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EL DESCONSUELO DEL DEBER*

El reto de Maria von Herbert a Kant **

Rae Langton

(Traducción de Luis Fernández-Castañeda. Revisión de Isabel Posadas. Agosto de 2004)

Este artículo trata de dos personas que en calidad de filósofos se escribieron mutuamente. Una de ellas es famosa, la otra no. Trata sobre dos puntos de vista prácticos, el estratégico y el humano, y lo que de ellos dijo el filósofo famoso. Trata también de la amistad y del engaño, del deber y del desconsuelo. Sea esto bastante a modo de preámbulo.

I. AMISTAD

En 1791 Kant recibió una carta de una dama austríaca a la que no conocía personalmente. Se trataba de Maria von Herbert, una entusiasta e inteligente lectora de Kant, hermana del barón Franz Paul von Herbert, fervoroso seguidor de la filosofía kantiana. El celo del barón por las doctrinas de Kant había sido tan grande como para dejar mujer y trabajo (poseía una fábrica de plomo) con el objeto de pasar dos años en Weimar y Jena estudiando el kantismo. A su regreso, el hogar de los Herbert se convirtió en un punto de referencia, una especie de salón donde se debatía intensamente el criticismo sobre el trasfondo de la fuerte oposición a Kant que se respiraba por entonces en Austria y en muchos de los estados alemanes. En palabras de un alumno de Fichte, aquella casa era "una nueva Atenas", un oasis de espíritu ilustrado dedicado a predicar y propagar el evangelio kantiano, a reformar la religión y a substituir una piedad embotada y carente de pensamiento por una moralidad basada en la razón. Esta es la carta.

1. A Kant, de Maria von Herbert. Agosto de 1791

Grandísimo Kant:

a ti imploro como el creyente a su Dios en busca de ayuda, de consuelo o de preparación para la muerte, me parecieron suficientes las razones que aduces en tus obras sobre la existencia futura, por eso busco refugio en ti, es en esta vida donde no he encontrado nada, absolutamente nada, que pudiera reemplazar mi bien perdido, pues amé a alguien que a mi ver lo incluía todo en sí, de modo que sólo vivía por él era para mí una contraposición a todo lo restante, pues todo lo demás me parecían bagatelas y todas las personas, por reales que fuesen, me resultaban como palabrería sin contenido, pero ocurre que ofendí a esta persona por una mentira prolongada que ahora le he descubierto, y sin embargo no había para mi carácter nada desventajoso en ello, pues no he callado en toda mi vida ningún defecto, pero la sola mentira fue suficiente para él, y su amor desapareció, es un hombre honorable y por eso no me niega amistad y confianza, pero ya no existe ese sentimiento íntimo que nos condujo sin saberlo del uno al otro, oh, mi corazón estalla en mil pedazos, si no hubiera leído ya tanto de usted, es seguro que ya hubiera acabado mi vida con violencia, pero así las cosas me retiene la conclusión que hube de sacar de su teoría, que no debo morir a causa de mi vida atormentada, sino que debo vivir a causa de mi ser, ahora le pido que se ponga en mi lugar y me imparta consuelo o maldición, la Metafísica de las costumbres la he leído además del imperativo categórico, pero no me ha ayudado en nada, mi razón me abandona cuando más la necesito te pido una respuesta, de lo contrario es que no puedes actuar según el imperativo que tú mismo has expuesto

Mi dirección es Maria Herbert, en Klagenfurt, Carintia, a entregar en la fábrica de plomo blanco si prefiere [enviarla] con Reinhold, porque el correo es allí más [¿seguro?]

Kant, sumamente impresionado por esta carta, buscó el consejo de un amigo para ver qué podía hacer. El amigo le exhortó a que respondiera e hiciera lo que estuviese en su mano para desviar a su autora del "objeto al que estaba encadenada" (1). Conservamos el borrador, minuciosamente elaborado, de la respuesta de Kant.

2. A Maria von Herbert, primavera de 1792 (borrador)

Su afectuosa carta brota de un corazón que ha debido de ser hecho para la virtud y la honradez, por ser de tal manera receptivo a una doctrina de las mismas que no tiene nada de halagador, y me arrastra a donde usted me reclama, esto es, a que me ponga en su lugar y piense en un modo de tranquilizarla que sea puramente moral y por eso mismo sólido. Su relación con la persona amada, cuyo modo de pensar tanto aprecia y que debe ser tan respetada por la virtud y el espíritu de ésta, la honradez, me resulta desconocida, en el sentido de que no sé si se trata de una relación matrimonial o de mera amistad De su carta he deducido que lo más probable es que sea esto último, pero respecto a lo que a usted le turba no supone gran diferencia; pues el amor, ya sea hacia el esposo o hacia un amigo, presupone el mismo respeto mutuo, sin el cual no es sino un engaño sensible sumamente cambiante.

Un amor tal que sólo sea virtud (siendo el otro pura inclinación ciega), está deseoso de comunicarse por completo, y espera por parte del otro la misma comunicación cordial que ninguna reserva desconfiada puede debilitar. Así debería ser y eso es lo que exige el ideal de la amistad, pero le afecta al hombre una impureza por la que esa apertura del corazón, en mayor o menor medida, resulta limitada. Sobre este obstáculo a la efusión mutua de los corazones, sobre esta secreta desconfianza y reserva que hacen que uno mismo, incluso en el trato más íntimo con sus allegados, se reserve siempre, a pesar de todo, parte de sus pensamientos, ya se alzó la queja de los antiguos al decir: ¡queridos amigos, no hay ningún amigo! Y sin embargo, se considera que la amistad es lo más dulce que puede contener la vida humana, y las almas biennacidas la buscan con ansiedad. Sólo puede tener lugar abriendo el corazón

Sin embargo esa reserva, esa falta de franqueza que, como parece, no puede atribuirse enteramente a la naturaleza humana (pues entonces todo el mundo andaría apesadumbrado al acabar por descubrir lo poco que le aprecia el otro) es muy distinta de la falta de sinceridad, entendida como falsedad a la hora de comunicar nuestros pensamientos. La primera forma parte de los límites de nuestra naturaleza y aún no echa a perder propiamente el carácter, sino que es sólo un mal [Übel] que impide obtener del carácter todo lo bueno que podríamos sacar de él. La segunda es una corrupción del modo de pensar y un mal [Böse] positivo. Lo que dice la persona sincera pero reservada (no franca) es verdad, sólo que no es toda la verdad. Por contra, el insincero dice algo de cuya falsedad es consciente. Una afirmación de este último tipo se llama en la doctrina de la virtud mentira. Esta, a su vez, puede ser completamente inofensiva, pero no por ello es inocente; más bien es una grave vulneración del deber hacia uno mismo, y ciertamente un deber por completo imprescindible, porque su transgresión echa por tierra la dignidad de la humanidad en nuestra propia persona y ataca la raíz del modo de pensar, pues el engaño hace que todo sea dudoso y sospechoso, y despoja a la virtud de toda confianza, si hemos de juzgarla desde fuera.

Bien puede ver que si ha llamado a un médico para pedirle consejo, ha dado con uno que no tiene nada de lisonjero, ni se detiene en lisonjas, por mucho que quiera usted un mediador entre usted y su amigo íntimo. Mi proceder para establecer el buen crédito no casa en absoluto con la predilección por el bello sexo, en la medida en que hablo a favor de su amigo, aportándole razones que tiene de su parte como amante de la virtud, y que justifican que haya vacilado, por cuestiones de estima, en su inclinación hacia usted.

En cuanto a su primera expectativa, antes que nada debo aconsejarle que compruebe si acaso las amargas recriminaciones que usted se hace sobre la mentira que urdió, que por lo demás no fue para ocultar la práctica de ningún vicio, son reproches sobre una mera torpeza, o una acusación íntima a causa de la inmoralidad que se esconde en toda mentira. Si es lo primero, entonces lo único que usted se recrimina es la franqueza de haberla revelado, y por tanto de lo que se arrepiente es de haber hecho su deber; (pues de eso se trata sin duda cuando hacemos adrede que alguien se equivoque por cierto tiempo, aunque esa equivocación no le resulte dañosa, para después sacarlo del error); ¿y por qué se arrepiente de esta franqueza? Porque de esta manera le surge desde luego el grave inconveniente de disminuir la confianza que su amigo tiene en usted. Pero este arrepentimiento no tiene un motivo moral, ya que la causa del mismo no es la conciencia del hecho, sino de sus consecuencias. Sin embargo, si la recriminación que le mortifica se basa realmente en el mero enjuciamiento ético de su conducta, sería un mal médico ético quien le aconsejara, por el hecho de que lo ocurrido no puede ser revocado, borrar esa recriminación de su ánimo y simplemente entregarse desde entonces con toda el alma a una sinceridad exhaustiva. Y es que la conciencia moral debe conservar enteramente todas las transgresiones, del mismo modo que un juez conserva en el archivo las actas de casos ya juzgados en vez de deshacerse de ellas, para que si surge una nueva acusación en casos que estima parecidos o incluso en otros, la justicia pueda emitir sus fallos con más precisión. No obstante, cavilar sobre ese arrepentimiento incluso después de haber cambiado el modo de pensar, haciéndose constantes reproches sobre lo que ya no admite arreglo, supone hacerse inútil para la vida. Sería (suponiendo que uno pretenda mejorar su vida) una opinión fantasiosa de servil autoflagelación que no puede contarse entre lo que forma parte de la conciencia moral, como tampoco cierto supuesto remedio religioso que consistiría en suplicar gracia a poderes más altos sin que precisamente para ello haga falta ser mejor persona.

Si su querido amigo ha apreciado un cambio semejante en su modo de pensar -pues la sinceridad tiene un modo inconfundible de expresarse- sólo se requiere tiempo para que se borren poco a poco las huellas de esa indignación suya, justificada y basada en conceptos de virtud, y transformar su frialdad en una inclinación tanto más sólida. Pero si esto no ocurre, entonces es que el ardor de su primera inclinación era más físico que moral y, por su propia naturaleza inconstante, hubiera desaparecido de todos modos con el tiempo. A veces nos suceden desgracias como ésta en la vida, a las que hay que responder con serenidad. Pues el valor de la vida se sobreestima grandemente al medirlo por lo bueno que podemos obtener de los hombres, pero si se mide por lo bueno que podemos hacer en ella, es digna del mayor respeto y esfuerzo por conservarla y emplearla felizmente en buenos fines.- Como es costumbre en los sermones, encuentra usted aquí, querida amiga, enseñanza, castigo y consuelo. Le pido que se demore más en los dos primeros que en el último, pues si aquellos ejercen su efecto, seguro que el último vendrá por sí mismo, junto con la perdida alegría de vivir.

 

La carta de Kant contiene un debate sumamente interesante y delicado sobre la amistad y el secretismo que aparecerá en gran parte, literalmente, en La doctrina de la virtud (2), publicada unos seis años después. Pero lo que la carta de Kant no consigue decir es al menos tan interesante como lo que dice. Herbert afirma que ha perdido el amor, que su corazón está destrozado, que no queda nada por lo que le merezca la pena vivir, y que la filosofía moral de Kant no ha sido de ninguna ayuda. La respuesta de Kant procura señalar que el amor se ha perdido merecidamente, que el sufrimiento es consecuencia lógica del propio fracaso moral, y que la cuestión que aquí verdaderamente interesa desde el punto de vista moral depende de una diferencia sutil pero necesaria: la diferencia entre mentir y no decir la verdad, entre decir ‘no p’ y no decir ‘p’. Llama la atención que Kant no esté dispuesto a reconocer que el interés de Herbert por la cuestión de si el suicidio es compatible con la ley moral va mucho más allá de lo teórico. Quizá lo haga por sentido práctico. Cuanto antes olvide ella esos pensamientos morbosos, mejor; cuanto menos se diga sobre el asunto, menos ocasión tendrán de aparecer. Quizá incluso piense que eso también es lo mejor desde un punto de vista teórico. La convicción de Kant de que el suicidio es incompatible con la ley moral no está ni mucho menos tan bien fundada como él querría pensar, de modo que, también aquí, cuanto menos se diga, mejor. Una vez enviado a Austria ese alivio moral, Kant pasa más de un año sin recibir respuesta de la paciente, hasta que pregunta a un amigo común que ella veía a menudo por el efecto que había tenido su carta. Es entonces cuando responde Herbert, disculpándose por el retraso. He aquí su segunda carta.

3. De Maria von Herbert, enero de 1793

Querido y respetado señor:

la razón de que me haya retrasado tanto en expresarle el placer que me causó su carta es, por lo valioso que considero su tiempo, que sólo me atreví a responderle cuando estas líneas no sirvieran únicamente para mi satisfacción, sino también para alivio de mi corazón. Alivio que usted me procuró en su día cuando yo, en medio de la mayor turbación de ánimo, le pedí que me ayudara. Lo hizo usted de un modo tan adecuado a mi ánimo, que tanto por su bondad como por su exacto conocimiento del corazón humano no temo contarle el camino recorrido desde entonces por mi alma. La mentira de la que me acusaba ante usted no era la ocultación de ningún vicio, sino una reserva en aras de una amistad (aún teñida de amor) entonces surgida; algo que a pesar de todo revelé a mi amigo, aunque tarde; fue causa de la lucha de las consecuencias previsiblemente mortificantes de mi pasión con la conciencia de la sinceridad debida a la amistad. Al fin cobré fuerzas y cambié la piedra de mi corazón por la franqueza. Conseguí perder su amor, gozando de tan poca paz con esta satisfacción que no me había concedido antes a mí misma, como después, con el corazón destrozado por la pasión herida y tan martirizado que no se lo deseo a ningún ser humano aunque afirmara en un juicio su propia maldad. Entretanto, mi amigo persistió en su frialdad, tal como usted me predijo en su carta, pero luego cambió bruscamente ofreciéndome una íntima amistad, que pensando en él me hace feliz, pero a mí no me satisface en absoluto, porque es entretenimiento sin provecho. Ahora mi clara visión me lo reprocha siempre, haciéndome sentir con ello un vacío que se extiende dentro y fuera de mí, de manera que casi estoy de más. Nada es para mí un estímulo. Aunque se cumplieran todos mis posibles deseos, esto no me proporcionaría ninguna satisfacción, ni hay cosa alguna que me merezca la pena el esfuerzo, y todo esto no por descontento, sino por lo descaminado que resulta que en tantas cosas buenas haya también tantas impuras. Querría sobre todo poder aumentar las acciones encaminadas a un fin, y disminuir las que no tienen finalidad, que son las únicas que parecen ocupar al mundo. Pues siento en mí como si poseyera el impulso a toda actividad real sólo para ahogarlo, aunque ninguna circunstancia me impide actuar, y a pesar de esto no tengo nada que hacer en todo el día. Me tortura así un aburrimiento que me hace la vida insoportable, aunque quisiera vivir de este modo mil años con tal de que pudiera pensar que yo, Dios, te complazco en semejante inactividad. No me considere soberbia si le digo que las tareas de la moral me resultan poca cosa, pues haría incluso el doble con el mayor celo, ya que la moral sólo mantiene su consideración debido a la excitación del pecado, y a mí no me supone casi ningún esfuerzo librarme de ésta. Por eso me parece que quien haya visto con claridad lo que es el deber, ya no es libre para infringirlo, pues si yo tuviera que actuar contra el deber heriría mi propio sentido del pecado: de tal manera me es instintivo, que ciertamente no tengo ningún mérito en ser moral.

Tampoco, creo yo, se puede tener por moralmente conscientes a aquellas personas que en toda su vida alcanzan la verdadera autoconciencia, viéndose continuamente sorprendidas por su sensibilidad, sin poder jamás rendirse cuentas a sí mismas de por qué hacen o dejan de hacer algo. Si la moral no resultara de lo más llevadero para la naturaleza, estas personas la empequeñecerían aún más.

Para consolarme, pienso a menudo que, dado que la práctica de la moral está tan unida a la sensibilidad, sólo puede valer para este mundo. Tendría así la esperanza de que después de esta vida no llevaría otra que fuera un vegetar tan vacío y con tareas morales tan escasas y livianas. Ciertamente, la experiencia pretende corregir esta inquina mía contra mi estancia aquí diciéndome que para casi todo el mundo es prematuro acabar su camino, y que todos gustan de vivir. Para no constituirme en una rara excepción a la regla, quiero señalarle una causa remota de mi descarrío, a saber, los continuos quebrantos de mi salud. Desde el tiempo en que le escribí por primera vez no he vuelto a gozar de salud, otorgando ésta como otorga, en ocasiones, un arrebatamiento a la meditación que la razón no puede proporcionar a solas, y del que carezco. El resto de lo que pudiera gozar ya no me interesa. No estudio ninguna de las ciencias de la naturaleza ni de los conocimientos del mundo, porque no siento en mí ninguna disposición a ampliarlos, y en mi intimidad no siento necesidad alguna de saber lo que no concierna al imperativo categórico y a mi conciencia trascendental, siéndome todo indiferente, e incluso también he acabado desde hace mucho con estos últimos. Teniendo en cuenta todo esto, quizá podría hacerle ver un deseo que hay en mí, el único que tengo: a saber, acortar esta vida mía tan inútil, en la que estoy firmemente convencida de que no seré mejor ni peor. Si considera que todavía soy joven, y que los días no tienen otro interés para mí que acercarme a mi final, apreciará hasta qué punto podría convertirse usted en mi bienhechor, y cuánto podría esto estimularle a indagar profundamente en la cuestión que le planteo. Que me permita planteársela se debe a que mi concepto de moral enmudece en este punto, cuando en todo lo demás realiza afirmaciones decisivas. Pero si usted no me puede dar este bien negativo que busco, apelo a su buena intención para que me proporcione algo con lo que pueda expulsar este insoportable vacío de mi alma. Si entonces me convierto en un miembro útil de la naturaleza y me lo permite mi salud, me gustaría hacer dentro de unos años un viaje a Königsberg, y me anticipo pidiéndole permiso para visitarle. Entonces me tendrá que contar su historia, pues me gustaría saber a qué tipo de vida le ha llevado su philosophie [en francés en el original], y si tampoco le mereció la pena el esfuerzo de buscarse una mujer, de entregarse a alguien de pleno corazón, o de perpetuar su semilla. Tengo un grabado de su retrato hecho en Leipzig por Bause, en el que descubro una serena profundida moral, pero ningún signo de la perspicacia debida al autor, ante todo, de la Crítica de la razón pura , y lo que tampoco me gusta es que no le veo el rostro al completo... adivine usted mi único deseo sensible y haga que se cumpla si no le resulta molesto. No se disguste si le ruego vehementemente que me responda, y lo hago con esta jerigonza mía que le puede resultar pesada. Creo necesario recordarle que si me hace usted este gran favor y se afana en responderme, lo haga de modo que trate lo particular, y no lo general, porque esto último ya está en sus obras y afortunadamente lo he entendido, y sentido, al lado de mi amigo. Seguro que le caería bien, porque es firme de carácter, de buen corazón y profundo entendimiento, y además lo suficientemente afortunado como para encajar en el mundo. También es independiente y lo bastante fuerte como para evitarlo todo, por eso me atrevo también a hurtarme a él. Cuidese usted la salud, pues aún puede ser de gran provecho para el mundo. ¡Ojalá yo fuera Dios y pudiera recompensarle por lo que ha obrado en nosotros! Con el más sincero y profundo respeto

Maria Herbert

La carta de Herbert habla por sí misma. Han desaparecido la pasión y la agitación. La desolación ha ocupado su lugar, un "vacío que se extiende", una visión del mundo y de uno mismo que hiela por su claridad y su nihilismo. Reina la apatía. El deseo ha muerto. No hay nada que atraiga. Despojado de toda inclinación, el yo está "de más", como Herbert expresa enérgicamente. Nada tiene sentido, excepto el imperativo categórico, por supuesto. Pero la misma moralidad se vuelve un tormento, no porque sea demasiado difícil, sino porque es demasiado fácil. Sin el contrapeso de una inclinación opuesta, ¿qué otra cosa queda sino obedecer? La vida moral acaba por ser una vida vacía y vegetativa en la que uno ve enseguida lo que exige la ley moral y, sin más, se apresta a hacerlo sin el obstáculo de la atracción del pecado. Herbert concluye que la moralidad debe ir unida a la sensualidad, y el mérito moral depende de la lucha de la voluntad con las pasiones sensuales. Pero cuando no hay pasiones, esta lucha está ganada simple y tediosamente de antemano, ¿y qué mérito puede haber en ello? El imperativo categórico exige de nosotros no tratar nunca a las personas como meros medios para nuestros propios fines. Pero si uno no tiene ningún fin, si uno al fin está vacío, ¿qué podría ser más sencillo que obedecer? Herbert extrae una esperanza de su conclusión: si la moralidad está unida a la sensualidad, con un poco de suerte en la otra vida no habrá tal maldición.

Esto suena a herejía. ¿Lo es? De serlo, Kant está ciego a ello. Pero quizá no sea nada en absoluto herético. Lo que Kant no consigue ver -ni tampoco la misma Herbert- es que la vida de ella supone un serio reto a su filosofía, al menos interpretada de cierta forma.

Consideremos la idea que tiene Kant del deber y de la inclinación.

Una acción tiene valor moral cuando se hace exclusivamente por deber; no es suficiente que la acción sea conforme al deber (3). Ahora bien, a menudo las inclinaciones bastan para llevarnos a realizar acciones conformes con nuestro deber. Conservar la propia vida es un deber, y la mayoría de nosotros tiene una fuerte inclinación a conservar su vida. Ayudar a los demás cuando se pueda es un deber, y la mayoría de nosotros somos lo suficientemente compasivos y amables como para estar inclinados a ayudar a los demás, al menos durante un tiempo. Pero -si tomamos aquí literalmente a Kant- las acciones así motivadas carecen de valor moral. Una acción moralmente digna es "la del hombre desgraciado... [para quien] los desengaños y la miseria desesperanzada le han quitado todo el gusto por la vida, y anhela morir" pero que, a pesar de eso, conserva su vida. Una acción con valor moral es la del misántropo, la del "hombre de temperamento frío e indiferente a los sufrimientos de los demás" que, no obstante, les ayuda "no por inclinación, sino por deber". (4)

Parece que el mérito moral dependiera a la vez de la ausencia de inclinaciones coincidentes, como la simpatía, y de la presencia de inclinaciones opuestas, como la misantropía. De ser así, Herbert tiene razón: la moralidad depende de que haya inclinaciones que vencer. Sin embargo, es importante darse cuenta de que, incluso aquí, lo que Kant dice no está motivado por una suerte de adoración ciega de la norma, sino por el sentido de la enorme distancia que separa los dos puntos de vista desde donde nos vemos obligados a mirarnos a nosotros mismos. A la vez que somos ruedas en la gran maquinaria de la naturaleza, somos sujetos libres en el reino de los fines. A la vez que somos personas, miembros de un mundo inteligible, autores de nuestras acciones, somos también animales, títeres de nuestros genes y hormonas, seres zarandeados por nuestros deseos y fobias. Las inclinaciones son pasiones en el sentido de que son cosas que nos pasan. Y en la medida en que dejamos que ellas guíen nuestras acciones, nos permitimos ser títeres en lugar de personas. Nos permitimos, por usar la metáfora kantiana, convertirnos en marionetas o autómatas, que pueden aparecer como los que inician la acción, pero cuya libertad es ilusoria, "no mejor que la libertad de un asador mecánico, el cual, una vez que se le da cuerda, gira por sí mismo". (5) Las inclinaciones son efectos causados sobre nosotros, son páthos, y por esta razón patológicas. Si dejamos que sean la causa de nuestro comportamiento, renunciamos a nuestra condición de personas.

Nos lleven a actuar conforme al deber o nos disuadan de ello, las inclinaciones están entre los principales obstáculos a la virtud. Cuando la inclinación se opone al deber, es un obstáculo para llevarlo a cabo. Cuando coincide con él, es un obstáculo al menos en cuanto a conocer el valor de la acción. "La inclinación, sea de naturaleza bondadosa o no, es ciega y esclava... El sentimiento de simpatía, del cálido afecto compartido... es un lastre incluso para los bienintencionados, pues enturbia las máximas que observan y crea el deseo de librarse de ellas y quedar sujetos únicamente a la razón legisladora." (6) En la lucha contra las inclinaciones podemos recurrir a la ayuda de esa extraña cosa llamada respeto o reverencia ante la ley moral. La reverencia ante la ley moral sirve para "debilitar el efecto obstaculizador que ejercen las inclinaciones". (7) La reverencia es una clase de sentimiento, pero no es algo que "sintamos pasivamente", algo efectuado en nosotros desde fuera. Es el correlato sensible de nuestra propia actividad moral, la "conciencia de la limitación directa de la voluntad mediante la ley". (8) Su función no consiste en motivar nuestras acciones morales, pues esto seguiría siendo una motivación por medio del sentimiento. Su función es más bien remover los obstáculos, silenciar las inclinaciones, algo que todos nosotros deberíamos buscar. Pues "las inclinaciones están tan lejos de tener un valor absoluto... que debería ser... el deseo universal de todo ser racional quedar por completo libre de ellas". (9)

Kant llega incluso a decir que tenemos el deber de la apatía, deber por el que no es tan famoso. "La virtud presupone necesariamente la apatía", dice en La doctrina de la virtud. "El término ‘apatía’ ha caído en descrédito", continúa diciendo, "como si significara falta de sentimiento y por tanto indiferencia subjetiva respecto de los objetos de elección: se ha tomado como debilidad. Podemos evitar este malentendido llamando ‘apatía moral’ a ese estar libres de agitación que hay que distinguir de la indiferencia, porque en ella los sentimientos que surgen de las impresiones sensibles pierden su influencia sobre el sentimiento moral solamente porque la reverencia ante la ley prevalece sobre todos esos sentimientos." (10) En la Crítica de la razón práctica se decribe algo bastante parecido a la apatía, pero esta vez no se llama así, sino ‘bienaventuranza’ (Seligkeit). La bienaventuranza es ese estado de "completa independencia respecto de las inclinaciones y los deseos". (11) Puesto que alcanzarla debe ser el deseo universal de todo ser racional, ¿podemos de hecho conseguirla? Por lo que parece no, o no aquí. La bienaventuranza es "una autosuficiencia que sólo puede atribuirse al ser supremo". (12) El ser supremo carece de pasiones o inclinaciones. Su intuición es intelectual, no sensible. Nada le puede afectar, ni siquiera nuestras oraciones. No puede tener ningún páthos. Dios es el ser más apático que se pueda concebir.

¿Y qué hay de la paciente moral de Kant? Ella está más allá de la virtud de apatía que conlleva dominar las inclinaciones. No le quedan inclinaciones que dominar. Respeta la ley moral y la obedece, pero para ello no necesita luchar con las pasiones, porque no las tiene. Está vacía, excepto para ver claramente la ley moral y obedecerla sin vacilar. Está en el buen camino para ser una mujer bienaventurada, feliz y, si Kant acierta respecto de la bienaventuranza, está en el buen camino hacia la divinidad. No es extraño que sienta que no consigue "encajar en el mundo" -a diferencia de su anónimo amigo-. En su día a día, obedece la ley moral exclusivamente por motivo del deber. No tiene otros motivos. No es una hereje. Es una santa kantiana. ¡Vaya mundo feliz, que tiene semejantes santos morales! (13)

¿Qué habría dicho Kant sobre las inclinaciones? No tengo una idea clara al respecto, pero quizá no estén de más algunas observaciones. Quizá alguien podría defender un planteamiento más ponderado basándose en los propios escritos de Kant. En La doctrina de la virtud (14) Kant, por lo que parece, aconseja el cultivo del sentimiento natural para respaldar la motivación del deber. Sin embargo, es difícil conciliar esto con el resto de sus doctrinas, que nos dicen que hay que abjurar de todas las inclinaciones, en cuanto "ciegas y esclavas", como escribe gráficamente en la Crítica de la razón práctica. ‘Ciego’ es un término sugestivo en el contexto kantiano, asociado como está con el proceder ciego de la naturaleza, con lo sensible como opuesto a lo intelectual. Recuerda el famoso lema de la primera Crítica: los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin concepto son ciegas. Como es sabido, ese lema expresa la síntesis de racionalismo y empirismo que Kant creía necesaria para conocer. Reconoce el doble aspecto de la criatura humana, tal como Kant nos ve: poseemos una intuición sensible, una intuición pasiva a través de la cual el mundo nos afecta, y un intelecto activo. Necesitamos ambos. Resta que Kant hubiera realizado una síntesis similar en la esfera moral. Porque si es verdad, como dice, que las inclinaciones sin las razones son ciegas, parece igualmente verdad que las razones sin las inclinaciones están vacías. Una vida moral sin inclinaciones es una vida de "insoportable vacío", como descubrió Herbert. Necesitamos ambas.

Dije que Herbert no tenía inclinaciones, pero hay que exceptuar dos casos: quiere morir, y quiere ver a Kant. Es, a lo que parece, como el suicida en potencia que describe Kant en los Prolegómenos: su perseverancia en vivir tiene dignidad moral precisamente por ser algo tan opuesto a sus inclinaciones. Pero ¿es ella así en realidad? No del todo, porque ni siquiera está segura de que el deber implique preservar la vida. Nótese el cambio aquí. En su primera carta creía que el respeto por una misma, el respeto por "mi ser", requería preservar la vida. Pero en cuanto su ‘ser’ comienza a encogerse, en cuanto su yo se marchita y queda arrumbado como algo superfluo -en cuanto crece el vacío-, le asalta la duda. Entonces su concepto de moral "enmudece" sobre la cuestión del suicidio. Desea morir. Casi no tiene inclinaciones opuestas. Y la moral ha enmudecido. No hay que ser un experto para darse cuenta de que está en peligro.

¿Por qué quiere visitar a Kant? Lo que ella dice (carta 3) es que "me gustaría saber a qué tipo de vida le ha llevado su philosophie". En la Crítica de la razón práctica Kant cita con aprobación la que consideraba costumbre de los antiguos: nadie tenía derecho a llamarse filósofo -amante de la sabiduría- "a menos que pudiera mostrar su misma persona como ejemplo del efecto infalible de la filosofía". (15) Kant cree que tenemos derecho a preguntar por el efecto de la filosofía en el filósofo, por descorazonador que esto parezca hoy día. ¿Pero qué es lo que piensa Herbert? Quizá se pregunte si la vida de Kant es tan vacía como la suya, y por la misma razón. Ella descubrió que el amor no tiene sentido cuando las inclinaciones se han marchitado, cuando uno no tiene pasiones propias y por lo tanto no tiene pasiones que compartir. Y se pregunta si la vida de Kant no reflejará este descubrimiento. Se pregunta si su filosofía no le habrá llevado a Kant a pensar que, simplemente, no merece "la pena el esfuerzo de buscarse una mujer", o de "entregarse a alguien de pleno corazón". Quizá se lo pregunte con razón.

II. NAUFRAGIO

En respuesta a una indagación, Kant recibió esta carta explicativa de un amigo común, Erhard.

4. A Kant, de J. B. Erhard, 17 de enero de 1793

Poca cosa puedo decirle de la señorita Herbert, a cuyos amigos vieneses expresé con franqueza mi opinión acerca de algunas cosas que había oído sobre su conducta. Pero estropeé así mi relación con ella, hasta el punto de que luego no quiso hablarme. Juzgaba a su novio como un hombre de mero saber mundano, sin sentido alguno para lo moralmente correcto y verdadero desde un punto de vista puramente individual. No sé si desde entonces las cosas han mejorado entre los dos. Ella ha naufragado en el arrecife del que yo me libré más por suerte que por mérito: el amor romántico. Para realizar un amor ideal, se entregó en primer lugar a un hombre que abusó de su confianza, y más tarde, para satisfacer ese mismo amor ideal, se lo confesó a un segundo amante: esta es la explicación de su carta. Si mi amigo Herbert fuera más sensible, creo que aún se estaría a tiempo de salvarla. Su actual estado de ánimo es éste, en pocas palabras: su sentido moral se ha disociado completamente de su experiencia de la vida, para unirse a una fantasía hipersensible.

Suyo afectísimo, Erhard

Kant vuelve a escribir, no a Herbert, sino a alguien de quien poco sabemos:

5. De Kant a Ellisabeth Motherby, 11 de febrero de 1793

Mi estimadísima mademoiselle, las cartas que aquí tengo el honor de enviarle las he numerado tal como me fueron llegando.(16) La pequeña visionaria no pensó en fecharlas.- La tercera carta, de otra mano, la adjunto únicamente porque en un pasaje arroja alguna luz sobre su extraordinario trastorno mental. Muchas expresiones, sobre todo en la primera carta, se refieren a obras mías que leyó, y no pueden entenderse bien sin un intérprete.

Su afortunada educación hace que pueda prescindir de recomendar esta lecture [en francés en el original] como ejemplo admonitorio de los extravíos de una fantasía sublimada, pero bien puede servir para que sienta tanto más vivamente su buena fortuna.

Con el mayor de los respetos, estimada mademoiselle, su seguro servidor,

I. Kant.

Kant no se da cuenta de que la carta que recibió era de una santa kantiana. De hecho, es difícil creer que haya leído su segunda misiva. Se apoya en la opinión de su amigo, cuyo diagnóstico de la paciente recurre a la tradicional y oportuna enfermedad de la histeria femenina. Herbert "ha naufragado en el arrecife del... amor romántico". El diagnóstico está completamente equivocado. Herbert no tiene pasiones. Su visión es clara. Su vida está vacía. Pero es más sencillo no darse por enterado, es más sencillo suponer una simple enfermedad. Ella está a merced (¿no lo están todas las mujeres?) de pasiones irracionales. Resulta claro que está más allá del alcance de cualquier enseñanza y de sus alivios morales, por eso Kant la abandona. Es difícil imaginar un cambio más dramático de una actitud interactiva a una objetiva. (17) En la primera carta de Kant, Herbert es "querida amiga", es el sujeto de una enseñanza moral y de una amonestación. Es responsable de algunas acciones inmorales, pero posee "un corazón que ha debido de ser hecho para la virtud", capaz de ver el bien y de hacerlo. Kant se esfuerza lo mejor que puede en explicarse, instruir y consolar. No es muy bueno haciéndolo, algo que no puede sorprender si cree -y yo creo que así es- que debería controlar más bien que cultivar sus sentimientos morales. Pero apenas se puede dudar de que procede con buena voluntad. La trata como a un ser humano, como un fin, como una persona. Esta es la actitud interactiva. Pero, ¿y luego?

Herbert es die kleine Schwärmerin, la pequeña visionaria, la chica exaltada que sufre de un "extraordinario trastorno mental", que está perdida en los "extravíos de una fantasía sublimada", y que no piensa, sobre todo en cosas importantes como fechar las cartas. Kant está olvidando aquí un aspecto importante del deber de respeto, que requiere un cierto principio davidsoniano de caridad. Tenemos "el deber de respetar al ser humano incluso en el uso lógico de su razón: el deber de no censurar su error diciendo que es un absurdo... sino más bien suponer que su error debe de contener a pesar de todo alguna verdad, y sacarla a la luz." (18) Herbert, ahora trastornada, ha dejado de ser culpable. Simplemente, es desafortunada. No es responsable de lo que hace. Es el penoso resultado de una educación pobre. Es un caso más dentro del orden natural, un barco destrozado en un arrecife. Una cosa.

Por tanto, en consonancia con la imagen que de ella se hace Kant, resulta adecuado utilizarla como medio para sus propios fines. Reúne sus cartas, que son comunicaciones privadas de una "querida amiga", cartas que expresan pensamientos tanto filosóficos como personales, algunos de ellos profundos. Las reúne y las envía a una conocida bajo el título de "ejemplo admonitorio". Este final es oscuro y contradictorio: parece querer advertir a alguien que, según la visión de Kant, no necesita advertencia alguna. ¿Es por cotilleo? ¿Por congraciarse con ella? Sin embargo, lo más sorprendente es que ya no considera esas cartas como un acto humano de comunicación. Lejos de ello, Kant presupone que no las entenderá su nueva receptora. Y es que las cartas "se refieren a obras mías que leyó, y no pueden entenderse bien sin un intérprete". No se trata de un discurso propio de personas, un discurso para ser entendido y debatido, sino que es un trastorno al que hay que temer y evitar. No son pensamientos, sino síntomas. Kant está haciendo algo con ella como quien hace algo con una herramienta: Herbert no puede compartir la finalidad de la acción. No puede ser coautora. Esto lo demuestra el que Kant la engañe por completo al mostrarse reticente. El hecho de pedir ayuda, de buscar consejo, de recurrir a la filosofía, el heho de escribir a un filósofo muy estimado y luego amigo... todo ello se ha convertido en una advertencia sobre los peligros del amor romántico. Ella no escogió actuar así. Bien podría haber advertido Kant: "¡queridos amigos, no hay ningún amigo!".

III. ESTRATEGIA POR MOR DEL REINO

Basta. No es éste un cuento que advierta sobre la incapacidad de los filósofos para vivir su filosofía. Lo que me interesa es lo que le interesó en un principio a Kant: la amistad y el engaño. Lo que me interesa es el comienzo mismo del problema: la "mentira prolongada que ahora le he descubierto". ¿Se equivocó Herbert al engañar? ¿Es siempre un yerro engañar? Por lo visto, y desde una perspectiva kantiana, sí. Al engañar, tratamos a nuestros oyentes como si fueran menos que humanos. Actuamos desde un punto de vista objetivo. Obligamos a los demás a emprender acciones que no han elegido emprender. Les convertimos en cosas. Si contesto a un asesino ‘No, mi amigo no está aquí’, engaño a un ser humano, empleo su capacidad de razonamiento como una herramienta; hago algo que tiene una meta (salvar a mi amigo), la cual me aseguro de que no pueda compartir; consigo que haga algo (abandonar su presa) que no había elegido hacer. A este respecto, he hecho de él una cosa.

Pero esto es demasiado simple. Recuérdese que Herbert formula así su dilema: "La mentira de la que me acusaba ante usted no era la ocultación de ningún vicio, sino una reserva en aras de una amistad (aún teñida de amor) entonces surgida... fue... la lucha de las consecuencias previsiblemente mortificantes de mi pasión con la conciencia de la sinceridad debida a la amistad". (19) No puede decidirse. La amistad exige honestidad, y la amistad exige deshonestidad. ¿Está confusa? ¿Ha caído en una contradicción? En absoluto. Se trata de un viejo dilema: tener un ideal conforme al que querer vivir, o un ideal que se quiere buscar y conservar. Debes honestidad a tu amigo; pero la amistad se desvanecerá si eres honesta.

La amistad es un gran bien: es el Reino de los Fines convertido en realidad aquí y ahora. Kant dice que un hombre sin amigos "se ve obligado a encerrarse en sí mismo" y permanecer "completamente a solas con sus pensamientos, como en una prisión". (20) Una de las bondades de la amistad es hacer posible ese tipo de relación en la que uno puede abrir la prisión de su yo y revelarse al ojo cómplice y comprensivo del otro. Pero Kant encuentra que la verdadera amistad es extremadamente rara, tanto como un cisne negro, dice. (21) Y lo que más amenaza a la amistad es la asimetría, la desigualdad con respecto al amor o al respeto, que puede llevar al hundimiento parcial de la actitud interactiva. Esta asimetría puede producirse por el mismo acto de la auto-revelación: si una persona "revela sus defectos mientras que la otra se los calla, perderá en parte el respeto del otro al haberse presentado a sí misma de manera tan cándida". (22) Kant está apuntando al mismo problema al que se enfrenta, de manera mucho más grave, Herbert: siendo un amigo, actuando del modo requerido por la amistad, uno puede a veces amenazar esta amistad. Actuar como miembro del Reino puede alejar más, en lugar de menos, el Reino.

¿Qué pensar del ideal de Kant? ¿Es el Reino un ideal conforme al que vivir, o un objetivo a buscar? Si es esto último, entonces, en algunas ocasiones -cuado las circunstancias sean malas- será permisible, e incluso exigible, actuar estratégicamente por mor del Reino. (23) Tenemos el problema de lo que sea el mal. Pero para Kant consiste ante todo en reducir a las personas al rango de cosas. Considérese ahora la posición de Herbert. Hay algo que hemos estado omitiendo. Herbert es mujer en una sociedad en la que las mujeres parten de una situación de desigualdad y viven sus vidas de la misma manera, una sociedad donde las mujeres -especialmente las mujeres- viven perpetuamente en la incertidumbre de si serán tratadas como cosas o como personas. Debe tomar sus decisiones sobre un trasfondo de instituciones y hábitos sociales que la despojan de la dignidad debida a las personas, donde lo que hace y lo que dice será siempre interpretado según ese trasfondo, de modo que incluso si dice "mi visión es clara" y habla de un modo consistente con esa pretensión, su discurso se leerá como propio de una trastornada, como un mero juguete de las pasiones. Entre las instituciones que encontrará a lo largo de su vida, ocupa un lugar central el del mercado del sexo, donde se considera que los seres humanos tienen precio y no dignidad, y donde el precio de las mujeres se fija de un modo especial. Las mujeres, en cuanto cosas, en cuanto artículos en el mercado del sexo, tienen un valor de mercado que en parte depende de si han sido usadas. Las vírgenes alcanzan un valor más alto que las mercancías de segunda mano. Estas son las circunstancias en las que se encuentra Herbert. Son, como indico, malas circunstancias, malas en el sentido dilucidado por Kant (aunque Kant mismo nunca las captó).

A pesar de estos obstáculos, Herbert consiguió algo grande: consiguió una especie de amistad basada en el amor y en el respeto mutuos, encontró a alguien con quien compartir sus actividades y metas, se convirtió en miembro de una relación en la que los fines están escogidos de tal manera que los fines de los dos agentes coinciden (¡ocupando un lugar prominente, como parece, el feliz estudio de las obras de Kant!). Logró tener una relación donde prevalecieron la franqueza y la honestidad... con una excepción. Su mentira es la mentira de quien guarda cierta "reserva en aras de una amistad". Si dice la verdad, las malas circunstancias no tomarán sus palabras como la honesta auto-revelación de una persona, sino como la revelación de su rango de cosa, de su hasta entonces no detectado status de mercancía usada, de artículo con un precio más bajo de lo habitual. Si dice la verdad, se convertirá en cosa, y la amistad -esa modesta vecindad al Reino- se desvanecerá. ¿Debería mentir? Quizá. Si sus circunstancias son malas, le está permitido hacer de la amistad una meta a buscar y conservar, más que tomarla como una ley conforme a la que vivir. De modo que le está permitido mentir. Pero entonces surgen otras consideraciones. Tiene un deber hacia "la humanidad en su propia persona", de la que dice Kant: "En virtud de su valor, no estamos en venta a ningún precio; poseemos una dignidad inalienable que nos infunde reverencia hacia nosotros mismos". Ella tiene el deber de la autoestima: debe respetar su propia persona y exigir de los demás el mismo respeto, abjurando del vicio del servilismo. (24) Yo creo que bien puede tener el deber de mentir. Esto es estrategia por mor del Reino. Kant no lo admitiría. Él piensa que deberíamos actuar como si el Reino de los Fines estuviera ahora con nosotros. Piensa que deberíamos confiar en que Dios, al fin, lo corregirá todo. Pero Dios no lo hará. Y el Reino de los Fines no está ahora con nosotros. Quizá debiéramos hacer cuanto podamos por traerlo.

 

IV. EPÍLOGO

Kant nunca contestó, y su corresponsal, por lo que sé, no abandonó Austria. (25) En 1803 Maria von Herbert se mató, dando al fin respuesta a la insistente y angustiosa pregunta a la que Kant -y el propio sentido moral de ella-, habían respondido con silencio. ¿Cometió por ello un acto depravado? No del todo. Como Kant mismo concede, "el suicidio requiere valor, y en esta actitud hay siempre espacio para reverenciar a la humanidad en la propia persona." (26)

 

Traducción de Luis Fernández-Castañeda

Revisión de Isabel Posadas

 

*NOTA DEL TRADUCTOR

Agradezco el conocimiento de este artículo a Jesús Castro, quien realizó una versión inicial del inglés que me ha resultado de gran ayuda.

Agradezco también a la profesora Langton su ayuda y su entusiasmo.

Las cartas han sido traducidas directamente del original alemán, vol. XI de las Obras completas de la edición de la Academia Prusiana de las Ciencias (Kant’s gesammelte Schriften, Band 11, Walter de Gruyter, Berlin und Leipzig, 1922, disponible en http://gallica.bnf.fr). La profesora Langton emplea la edición inglesa de Arnulf Zweig (Kant: Philosophical Correspondence, 1759-1799 (University of Chicago Press, 1967), que suprime algunos pasajes y resume otros. Aquí se ha optado por traducir el texto íntegro de las tres primeras cartas, confiando en el interés que tendrán para el lector de habla española. Las cartas 4 y 5 se traducen sin omitir nada del original en los fragmentos citados por Langton.

 

NOTAS

**Este artículo es una versión abreviada de ‘Duty and Desolation’, que apareció por primera vez en Philosophy 67 1992, pp. 481-505, y fue luego publicado bajo esta forma en Singer (ed.), Oxford Reader: Ethics (Oxford University Press, 1994). Mi interpretación de Kant tiene una gran deuda con el trabajo de P.F. Strawson (‘Freedom and Resentment’, en Freedom and Resentment, Methuen, 1974, pp.1-25), y con el de Christine Korsgaard, cuyas ideas sobre Kant y la mentira se encuentran desarrolladas en ‘The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil’, Philosophy and Public Affairs 15, No. 4 (1986), pp. 325-49; y, respecto a Kant y la amistad, en ‘Creating the Kingdom of Ends: Responsibility and Reciprocity in Personal Relations’, Philosophical Perspectives 6: Ethics, James Tomberlin (ed.) (Atascadero, California: The Ridgeview Publishing Company, 1992).
1 Carta de Ludwig Ernst Borowski a Kant, probablemente de agosto de 1791.
2 Immanuel Kant, La doctrina de la virtud, parte segunda de The Metaphysic of Morals, Mary Gregor, trad., Harper and Row, 1964. Una se pregunta si estas partes de La doctrina de la virtud pudieron estar influidas por las reflexiones de Kant sobre la difícil situación de Herbert. Una explicación alternativa podría ser que tanto La doctrina de la virtud como la carta de Kant a Herbert se derivan de notas de lectura de Kant.
3 Groundwork of the Metaphysic of Morals, Paton, trad., Harper and Row, 1964, 397.
4 Ibid., 398.
5 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, L.W. Beck, trad., Macmillan, 1956, 97, 101.
6 Ibid., 119.
7 Ibid., 80.
8 Ibid., 117.
9 Op. cit. nota 5, 428.
10 Op. cit. nota 4, 407.
11 Op. cit. nota 7, 118.
12 Ibid.
13 Cf. Susan Wolf, ‘Moral Saints’, The Journal of Philosophy 79 (1982), pp. 419-39, sobre los peligros de la santidad.
14 Cf., por ejemplo, op. cit., nota 4, p. 456.
15 Op. cit. nota 7, p. 109.
16 Cartas 1, 3 y 4 de arriba. Elisabeth Motherby era la hija de Robert Motherby, un amigo inglés de Kant, comerciante en Königsberg.
17 Este es el modo en que Strawson caracteriza las dos actitudes de la filosofía moral de Kant (op. cit., nota 1).
18 Op. cit., nota 4, p. 462.
19 Carta 3.
20 Op. cit., nota 4, p. 471. Es esta una notable metáfora para un filósofo que encuentra en el yo humano autónomo y su activudad autolegisladora la única fuente de valor intrínseco.
21 Ibid., p. 471. Se puede perdonar la ignorancia de Kant sobre la vida de los pájaros de las antípodas.
22 Ibid., p. 471.
23 Korsgaard propone esta explicación de la filosofía de Kant como modo de afrontar el problema de la mentira ante un asesino que llama a la puerta, en Korsgaard (1986), op. cit., nota 1. Lo discuto con más detalle en la versión original de este artículo.
24 Op. cit., nota 4, pp. 434, 435.
25 Poseemos una carta final de ella, fechada a principios de 1794, en la que vuelve a expresar su deseo de visitar a Kant, y reflexiona sobre su propio deseo de morir.
26 Ibid., p. 424.

 

 

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