua – y, originariamente, ligada a la problemática de la mimesis - ; la historia es pensada como droga, como pharmakon. Tomada en pequeñas cantidades, no presenta ningún peligro; ella misma es necesaria para la sobrevivencia de un organismo. Puede sanar. Pero si se usa abusivamente, destruye como un veneno. Y, si ella viene invasoramente, si ella droga, por ejemplo, un pueblo entero, entonces es necesario oponerle su contra veneno. Esta es, prácticamente, la conclusión de la segunda Intempestiva: 

Pero si ella está enferma, si la vida degenera, es necesario curarla. Ella sufre de muchos males, y no únicamente del recuerdo de sus cadenas; ella sufre – y esto es lo que nos concierne principalmente – de la enfermedad histórica. El exceso de historia ataca a la facultad plástica de la vida, no sabiendo servirse del pasado de manera nutritiva. El mal es espantoso y malogra todo; si la juventud tuviera la clarividencia innata a su naturaleza, no se sabría que éste es un mal y que un paraíso de salud está perdido. Pero el mismo instinto saludable, de esta misma naturaleza, es adivinado por la juventud; ella podría recuperar el paraíso, ella conoce los jugos mágicos y los bálsamos que remedian de toda enfermedad histórica, del abuso de la historia. ¿Cuáles son sus nombres? No nos asombremos de ellos, que son peligrosos: los contravenenos de la historia son lo no-histórico y lo supra-histórico (10, p. 379-381).

Todo ello es bien conocido y, por lo demás, no insistiremos aquí. Sin embargo, tenemos que convocarlo, porque esto constituye una parte de la versión oficial de esta primera problemática nietzscheana de la historia, es una versión propiamente filosófica, inscribiendo a Nietzsche dentro de la tradición metafísica. Se refiere a la interpretación misma de la historia y su estrategia anti – histórica – su odio, no de la historia misma, sino del historicismo, esa suerte de cáncer de la modernidad – y su interpretación más evidente del ser. Ella permite comprender la célebre distinción a la que queda reducida en general la segunda Intempestiva, entre las tres formas de la historia (monumental, anticuaria y crítica) y sus complejas relaciones que Nietzsche establece entre ellas, que constituyen la unidad de la historicidad misma. 

Una interpretación tal no es en nada falsa o insuficiente; ella misma es necesaria, pero porque va derecho a lo esencial (en criterios filosóficos), pero tiende a descuidar y sobrestimarse esto que, aparentemente dice Nietzsche, es de un orden no filosófico (y las Intempestivas son, de hecho, textos polémicos, es decir, políticos); no se detienen para ser descifradas, tanto si los enunciados que ella considera para avanzar sean simplemente empíricos o, subordinados a los enunciados supuestamente ontológicos. Son evidentes en el caso de los enunciados políticos – aquellos mismos que Heidegger, en los años treinta, habría tomado en cuenta. Al examinarlos un poco más de cerca, éstas se revelan conducidas por una lógica más retorcida que aquella opinión entre enfermedad y salud; sobre el horizonte de una determinación del ser como vida y poder. Una lógica más retorcida. Vemos una lógica capaz de arrastrar y de trasladar, hasta secundarizar y subordinar una “determinación ontológica” (no culpo en nada una interpretación heideggeriana de Nietzsche. Sugiero simplemente que Heidegger observa muy lúcidamente en el “nietzscheanismo”, pasado el episodio del 33, el enemigo principal; no podría nada menos que tomar en cuenta los enunciados políticos de Nietzsche. Diría: todo el lado “revolucionario conservador” de Nietzsche, porque ellos están más próximos, finalmente, a sus propias posiciones políticas. Hasta en una cierta desconfianza respecto de Alemania. Heidegger es, al contrario, el primero en haber presentido que el discurso nietzscheano – la predicación nietzscheana – no se apoya sobre nada constituido, ni de un recibo hecho del “pasado”, de la “historia”, del “pueblo”, etc.. Sobre nada empírico. Y, entonces, tiene la pretensión de que lo político, según Nietzsche, se erige desde otra ontología o, supone, un desplazamiento de la ontología). 

¿En qué consiste este discurso? ¿Cuál es el propósito político de la segunda Intempestiva? Esto tiene dos proposiciones: 

1. Alemania no existe.

2. Alemania no existe porque está desprovista de su ser propio.

Sea por consecuencia de una constante, un juicio de existencia (o, en la ocurrencia, de una inexistencia) y, como apoyo, un juicio, un “teorema”, una proposición que hace bien decirse como ontológica: existir (ser) es tener un ser-propio (una “identidad”). Puede entreverse así que se introduce otro tipo de ontología o, al menos, una conceptualizad ontológica por la cual estamos ante otro asunto: a la vida (ser, es decir, vivir, respirar) viene a sustituir lo propio o la propiedad. 

Ante todo, Nietzsche está lejos de ser el primero en hacerlo. Por una parte, puede decirse cierta inexistencia, que es utilizada como palabra desde Schiller y Hölderlin, designa un sentimiento fundamental de los alemanes; Not, la angustia, la miseria interior. Una angustia tal, a los ojos de Nietzsche, tiende hacia la ausencia de una “unidad espiritual”. Alemania no existe, no significa simplemente que Alemania está a la espera de su unidad política: en ella misma, la unidad política no es nada. Mas, Alemania no existe, viene a decir que la condición de unidad política no existe mientras no haya una unidad alemana, falta, como dice Nietzsche, la “unidad del espíritu y de la vida alemana”. Falta tal unidad alemana al no tener ninguna certeza cuando su ser no está jamás en su interior colectivo y su personalidad es débil. No solamente están afectados del mal moderno, del mal histórico por excelencia, que es la despropiación (“no poseemos nada por nosotros mismos, nuestros otros moderno”; estamos “llenos de épocas, costumbres, artes, filosofías, religiones, de conocimientos de otros”); pero en ellos el mal se redobla en el hecho de que ellos no son nunca aquello que dicen ser; ellos no han sido un pueblo en su totalidad, puede ser, porque están en devenir. Los alemanes son un no-pueblo absoluto. Y tal es su angustia. 

Así, lo decisivo es menos la asignación de causas (faltaría ver que, por un instante, la causa el única) que la manera como Nietzsche tematiza y describe este mal alemán en sentido estricto, es decir, su alienación. Él habla de escisión entre lo exterior y lo interior, contradicción entre forma y contenido, un “extraño contraste” entre un ser íntimo al cual nada del exterior y del interior le corresponde. Bajo el pathos ético hay, en realidad, una temática estética que se hace clara y se le reconoce en las manías categorías del léxico tradicional de la filosofía o la teoría del arte en Nietzsche: la obra de arte, la gran obra de arte está pensada siempre como ella o su restitución de fondo y de forma absolutamente necesaria, de suerte que lo “dentro” y lo “fuera” rige una adecuación perfecta. Esto vale igualmente al definir al animal bello, lo orgánico como tal, lo viviente por excelencia. Pero obra y organismo es la misma palabra, y lo que falta cuestionarse es saber cuál – el arte o la vida – es el modelo del otro. O, aquello que domina es una onto-zoología o una onto-mimetología, en todo caso, en el pensamiento de Nietzsche. 

Todo partiría, al menos, de un contrato filosófico doble. Y suficientemente poderoso para obligar a Nietzsche hablar, en un mismo aliento, de la cultura de un pueblo en términos de obra de arte, y del pueblo mismo como “unidad viviente”: 

La cultura de un pueblo (…) ha de ser una forma definitiva y, con razón, como la unidad del estilo estético (artístico) en todas sus manifestaciones de la vida de un pueblo. Sobre esta definición, no puede confundirse y creer que habría que oponer la barbarie en el estilo bello. Un pueblo aquel debe atribuir una cultura, debiendo ser en todo efectiva (Wirklichkeit), una unidad viviente, y no dividirse entre un “dentro” y un “fuera”, una forma y un contenido. 

Un pueblo, al igual que un hombre, una cultura, una civilización (Kultur) no existe, no tiene unidad propia, no vive en tanto que no se piense a sí como una obra de arte. Es, en realidad, una onto-mimetología lo que importa y, en el “primer Nietzsche” al menos, es siempre ya importada sobre una onto-zoología. Ser, para Nietzsche es, primero, ser-obra. Si el ser, la vida, es pensada como poder, como dynamis, es porque el ser aparece pensado, en un cierto eco de la interpretación griega del ser, como producción, como pöiesis (la cual es, igualmente, constitutivo de la physis) y, porque la producción, en todo caso, es pensada como puesta en obra, como énérgeia. El ser es energía. Pero esta energía es comprendida así misma en lo moderno; sobre el horizonte de la determinación subjetiva del ser. Esta energía es de un sujeto en el sentido de la subjetividad: es la capacidad propia del artista, que sea humano o no (de todas formas, el artista humano, aquel que es verdaderamente grande, es decir, aquel que es verdaderamente artista, el genio. Su energía – y Nietzsche es, sobre este punto, perfectamente fiel a la interpretación kantiana de la mimesis 3– es la energía natural misma). La capacidad del artista se define por la capacidad de realizar de manera acabada, de conducir a sus términos o a su fin – a su télos – la cosa realizada o puesta en obra. La energía es así entelequia, formación hecha. No existe como tal aquello que es así plenamente acabado en su forma. La existencia es efectividad, Wirklichkeit; puesta en obra, entera y completa.

El modelo de la práctica artística, para Nietzsche, es formulado por la escultura. Esto puede ser un eco sordo de Hegel. Solamente pasa porque uno y otro se refieren al arte griego (como parangón del “gran arte”), pero porque, tanto en uno como en otro, es esencial en el arte que su más alta manifestación tenga lugar en la erección de una figura, de una Gestalt. La capacidad artística – el poder, en su sentido ontológico – reside esencialmente en aquello que Nietzsche denomina, tanto sobre un modelo kantiano o post-kantiano (romántico) la “fuerza formadora” (gestalgende Kraft4). Preferiría traducirla en “latín”, por “fuerza ficcionante”; pensar de manera donde la filosofía, es decir, la construcción de “ficciones teóricas” debe hacerse, según Nietzsche, “a golpes de martillo” – eso habría de entenderlo, así como Heidegger nos ha enseñado, en referencia al arte escultórico. La esencia plástica del arte es lo apolíneo, en tanto que pone en forma el caos, la confusión, lo abierto. 

No es entonces un azar si, desde las primeras páginas, la salud (es decir, el ser-sí o el estado de no-alienación, la existencia como existencia efectiva) es referida a la capacidad plástica. La vida está pensada sobre el modelo del arte y no a la inversa: 

Para definir el grado y fijar el límite o hacer absolutamente olvidable el pasado, para que éste no se convierta en el sepulturero del presente, habría que conocer la medida exacta de la fuerza plástica de un hombre, un pueblo, una civilización; diría la facultad (Kraft) de creer por sí mismo, de transformar y asimilar lo pasado y lo heterogéneo, de cicatrizar sus heridas, de reparar sus pérdidas, de reconstruir las formas rotas. Hay hombres que, si pierden aquellas fuerzas plásticas, pueden morir en un solo incidente (…) y hay otros, al contrario, cuyas catástrofes son las más brutales y las más terribles (…) se afectan si pierden aquello que ellos reunieran, en el momento mismo o pierden después, sin poder reestablecer una salud suficiente (1, p. 207). 

De un solo golpe, ellos podrían retornar a la existencia efectiva; no se sufre por ser en sí. Es necesario formarse a sí mismo. La fuerza plástica es la facultad de “crecer por sí mismo” y de completarse a sí mismo. Para un sujeto, cualquiera que sea, su formación – para sí solamente – es una auto-formación. Y tal es, en general, aquello que le falta a los modernos, a los hombres de la cultura histórica y, más cruelmente aún, a los alemanes. Alemania no existe porque los alemanes no fundan un pueblo en tanto que una obra, podríamos decir, autoorgánica. 

¿Qué es lo que valdría decir aquí? Simplemente que los alemanes viven en la imitación. Si bien ellos son una formación y una cultura, una Bildung, sin embargo, proviene de un exterior; ella no responde a ninguna necesidad íntima. Por otro lado, porque todo ello es el todo histórico, los alemanes son, entre los pueblos de Europa, el más “histórico” de todos. 

La descripción que hace Nietzsche es de una severidad despiadada: los alemanes no han tenido nunca una cultura propia, sólo un simple saber – alienado en sí – de aquello que es la cultura. En consecuencia, tienen siempre convenciones, aquellas sobre las cuales reglamentan un cierto origen sólido (es el caso de aquellos que vienen de los franceses), su vida para procurarse de un cierto cuidado. Dado que, al contrario, ponen en su cabeza secundar el anillo desdiciendo convenciones (de “ser ellos mismos”, de no imitar o dejarse dictar por su conducción), se sumen en convenciones peores, porque de golpe, hacen de la verdad un principio interno y buscan sus modelos en todas partes. El resultado es que no solamente los alemanes no son ellos mismos, sino que ofrecen un espectáculo desolador. La imitación es una categoría estética, ella aparece originalmente en la estética teatral. Espectáculo desolador, decimos: mala comedia, mascarada, gestos carnavalescos, muecas. Alemania es un teatro triste en la cual se juega una pobre representación. Y, en ese sentido, regresa a la Roma imperial; todo es un rol, puesto como “tipo universal”, elevándose el cosmopolitismo a la altura de una institución. Pero esto no es aún una existencia de epígonos, de retardos, acentuado aún por la masificación que afecta a todos los pueblos de la época industrial. Imitación de masa. 

Todo esto viene a decir que la inexistencia alemana está en la pasividad alemana. Conformada desde toda una tradición que remonta, al menos desde Platón, Nietzsche piensa la imitación, la mimesis como pasividad. Esta imitación no es de acuerdo al actor (el genitivo subjetivo), de lo que hace un actor, imitador, dado a imitar. La imitación es espontáneamente comprendida como identificación del espectador, este modo efectivamente pasivo por el cual se accede a sí, sustituyendo el modelo del otro, de suerte que el ser en sí, dicho como sustancia platónica, se constituye a la manera de una figura impresa sobre un material maleable, la cual está acuñada por un typos o “tipificada”5. La imitación, en este sentido (como diría Freud, al retener este hecho) es el régimen general de la socialidad, del “mal” social, después de la primitiva in-formación del niño por los discursos adultos y sus palabras (los mitos) que uno recuerda, hasta la rivalidad que opone necesariamente, pasando por su aprendizaje social hasta con amenazar con poner fin a la cohesión social. Porque, si la metáfora teatral, en todas sus formas, organiza de manera rigurosa, contraindicando toda la descripción que hace Nietzsche de la inexistencia alemana, es porque sus roles, sus máscaras, sus disfraces, sus marionetas ilusorias, etc., no se piensan bajo el arte de la comedia (que él ha encontrado en Platón y, en la perspectiva de inversión del platonismo, lo coloca aún muy alto, como le cabe al teatro en general), pero piensa en eso que Diderot, antes que los otros, denominaba al teatro como comedia del mundo. Sobre un teatro o el espectáculo es, en realidad, su sala. Tal es como diría Nietzsche; que los alemanes son los “espectadores” de una gigantesca “exposición universal”. Y tal es, sobre todo, eso que tiene ante sus ojos, la incesante exclusión para una Alemania “releída” (es decir, los “filisteos de la cultura”), de todos aquellos que portan o encarnan sus posibilidades espirituales y creativas. Piensa en Wagner, entiéndase bien, pero también en las conferencias de Bâle, donde evoca con mucha convicción a Lessing, Winckelmann y Schiller – y uno sabe que la lista, de todas formas, es muy larga. 

Alemania, en suma, “inexiste”; de su ausencia de arte o de la negativa de reencontrar su arte. La gran música alemana, del coral luterano a Wagner, desde donde habla El nacimiento de la tragedia. Uno podría decir: tanto que no hay arte alemán, o que el arte alemán no sea reconocido por los propios alemanes. No hay un pueblo alemán. El pueblo alemán falta por la incapacidad de formarse a sí mismo y de erigirse a sí mismo en obra de arte viviente: “El arte huye de ustedes desde el momento en que lo abrigas modestamente bajo el yugo de la historia.” (5, p. 271). La cultura histórica, la imitación impide a Alemania todo acceso a ella misma, es decir, a su ser propio. La imitación es despropiación. 

O el arte es en sí mismo, desde los griegos, desde Platón y la determinación aristotélica de la techen, imitación, mimesis. Nietzsche no lo ignora, evidentemente. O, más exactamente; más que otro, él no evade ni pretende sustraerse del poder de esta determinación. Sin embargo, a sus ojos, la imitación de la obra en el arte – eso hay que entenderlo literalmente – no es en nada una imitación pasiva. Más precisamente, sobre este punto, Nietzsche opone a Platón y se ordena –lo diga o lo crea – sobre Aristóteles (la crítica de Aristóteles que contiene El nacimiento de la tragedia es la crítica de la interpretación neo clásica de Aristóteles; no toca, de ninguna manera, a Aristóteles mismo). La mimesis propiamente artística, es decir, la mimesis productiva o producida es contraria en tanto grado más alto de actividad. Ella coloca lo viril en la actividad humana en general, puesto que, como ustedes saben, en conformidad con una de las más antiguas y más oscuras contrariedades propias de la filosofía, Nietzsche distribuye lo viril y lo femenino según la distinción entre lo activo y lo pasivo. 

La lucha contra la imitación y la cultura histórica consiste, entonces en lo esencial, en una conversión de la mimesis – como en general, la lucha de poner la estética contra la receptividad, el punto de vista del amateur y del espectador, la consumación acerca del gusto. Convertir la mimesis es virilidad. Es hacer una suerte de que ella cese de tomar la forma de la sumisión por un devenir realmente creativo. Y, si en la imitación pasiva hay una mala relación con la historia, es la relación misma la que habría que convertir y transformar en relación creadora. Y de hecho la historia – la historia “bien comprendida”, dice Nietzsche – es el “eterno masculino” (5, p. 27-281). 

De manera un poco análoga a esto, ocurre con Diderot en su Paradoja sobre la comedia, esta conversión viril de la mimesis como la conversión de un pathos en éthos. Es una conversión propiamente heroica o, más exactamente, se subordina al gran modelo agonal de la imitación heroica, tal como toma su dominio la antigua pedagogía, a pesar del hundimiento, visto por Platón, de la paideia aristocrática clásica. Es porque la imitación no histórica está puesta sobre la invocación de Plutarco y de sus Vidas ejemplares: 

Si (…) ustedes se sumergen en la vida de los grandes hombres, y descubren un imperativo supremo, aquel que los hace madurar y que los sustrae de la influencia paralizante de la época, encuentran su provecho a impedir vuestra maduración con el fin de dominarlos y explotarlos. Si leen esas biografías, evitan aquellas que podrían decir: “M. Untel y su tiempo”, y leen aquellas donde el título debería decir: “Un hombre en lucha contra su tiempo”. Sáciense amando a Plutarco y encuentren el coraje de creer en ustedes si creen en sus héroes. Un centenar de individuos así formados, por una educación que no tiene nada de moderna, es decir madura y acostumbrado al heroísmo, suficiente como para reducir al silencio, por toda la eternidad, la ruidosa cultura epigonal de estos tiempos (6, p. 305). 

Principalmente, tres puntos configuran esta segunda mimesis (el autor diría que esquematizo mucho). Por lo pronto, hemos venido entendiendo a ésta como una función paradójica – pero la lógica mimética es siempre paradójica; es aquello que la define o in – define -, asegurando la autoformación o la auto organización misma. La paradoja es aquí de la forma: mientras más creo en sus héroes, más creo en mí mismo. Es decir; si imito más una imitación activa, deliberada, construida (de esta imitación que es, en el fondo, típica del actor auténtico, que no se deja someter en ningún momento a un modelo que no sea el suyo, pero que elabora todo conocimiento de causa – toda frialdad, diría Diderot), entonces es mí mismo, de mí mismo que me construyo. La mimesis auténtica es la interiorización del modelo, es decir, una reconstrucción. Por allí solamente se explica que ella puede ser un medio de identificación; ella es porque no tiene nada propio, la apropiación de un modelo. La desapropiación, la más extrema, es la sola fortuna de la apropiación auténtica. 

El modelo – segundo tratado – son lo héroes, los griegos. Otra marca de lo “intempestivo” (alemán, no obstante): yo soy, dice Nietzsche, entrando en el juego, “un discípulo de la antigüedad”. Aquello que son los griegos, en su momento “el más grande poder”, que por primera y única vez son ellos mismos y, por ellos mismos formados (en obra), sin recurrir a ningún modelo que éste sea. Son los griegos un producto de una fractura puramente a-histórica (y, por lo mismo, al menos, supra-histórica, indicada en sus dos creaciones más poderosas: el arte y la religión – la “religión estética”, habría dicho Hegel). Entonces, los griegos serían una brecha o una ruptura en la continuidad histórica que, en cuanto tal, fue creación de una historia: 

Si la historia no es nada más que un “sistema universal de pasiones y errores”, el hombre debería leer como Goethe consciente de leerse el Werther: “¡Sé un hombre y no me imites!”. Pero la historia, felizmente, conserva así el recuerdo de aquello que está en las grandes luchas contra la historia; es decir, contra el poder ciego de lo real, y así se cuidad a sí misma de la picota al poder en evidencia cómo las personalidades verdaderamente históricas, aquellas mismas que, en vez de vivir: “ello es así”, dicen fieramente con orgullo: “Así debería ser.” (8, p. 339). 

Los griegos, dicho de otra manera, no pertenecerían a la historia: no son seres históricos. Y, en tanto eso, sólo ellos son dignos de ser imitados. O hay – y éste es el tercer tratado – otra paradoja; ¿Por qué piensa relacionar a los griegos, en efecto, si ellos no tienen una relación con la historia? Es, diríamos, un asunto de fármaco – lógica. Conocemos el funcionamiento; es todo igual a la historia, como dice Nietzsche, “resolviendo el problema de la historia”. Un poco de historia, en dosis razonables, es el más eficaz de los contravenenos. Sin embargo, no: paralelamente, en otro estrato o, según otro hilo conductor del mismo texto, la paradoja es asumida en su paradoxa más extrema: habría, en la imitación de los griegos, una relación no – histórica al ser, así misma no – histórica de los griegos. Es decir, en realidad, habría otra concepción de la historia y de su historicidad. 

Un medio relativamente simple de comprender aquello que se juega para Nietzsche, consiste en reemplazar su tentativa en el horizonte o, discretamente, pero con insistencia, ubicándolo desde El nacimiento de la tragedia: sea en el horizonte de la rivalidad agonal, en vista de la apropiación de los “medios de identificación”, con la imitación neoclásica, la imitación a la francesa (la segunda intempestiva, como todos los primeros escritos de Nietzsche, es un escrito sobre el golpe de la decepción de los años 70´s: después de la guerra contra Francia, nada ha cambiado ni en el Estado ni en las disposiciones alemanas); y, por ello, la rivalidad con la imitación neoclásica, la rivalidad con el Renacimiento, es decir, la rivalidad con el estilo propiamente latín y católico de la imitación renacentista. Lo que se juega es, evidentemente, que la tierra de la Reforma produzca su renacimiento y aún, su nacimiento inaudito. 

Ante todo, es un problema de nacimiento, o sea, del origen – como siempre, en el caso de Nietzsche. La imitación de tipo latina que, después es Roma, es histórica – y que es histórica en el sentido que ella se modela sobre los resultados de la cultura griega, sobre sus obras -, hace subsistir la imitación de aquello que hay de original en los griegos, y que es su poder creador y auto-creador, su capacidad de efectuación, su fuerza formativa. Hace subsistir como la imitación de su poièmata la imitación de la poièsis misma, de su poder. Hacer como ellos, nacido de sí – mismo, se autoengendra y se autoconstituye: se hace obra. La imitación es pensada así sobre el modelo kantiano de la ejemplaridad genial (Nachfolge, “sucede”, en oposición a Nachahmung, “copiar”, la imitación servil), tal como Kant muestra en la definición de su tercera Crítica.6 Aquello que Nietzsche atiende es lo que ellos recogen de la herencia del genio griego. Esto supone dos cosas: 

Por una parte, como bien lo imaginan, desde otros griegos, aquellos de la latinidad, son exhumados y puestos al día. Esta es la razón por la cual, en el recto hilo del romanticismo (de Schlegel), de Hölderlin y de Hegel, Nietzsche opone dos Grecias: no es simplemente, como siempre se dice, la Grecia dionisíaca y la Grecia apolínea (dionisíaco y apolíneo, en su unidad orgánica, no fundan una Grecia, la Grecia trágica); pero esta Grecia trágica o, como dice aún Nietzsche, “clásica” es opuesta a la Grecia “decadente”, esa de Eurípides y Sócrates que es política, sofista, filosófica – aún histórica, por cierto -, y que no produce nada más, más vida sobre la grandeza, la auto – producción primitiva. 

Pero, por otra parte, esta Grecia trágica, aquella que se sabe grandiosa, no es en nada inocente respecto a la aparición de la Grecia decadente, pues en la interpretación latina de ésta (es necesario suponer, como lo hacía Hölderlin, un accidente o una catástrofe en la historia griega: es decir, en el léxico nietzscheano, una brusca debilidad, un aminoramiento del poder creativo), imitar a los griegos debe significar: ser mejor que ellos. La imitación se trata de una concepción “monumental” de la historia – y, desde un momento, no hablar nada de lo otro; lo monumental es ejemplar, es aquello digno de ser imitado (2, p. 231) – debe verse, dice Nietzsche, “superior a sus modelos”. O reconocer, en su forma matriarcal, este imperativo agonístico que, desde Winckelmann hasta Heidegger contrae toda la tradición alemana y regula su conjunto – irrestricto – a los griegos. Al fin y al cabo – y, de cierta manera, habría que tener presente que Nietzsche no es el primero ni el último en asumir esta forma extrema – ordena imitar a los griegos sin imitarlos; más exactamente, imitar a los griegos hasta el punto como si ellos solamente dejaran de ser imitables y sean responsables de la imitación de los antiguos. Como creo haber demostrado, a propósito de Hölderlin, éste es una perfecta estructura del double bind7. Ella habría puesto a Alemania, al menos hasta el Tercer Reich, en un destino que habría de señalarse como psicótico – aún cuando Hölderlin y Nietzsche, a su manera, no pudieron escapar.

Pero hay siempre una esperanza de solución. Es decir, la esperanza de una posible cura o un posible tratamiento preventivo. La estrategia, dice Nietzsche – una estrategia que se ordena en otro lugar a una lógica, curiosamente, muy similar a aquella que dirige, sobre otros registros, los primeros textos de Marx -, se funda sobre esto que sólo los desheredados, aquellos que no tienen en nada el peso enorme de la tradición, aquellos que no tienen nada propio; ellos pueden encontrar, en esta alienación y desapropiación extrema, la fuerza de su nacimiento. La fuerza de encontrar la grandeza de un principio; “si la grandeza pasada fue posible al menos una vez ella será, sin duda, posible próximamente” (2, p. 229). Pero, en el caso de efectuarse, dicha efectuación es ruptura: fractura sobre la historia. 

El hombre de la historia monumental, el hombre “activo y poderoso”, ése que “libra un gran combate”, sin otra recompensa que la “gloria”, es decir, la ejemplaridad, cree convencido que “los grandes momentos de la laucha entre los individuos forman una cadena que prolonga a través de los milenios la línea del hacer de la humanidad” (2, p. 225). Un encadenamiento agonal hace una continuidad histórica, “una cohesión y una continuidad de la grandeza a través de todos los tiempos” (2, p. 227). Pero no es necesario de que la continuidad se deduzca una repetición. Y sabemos que, al menos para descartar este peligro que Nietzsche recusa la hipótesis empírica del eterno retorno: 

En el fondo, todo aquello que es posible una vez, no puede volver a ser posible una segunda vez, como si los pitagóricos tuvieran razón en creer que cada vez que se presenta una misma conjugación de los astros, los mismos eventos deberían reproducirse sobre la tierra hasta en los mismos detalles, de tal suerte que, cada vez que los astros alcanzaran una cierta posición, un estoicista tendría una alianza con un epicúreo, César debe ser asesinado o Colón descubriría América. En el caso de que la tierra, en el fin del quinto acto, repitiera cada vez su drama a partir de un comienzo, y si estuviera atestada de la misma encadenación de causas, el mismo deus ex machina, la misma catástrofe volvería a intervalos regulares; el hombre podía desear que la historia monumental se repitiera con una fidelidad iconográfica, es decir, el mínimo detalle, cada hecho con su particularidad y su unicidad bien definidas. Pero esto no vendrá porque los astrónomos se conviertan en astrólogos (2, p. 229-231). 

Dicho de otra manera; el peligro que presenta la historia monumental, si ella implica una ruptura, está en “encontrarse ligeramente desviada en lo bello, sin acercarse a la libre invención poética (Erdichtung)… y en las mismas épocas – dice Nietzsche – son incapaces de distinguir  entre un pasado monumental y una ficción mítica, porque las mismas incitaciones pueden venir de un lado o del otro.” Es, porque la historia monumental necesita a toda costa de ella – y para corregirla – de la historia anticuaria – la historia piensa que, conservando y venerando el pasado, se impide reducir a la sola emergencia de los grandes momentos – y, sobre todo, de la historia crítica, la historia que juzga y convoca el pasado delante de un tribunal para estimar el criterio de servicio rendido a la vida. Es necesario tener la fuerza, dice entonces Nietzsche, de romper y disolver un fragmento del pasado, a fin de poder vivir (3, p. 247). 

Esta necesidad de una ruptura, de una fractura violenta como si fuera un nacimiento no equivale, evidentemente, jamás a una recusación del modelo griego. La ruptura es siempre pensada como ruptura ante el presente – y con aquello que es pasado, un pasado poco digno de ser imitado, surge el presente. Sin embargo, la ruptura, la voluntad de ruptura – que es pura ruptura creadora: voluntad de lo que viene – es tal que ella brota sobre la aprehensión de un modelo. Más exactos: ella vuelve al modelo enigmático. O más aún; ella restituye el modelo al enigma de la ruptura que le falta a sí misma. 

Es una ruptura como tal y, por supuesto, como la invención de lo que viene, que nos vuelve al motivo oracular (la alusión es siempre, bien entendida, al Oráculo de Delfos, al oráculo apolíneo): “la sentencia del pasado – escribe Nietzsche – es siempre la sentencia de un oráculo. No se comprende que ustedes sean los arquitectos del futuro conociendo sólo el presente. ” (6, p. 303). Y añade, casi enseguida: “Formen en ustedes la imagen de eso que debe ser lo que viene y, obligados en el prejuicio que sean sólo epígonos.” En tanto que oracular, en tanto enigma, el pasado no porta y ofrece más que una sola indicación: el futuro está por construirse. Éste es el enigma de la pura indicación del futuro. Es por eso que, en las páginas siguientes, Nietzsche exhorta a la joven Alemania; en ello radica la necesidad de citar el precepto délfico y la interpretación que da Heráclito del enigma del oráculo: 

¿Cómo pedirían, llegarían ustedes a este hito? Desde los primeros pasos de vuestra marcha hacia este hito, el dios délfico les dirá la sentencia: conócete a ti mismo. Es una sentencia difícil, porque este Dios no oculta nada, no anuncia nada, pero lo indica simplemente, como lo ha dicho Heráclito (10, pp. 387-389). 

El pasado no es un modelo en tanto pura indicación de un posible: de una “grandeza posible.” No se da a imitarse, pero tampoco nada que sea ya avenido. La mimesis histórica, tal como la concibe Nietzsche, no consiste en repetir a los griegos, pero sí retornar a la analogía de aquello que los hizo posible: una disposición, una fuerza, un poder. La capacidad de arrancar del presente, de romper con el pasado, de vivir y compromenterse sobre el contrato de lo que aún-no-viene. Esta mimesis no admite ningún modelo. Es una mimesis creativa. Es una “poiética”; el gran arte mismo. 

Lo que vendría a relacionarnos con los griegos es, en realidad, el orden de lo sublime y no de lo bello. Lo sublime, dice Nietzsche, es el “evento incomprensible” (5, p. 271). Los griegos son un evento incomprensible como tal, y es eso lo que los hace ser una ejemplaridad. Sobre un ejemplo sublime, debe responder un evento que no sea menos incomprensible. Y tal es el sentido de la ruptura o fractura que denomina Nietzsche. Lección schilleriana; Alemania no podría existir si ella no se eleva a la altura de lo sublime. Es decir, otra definición de lo sublime, ya que ella no se puede medir con nada: lo sublime es lo inconmensurable. La mimesis de la cual piensa Nietzsche es una imitación de lo inconmensurable. 

En ese sentido, lo que falta en la historia – la escritura de la historia – es que se revele ella misma de un arte grande. La disposición que se requiere de un historiador es, explícitamente, relacionada con la disposición de un artista sublime: “Se piensa que este estado estético está completamente despegado de todo interés personal respecto al pintor, en medio de un paisaje tempestuoso, sobre el trueno y el relámpago, o sobre el mar agitado (éstos son los topoi kantianos sobre lo sublime), a no ser que su visión interior sumerja enteramente su persona” (6, p. 293). O tal recogimiento equivale bien – ajusta Nietzsche – a una “completa absorción en las cosas”. Y encadena: 

Pero es una suposición creer que la imagen de las cosas, dice un hombre así dispuesto, reproduce el ser empírico de las cosas. O bien, ¿será que, en tales momentos las cosas vienen ellas mismas diseñadas, reflejadas, fotografiadas sobre un ser pasivo? (como era regla de la época, la fotografía es el paradigma de la mimesis pasiva). Aquello sería una mitología, y una mala mitología para el colmo. Sería olvidar que, justamente, el momento creador, aquel que en el alma del artista, es el más pleno de originalidad y de fuerza: es el instante o la facultad de componer hasta el tope. Su resultado sería un cuadro artísticamente y no históricamente verdadero.8

Sin que falte aquí el azar, Nietzsche asimila esta suerte de objetividad sublime de la representación al “trabajo misterioso del autor dramático”, es decir, un buen mimetismo, un mimetismo activo y creador. De modo que construye lo real y no reproduce, “crea imágenes nuevas conforme a tipos dados” (no para realizarlos), que acogen – según la palabra de Grillparzer – “los elementos que son impenetrables”, y donde la “poderosa facultad poética” está cargada para evocar, por esta misma razón, “aquello que es lo más alto y lo más raro” – la pura grandeza como tal.

 

***

 

En uno de los raros lugares de Ser y tiempo, donde Heidegger da derechos a Nietzsche en el pasaje del parágrafo 76 – Birault le consagra un largo comentario en su libro sobre Heidegger y la experiencia del pensamiento -, buscando fundar el origen ontológico-existencial de la historia (de la ciencia histórica, Historie) a partir de la historicidad (Geschichtlichkeit) del Dasein, Heidegger invoca positivamente la Segunda intempestiva. El escrito dice: 

La posibilidad para la historia del ser en general, de una “utilidad” o, al contrario, de un “inconveniente para la vida” se funda sobre aquello que la vida, en la raíz de su ser, es historial y, en consecuencia, en tanto que exista de hecho, cada vez ella se decide por una historia auténtica (eigentlich) o, al contrario, inauténtica. En la segunda de sus Consideraciones intempestivas (1874), Nietzsche reconoce lo esencial sobre “la utilidad e inconveniente de la historia” y lo dice de manera clara y evidente. Distinguía tres tipos de historia: la monumental, la anticuaria y la crítica, sin mostrar explícitamente la necesidad de esta triplicidad; ni lo fundamenta en su unidad. La triplicidad de la historia es pre- esbozo en la historialidad del Dasein. Esto permite, al mismo tiempo, comprender cómo una historia auténtica debe ser la unidad de estas tres posibilidades. La división instituida por Nietzsche no es dada al azar. El principio de su Consideración permite suponer que comprende con más tiempo aquello que se experimenta de hecho. 

No puedo entrar en la “cosa misma”. Ello exigiría que sean perfectamente conocidas las bases de la analítica existencial de la temporalidad y de la historicidad del Dasein. Me contentaría, entonces, con una breve esquematización destinada simplemente a indicar aquello que se juega en ella. 

Bajo su principio, el propósito de Heidegger no presenta ninguna dificultad: se trata simplemente de mostrar cómo, en las tres instancias históricas señaladas por Nietzsche, corresponden a las tres éxtasis de la temporalidad – donde “la esencia, dice Heidegger, es la temporalización de la unidad misma de estas diferentes extases”. Que la temporalidad sea extática, vendría a decir que el tiempo no consiste o que la temporalidad es “el fuera de sí originario”. En tanto que temporal, en consecuencia, el Dasein ex – istente, es decir que él es siempre movimiento de arranque al presente y de trascender al estado presente sobre su ser. O, si se prefiere, el movimiento por el cual él no se junta a su presente; por tanto que, como proyecto acerca del futuro, él es reenviado a su pasado, de suerte que el presente mismo – el auténtico instante – es este desvío puro, esta distensión entre pasado y futuro; y que el Dasein, porque el tiempo no está en ese estado, es el abismo de la presencia en el presente. 

Lo destacable es que aquí Heidegger toma por su cuenta, sobre el motivo del éxtasis y en un registro de gran profundidad, lo sublime nietzscheano. Lo monumental, por ejemplo se produce en el pasado con su grandeza, porque la temporalidad se temporaliza originariamente a partir de su devenir, es tomado como advenimiento y se vuelve en realidad siempre “delante nuestro”. El pasado es una pura posibilidad. Al igual, en la historia anticuaria, aquello que ha dado lugar es la apropiación de aquello que ha estado en vista de la constitución de un mundo que puede ser dicho “mío”: de una parte o de un “estar en casa” (Zuhause). Pero este mundo no es ninguna región del mundo; no es nada dado ni consistente – es así el “lugar” del paisaje mismo, de lo Unheimliche o de lo Un-zuhause por el cual Heidegger cualifica más tarde el deinon griego (Hölderlin), lo espantoso o lo monstruoso, es decir, lo sublime. Por otra parte, porque “de una manera existencial u ontológica, el paso-ser-en-sí, dice Heidegger, debe ser comprendido como el fenómeno más original”. Cuando en la historia crítica realiza el presente como crítica del presente, o sea, como posibilidad de sustraerse a la actualidad de hoy, y de separarse dolorosamente de sus ser público decadente, ella recela la posibilidad de la ruptura. Y es, en suma, lo sublime, es decir, la trans – cendencia o, como Heidegger reivindicara en su época, la meta-física como tal, que hace la unidad misma de las tres instancias y, por tal, la unidad misma de la auténtica historia. 

Entendiendo bien, Heidegger no dice una palabra de la problemática de la imitación. Aparte de unos parágrafos anteriores (74), la unión al pasado está determinada según la posibilidad, por el Dasein, de “elegir a sus héroes” - ¿y qué es un héroe sino un modelo o un ejemplo? – o que, de manera general, toda la empresa heideggeriana se confunde, en su decisión política, con el proyecto de una “repetición” de inicio griego, repetición tanto más violenta y sublime a la que ella de orienta; a aquello que le falta en sí, a esto que propiamente no ha tenido lugar, pero que permanece “en reserva” y, como tal, es pasado por encima del presente y cae delante de sí. Es, rigurosamente, el esquema nietzscheano de la historicidad. O sea, aquello que, en nombre de lo sublime, se denomina una mimesis sin modelos y como una (re) fundación, en el límite imposible de la historia. 

No me pronunciaría sobre aquello que disimula la disimulación heideggeriana de la problemática mimética. Constato, simplemente que, llegado una vez a esto, tanto Nietzsche como Heidegger comprometen su pensamiento de la historicidad con una determinada política, sea la de Bismarck o sea la de Hitler. Dicho pensamiento, por tanto, en aquello que es lo sublime, habría que impedirlo hacia la dirección de un compromiso tal. Pediría, tanto como si nosotros no comprendamos seriamente aquello que, en su realidad histórica, autorice este género de compromisos, nos faltará desprendernos enteramente delante del mundo que nos ha legado la tradición o que aquellos compromisos no nos fueran inevitables - si es que acaso fuese posible todo ello.


 

1 A partir de aquí, tomaremos como referencia la traducción sobre este texto realizada por Geneviève Bianquis (Aubier – Montaigne, 1964), la misma que Lacoue-Labarthe cita en este ensayo inédito (T.)

2 La filosofía en la época trágica de los griegos, XI. El contexto que Lacoue-Labarthe parece recordar es el siguiente (y que relaciona, a su vez, la problemática ontológica como problema del lenguaje): “¡Cuán pobremente muestra el origen empírico aquellas etimologías de las palabras! Porque, lo que se llama “ser” (esse) es, por cierto, el fundamento de “respirar” (atmen): en el hombre se tiene siempre la costumbre de denominar a las cosas por otras, según su convicción, de modo que sólo respira y vive por medio de una metáfora, al designar algo ilógico por medio de otra cosa, comprendiendo así su existencia como si fuera una respiración, según cierta analogía humana.” (Op. Cit. T.)

3 Véase Kant, E: Crítica del Juicio, Par. 46 (“De la relación del genio con el gusto”).

4 Sobre otro registro semántico, la formación y la cultura (Bildung) comunica con la estatuaria (Bild, imagen, significa así la estatua).

5 Véase en Tipografías, del propio autor. Op. Cit.

6 Par. 47 (Cfr. así el Par. 32). Kant prueba cierta dificultad para definir esta forma de mimesis: “Es difícil explicar como ella (la transmisión de la herencia ejemplar) es posible. Las ideas de un artista sobre su disciplina, tiene ideas similares a como la naturaleza dota de cierta semejanza en proporción con las facultades del alma. Los modelos del arte son sólo las guías que pueden transmitirse para la posteridad.” (trad. Philonenko, Vrin, 1965). Aquello explicaría, en suma, la mimesis por la mimesis.

7 Cfr. Hölderlin y los griegos, del autor.

8 Resulta acertado entonces, suponer aquí cierta descendencia aristotélica respecto al predominio de la tragedia como índice mucho más intensivo de observación para la historia que la misma disciplina histórica; en otros términos, es la poiética, su fuerza modélica, la que hace sentir la historia misma: “La tarea del poeta es describir no lo que ha acontecido, sino lo que podría haber ocurrido, esto es, tanto lo que es posible como probable o necesario (…) De aquí que la poesía sea más filosófica y de mayor dignidad que la historia, puesto que sus afirmaciones son más bien del tipo de las universales, mientras que las de la historia son particulares.” (Poética, 1451 a, b). N. del T.

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