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COSMOPOLITISMO Y DEMOCRACIA

De Kant a Habermas

Seyla Benhabib[1]

 

 Traducción de Luis Martínez de Velasco

                                       

      El octogésimo cumpleaños de Jürgen Habermas significa para mí personalmente un pequeño jubileo de este filósofo. Hace exactamente 30 años que llegué a Alemania –otoño de 1979- en calidad de becada por la Fundación Alexander von Humboldt para estudiar en el Instituto Max Planck de Starnberg.

       Desde el principio consideré a Habermas como la figura más relevante dentro de la tradición del cosmopolitismo. “Cosmopolitismo” significa, en mi opinión, reconocer que los hombres son personas morales que tienen derecho a ser protegidos por la ley y, desde luego, gracias a unos derechos que no les conciernen como ciudadanos o miembros de algún grupo étnico, sino que son exigidos exclusivamente en calidad de seres humanos. De esto último viene a desprenderse que el cosmopolitismo implica que los límites geográficos en el siglo XXI son cada vez más flexibles y que los conceptos de justicia dentro y fuera de las fronteras deben conectarse estrechamente por muchas tensiones que puedan producirse –y de hecho se producen- entre ellos. Desde esta posición favorable a los Derechos Humanos y al cosmopolitismo surge en Jürgen Habermas desde el principio una voluntad de “inclusión del otro” al margen de su procedencia. 

      Así entendido, parecería que el cosmopolitismo difícilmente puede articularse con la democracia. Ésta implica constituirse como demos, es decir, como una comunidad política dotada de reglas claras por medio de las cuales se determinan las relaciones entre lo interior y lo exterior. En una democracia una constitución adquiere legitimidad a partir de una voluntad unificada y colectiva del pueblo. Como reza el artículo 20 de la Constitución, “todo el poder del Estado emana del pueblo”. Un pueblo democrático acepta el imperio de la ley porque sabe que ha sido creación suya y que es, a la vez, su destinatario. Pero no por ello el ciudadano de una democracia es ciudadano del mundo, sino que es miembro de una comunidad claramente diferenciada al margen de si se trata de un Estado unificado, un Estado federal, la Unión Europea o una unión de Estados.

       ¿Cómo articular esto con el enfoque cosmopolita de una justicia que transciende los límites del Estado-nación? O con el enfoque de fronteras permeables sobre los que los representantes del pueblo ejercen poco control? ¿No es siempre “el derecho a tener derechos” –por decirlo con Hannah Arendt- el derecho de los hombres a ser miembros de una comunidad política organizada? ¿O es que no hemos de hablar entonces, y con razón, de cosmopolitismo y democracia sino de cosmopolitismo o democracia? ¿Cómo contemplar en ese caso la conexión entre normas y esperanzas cosmopolitas y un constitucionalismo democrático?

       Me gustaría comenzar con una breve ojeada histórica centrada en el cosmopolitismo en la historia del pensamiento político para, a continuación, volver al problema de los límites del demos,  problema en el que las tensiones entre cosmopolitismo y democracia son perceptibles de una manera muy clara.

  

Cosmopolitismo: una breve ojeada histórica

      El término “cosmopolitismo” proviene de la síntesis entre kosmos (universo) y polites (ciudadano). Entre ambos conceptos vienen a registrarse tensiones inocultables[2]. Montaigne escribe:

       “A Sócrates le preguntaron cuál era su patria. No contestó “Atenas”, sino “el mundo”. Él, cuyo espíritu era más rico y amplio que el de los demás, abrazó el universo como su patria, y sus conocimientos, su bondad y su sentido común valieron para todo el género humano, no como nosotros, que sólo nos miramos el ombligo”[3].

       No está claro si Sócrates contestó de esa forma, pero esta historia se repite en los Debates en Túsculo de Cicerón, en las Conversaciones de Epicteto y en el De Exilio de Plutarco, quien elogió a Sócrates afirmando que “no era ni griego ni ateniense, sino cosmense”[4]

       ¿Qué significa eso de ser un “cosmense” y cómo alguien así puede ser un demócrata cuando para los griegos la democracia sólo puede encarnarse en la ciudad?  Aristóteles dice que para poder vivir fuera de los límites de la ciudad hay que ser o un animal o un dios. Pero como los hombres no son ni una cosa ni otra y la polis no es el kosmos, el cosmopolita no es en realidad un ciudadano, sino un ser diferente. Los cínicos como Diógenes Laercio aceptaban esta conclusión y afirmaban que ninguna ciudad era su casa, pues todas las ciudades eran igualmente indiferentes. El cosmopolita es un nómada sin patria, vive en armonía con la naturaleza y el mundo, no con la ciudad de los hombres, de cuyas tonterías toma buena distancia. Algunas de las connotaciones negativas del concepto con las que estamos familiarizados desde la historia posterior (como, por ejemplo, la crítica al “cosmopolitismo carente de raíces”) podemos encontrarlas ya en tiempos tempranos.

       Esta versión negativa del cosmopolitismo como nomadismo sin ciudad contrasta con la teoría estoica según la cual los hombres no sólo aceptan las nomoi (es decir, las leyes de sus respectivas ciudades), sino también el logos mediante el cual están capacitados para razonar. En sus Reflexiones escribe Marco Aurelio:

       “Si tenemos una única capacidad de razonar unos con otros, entonces la razón es también única. Si esto es así, también tenemos en común la ley. Si es así, entonces todos somos ciudadanos y participamos de una ciudad común, y si es así, entonces el mundo es comparable a una ciudad”[5]

       La idea de un orden capaz de transcender la diferencia de derechos del hombre en las diferentes ciudades y de enraizarse en el orden racionalmente comprensible de la naturaleza, viene a conectarse, durante los siglos siguientes, con la teoría cristiana de loa igualdad universal. La teoría estoica del derecho natural inspiró el ideal cristiano de la ciudad de Dios frente a la terrenal ciudad de los hombres para encontrar finalmente cabida en las teorías iusnaturalistas del pensamiento político moderno de Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jacques Rousseau e Immanuel Kant.

       Las valoraciones, tanto positivas como negativas, que recibe el término kosmopolités y que ya podemos encontrar en los pensamientos griego y romano, se mantuvieron durante siglos. Un kosmopolités es alguien que, o bien en su pensamiento o bien en la praxis, toma distancia de las costumbres o las leyes considerándolas desde la perspectiva de un orden superior contemplado como idéntico a la razón[6]. El teórico que revitalizó la concepción estoica del cosmopolitismo dándole un nuevo giro a este término fue Immanuel Kant. Gracias a él vemos que cosmopolitismo y democracia, conectados en el seno de una institución republicana, no sólo no son independientes, sino que de hecho se exigen mutuamente.

  

Del kosmopolités al ciudadano del mundo. Immanuel Kant.

      El escrito de Kant Hacia la paz perpetua, que compuso en 1795 con motivo del pacto de Basilea suscrito por Prusia y la revolucionaria Francia, fue objeto desde entonces de un creciente interés. En vista de la globalización política, la visión de “una paz perpetua entre Estados” es llevada a un extremo que Kant formula en tres “artículos fundamentales”. Rezan así: “La constitución ciudadana debe ser republicana en todos los Estados”. “El derecho del pueblo debe fundamentarse en una federación de Estados libres”. “El derecho del ciudadano del mundo debe someterse a las condiciones de una hospitalidad universal”[7]. El propio Kant utiliza en el denominado “Tercer artículo fundamental para una paz perpetua” el término ciudadano del mundo. Al ser consciente de la absoluta importancia del concepto de “hospitalidad” en este contexto, hace notar prudentemente que también “aquí, como en los dos artículos anteriores, no se está hablando de filantropía, sino de derechos”. Dicho de otra forma, no debe entenderse la hospitalidad como una virtud social, como buena voluntad y generosidad humanas frente a extraños que llegan a un país o que, por circunstancias naturales o históricas, demandan un auxilio por mi parte. La hospitalidad es más bien un derecho que asiste a todos los hombres en cuanto potenciales “ciudadanos de un Estado universal”, de una república mundial. No cabe duda de que es importantísimo el “derecho a la hospitalidad”, puesto que no se atribuye solamente a hombres que, como ciudadanos de una misma ciudad, se someten a una misma jurisdicción, sino que también regula las interacciones entre hombres que pertenecen a Estados distintos en cuyas fronteras toman contacto unos con otros.

       Kant es muy claro cuando define la hospitalidad como

       “… el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho de haber llegado al territorio de otro. Éste puede rechazarlo siempre que eso no suponga la ruina del recién llegado, pero mientras el extranjero se mantenga pacíficamente en el país de acogida no será posible hostigarle. No se trata de un derecho por el cual el extranjero pudiera exigir un trato de huésped (pues para ello sería necesario un convenio benéfico especial que le diera por algún tiempo la consideración de “amigo de la casa”), sino de un derecho de visita que asiste a todos los hombres, es decir, el derecho a presentarse en una sociedad, derecho que se fundamenta en la posesión común de la superficie de la Tierra por la que, a causa de su naturaleza esférica, los hombres no pueden diseminarse hasta el infinito, sino que han de convivir inevitablemente”[8].

       Kant distingue aquí entre un derecho de permanencia duradera, el derecho de huésped, y el derecho a una permanencia temporal, el derecho de visita. El primero puede adoptarse mediante un libre acuerdo, por medio de un “contrato benéfico” voluntariamente contraído que va más allá de lo que se le debe moralmente al otro o más allá de aquello a lo que tiene derecho.

       La afirmación kantiana de que a los necesitados no se les ha de prohibir la entrada a un país extranjero si ello les provoca la ruina encontró acogida en 1951 como ley fundamental del “no rechazo”, del non-refoulement, en la Convención de Ginebra sobre los refugiados. Ello compromete a los Estados miembros a no obligar a los refugiados y a los que piden asilo a regresar a sus países de origen si de ello resulta un peligro para su vida y su libertad. Como es de esperar, los Estados soberanos pueden rebajar esta ley fundamental definiendo los conceptos “vida” y “libertad” según su particular parecer, o bien pasando por alto esta ley remitiendo a los refugiados y los que piden asilo a los denominados “terceros países seguros”. Kant previó y legitimó los intentos de mediar entre las obligaciones morales con aquéllos que buscan asilo y con los intereses propios. El rango normativo  de ambas exigencias (la obligación moral con terceros y la obligación de salvaguardar los legítimos intereses) no deja de ser bastante ambiguo a la vista de los inocultables peligros que pesan sobre el cuerpo y la vida de los refugiados rechazados. En el resto de los casos la obligación de preocuparse por la libertad y el bienestar de los invitados admite una interpretación tan estrecha por parte del Estado soberano que esta preocupación está muy lejos de ser concebida como un deber ilimitado.

  

Del Estado –por encima de los pueblos- al derecho cosmopolita

       Kant nos ha dejado un testimonio ambiguo. Este filósofo aspira a justificar la difusión comercial y marítima del capitalismo, difusión que trae consigo un contacto cada vez más estrecho entre los miembros de la raza humana, pero sin que ello suponga una legitimación del capitalismo europeo. El derecho cosmopolita de visita permite una permanencia pacífica temporal, pero no autoriza ni el pillaje ni la explotación, conquista o sometimiento por la fuerza, tal y como dejan bien claro las anotaciones de Kant sobre los intentos de invasión de China y Japón por parte de Europa[9]. En el siglo XVIII la diferencia entre el derecho de hospedaje y el derecho de visita fue aumentando a medida que iba expandiéndose el imperialismo marítimo europeo. Hoy ya no es así. La pretensión de los extranjeros de acceder a unos derechos ciudadanos ha de ser garantizado en la propia Constitución y ya no puede limitarse a ser un mero “contrato benéfico”. El derecho de ciudadanía depende, sin duda, del cumplimiento de determinadas condiciones que reciben definiciones más o menos rigurosas por parte de la soberanía democrática correspondiente. Pero que deban darse un derecho de nacionalización junto con una ley ajustada a él es un derecho humano que recibe una garantía en el artículo 15, apartado 2, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, artículo que sanciona que todos tienen “el derecho a ser miembros de un Estado” y que “a nadie se le podrá privar arbitrariamente de tal derecho ni se le podrá impedir que cambie de Estado”.

       Debemos a Kant la distinción entre “derecho estatal”, encargado de regular las relaciones jurídicas entre individuos dentro de un mismo Estado, “derecho de los pueblos” o ius gentium, que trata de las relaciones entre Estados y el “derecho cosmopolita” o ius cosmopoliticum, que codifica las relaciones jurídicas entre personas que no son ciudadanos de determinadas comunidades humanas, sino miembros de una sociedad civil mundial. Kant, que explica que en un plano internacional los Estados y los jefes de Estado no son los únicos actores principales, sino que también lo son los ciudadanos y sus diversas asociaciones,  atribuye un nuevo significado al concepto de kosmopolités, el significado de “ciudadano del mundo”. La idea de ciudadanía del mundo implica una esperanza utópica en una paz mundial que ha de lograrse a través de una creciente comunicación entre las personas, algo también característico de le doux commerce. Por la intensificación de los contactos entre los hombres “la violación de los derechos en cualquier lugar del mundo lastima a todos”[10]. La ciudadanía del mundo implica, antes de nada, un nuevo orden mundial en el que los hombres gozan de determinados derechos por el hecho mismo de ser hombres. (Por mucho que coincidamos aquí con Kant, no deberíamos olvidar que su liberalismo, pese a su extraordinario vigor, es mucho más endeble de lo que nos gustaría. En la república kantiana las mujeres, los criados y los aprendices sin propiedades son señalados como meros “peones de la comunidad” cuyo estado legal depende de los varones cabezas de familia)[11].

  

De la ciudadanía mundial al derecho de ciudadanía mundial. Jürgen Habermas

      La tesis de que, a partir de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, se ha entrado en una fase de la sociedad civil global en la que hemos pasado de unas normas jurídicas internacionales a unas normas jurídicas cosmopolitas es hoy ampliamente aceptada. Mientras las normas del derecho de los pueblos tienen su origen en las obligaciones contractuales contraídas por los Estados y sus representantes, las normas cosmopolitas se refieren a individuos que han de ser contemplados como personas morales y jurídicas en una sociedad civil mundial. Aun cuando las normas cosmopolitas surgen a partir de obligaciones que funcionan como meros acuerdos (como, por ejemplo, la Carta de las Naciones Unidas o las distintas convenciones de derechos humanos), lo más notable de dichas normas es que comprometen a los Estados y sus representantes incluso a veces contra la voluntad de los propios firmantes de los acuerdos. Esto viene a caracterizar muchos de los convenios de los Derechos Humanos que desde la segunda guerra mundial han sido aprobados.

       Por medio de estos actos jurídicos públicos el derecho de los pueblos ha experimentado cambios muy importantes. Tal vez sea demasiado utópico ver en dichos actos un primer paso para una “constitución mundial”, pero desde luego que se trata de algo más que de un simple pacto entre Estados. Se trata del establecimiento de una sociedad civil mundial. En ésta los individuos son sujetos de derechos no sólo por ser ciudadanos dentro del Estado, sino sobre todo por ser hombres. Aunque los Estados sigan siendo los actores más poderosos, queda cada vez más limitado el alcance de sus legítimas decisiones ajustadas a derecho. Hemos de volver a pensar el derecho de los pueblos sobre el telón de fondo de una civilización global que en su nacimiento aún es abstracta y endeble, constantemente amenazada por las guerras, el poder y la intervención militar. Estas transformaciones del derecho traen como consecuencia el poder pensar la relación entre cosmopolitismo y democracia a día de hoy. Lo que nos cuestionamos no es ya el asunto “cosmopolitismo y democracia” (y menos aún “cosmopolitismo o democracia”), sino este otro asunto: la democracia en la época del cosmopolitismo jurídico.

      En este punto viene a hacer su aparición la argumentación cosmopolita de Jürgen Habermas. En su artículo “La constitucionalización de la ley internacional y los problemas de legitimación de una Constitución para una sociedad mundial” argumenta lo que viene a continuación:

       “Toda conceptualización sobre la juridificación de la política mundial debe partir de los individuos y los Estados como aquellas dos categorías que definen a los sujetos fundamentales de una Constitución mundial”

       Habermas insiste muy especialmente en que un orden jurídico tan complejo

       “… no debería conducir a una mediatización del conjunto de Estados por parte de la autoridad de una república mundial que ignorase el fondo acumulado de confianza cosechada en la esfera interior de cada uno de los países respectivos junto con la consiguiente lealtad de sus ciudadanos”[12]

       En lugar de esto necesitamos instituciones mediadoras, así como diversas organizaciones regionales de tipo económico, de política de seguridad y otras organizaciones transnacionales que, por un lado, exijan el cumplimiento de los derechos cosmopolitas de los individuos y, por otro, fortalezcan la democracia en el interior de los Estados.

 

 El cosmopolitismo económico

      La representación de un cosmopolitismo democrático siguiendo la trayectoria del pensamiento de Kant a Habermas ha cosechado, como es natural, un buen número de críticas. Los partidarios de una globalización económica como Thomas L. Friedman (al menos en su primer libro Un mundo plano) reducen las normas cosmopolitas a una versión plana de los Derechos Humanos, a la libertad, la igualdad y la propiedad, explicando que éstas crecerían a la par ante la expansión de la libertad de mercado y de acción.

       En este sentido viene a darse una llamativa coincidencia entre teóricos neoliberales de la globalización y teóricos neomarxistas del “imperio”. En este último caso sobresalen Toni Negri y Michael Hardt. Ambos distinguen, como es bien conocido, entre imperialismo e imperio con el objetivo de captar la nueva lógica que rige los sistemas internacionales. Mientras el término “imperialismo” se refiere a un sistema basado en la fuerza, saqueador y explotador mediante el cual el poder imperialista impone por la fuerza su voluntad a otros, el imperio se refiere a una red anónima de reglas, determinaciones y estructuras que ajustan a los hombres a un sistema de capitalismo globalizado. Para éste resulta indispensable que los derechos individuales sean protegidos para que las mercancías y los servicios circulen libremente y, por encima de todo, para que los pactos sean cumplidos escrupulosamente (pacta sunt servanda) y así poder salir adelante. El imperio es el poder siempre creciente del capital de someter a zonas de la Tierra cada vez mayores[13].

       En esta época, en la que se registra la crisis económica más profunda desde los años 30, la crítica neomarxista del capitalismo mundial ha encontrado nuevos partidarios. Pero, paradójicamente, a día de hoy el imperio (o sea, EE.UU.) ha perdido solidez y ha sido desbordado por el propio mercado. Hemos de volver a reflexionar desde el principio sobre las reglas y decisiones del mercado mundial, así como intentar lograr normas jurídicas cosmopolitas en el ámbito de la economía. A día de hoy el cosmopolitismo tiene que activar muchos proyectos nuevos y complementarios de un “gobierno global”. La economía mundial se ha desestabilizado drásticamente tanto por las ideologías “desreguladoras” del gobierno de Bush como por el egoísmo y la codicia de las actividades financieras, pero también a causa del hundimiento de la confianza social y de los sistemas públicos de ayudas, tal y como vino a ponerse de manifiesto en los EE.UU. por la catastrófica reacción registrada ante el huracán Caterina.

       Esta era del egoísmo en el interior de los Estados capitalistas repercute en el desarrollo global. Las ayudas de las grandes industrias a los países pobres están retrocediendo y en grandes zonas de África, de Afganistán, de Centroamérica y de Birmania los gobiernos ofrecen a sus ciudadanos cada vez menos protección. Los considerados “Estados fracasados” dan lugar o bien al surgimiento de organizaciones étnico-religiosas que se enzarzan en guerras unas con otras, o bien a la existencia de “maquiladoras”, zonas de libre comercio donde son aniquilados tanto los derechos humanos como los derechos ciudadanos y sociales, de trabajadores y campesinos. Con el telón de fondo de unas emergencias inaplazables provocadas en muchos países en vías de desarrollo por la actual crisis económica, estos derechos sufrirán seguramente nuevos recortes en el marco de un pacto diabólico para conseguir atraer inversiones extranjeras y un aumento de la riqueza.

       Son necesarios no sólo una regulación más minuciosa de los mercados financieros y unos controles más estrechos para que las zonas de crecimiento y libre comercio respeten los Derechos Humanos y el derecho de los trabajadores, así como el derecho de protección del medio ambiente, sino también una indispensable reflexión en común sobre qué implica una justicia distributiva mundial. Para esta tarea hemos de tener bien presente el mapamundi de modo que la mutua dependencia en los asuntos económicos y medioambientales no se considere ya un episodio pasajero de la historia de las naciones, sino una pieza imprescindible de modernidad de cara a la historia de la humanidad. En otros términos, debemos tomar conciencia de aquella interdependencia global que ya Kant, aun dentro de lo limitado de su saber en el siglo XVIII,  reconocía como una espada de doble filo para el imperialismo occidental.      

  

Los límites del demos

      El legado del cosmopolitismo nos exige volver a abordar el muy debatido problema de los límites en la teoría de la democracia, que a veces puede considerarse también el problema de la constitución del demos[14]. Mientras en el siglo XVIII occidente colonizó el resto del mundo, actualmente ese “resto” ha ocupado el centro. La migración sigue pautas de desplazamientos previsibles entre centro y periferia. Esto viene a implicar que los límites del demos tal y como se han dado históricamente no pueden ya ser concebidos de la misma manera. El modelo de migración mundial que subyace bajo continuos cambios nos indica con claridad que a lo largo de la historia

los pueblos se establecen y se renuevan continuamente.

       Querría citar aquí a mi colega de Yale Robert Dahl, que escribe lo que viene a continuación:

       “Por muy extraño que pueda parecer, la decisión de qué personas constituyen legítimamente “el pueblo” (…) y por ello se hallan facultadas para autogobernarse en asociaciones propias, es un problema casi completamente descuidado por los grandes filósofos que han escrito sobre la democracia.  Yo lo atribuyo a que sencillamente consideraban como ya probada la constitución de un pueblo a partir de su existencia (…) La polis es lo que es. La nación es lo que la historia ha hecho de ella. Los atenienses son atenienses; los corintios, corintios; los griegos, griegos”[15].

       Aunque sea difícil de creer, no hay ningún procedimiento democrático que permita decidir democráticamente quién forma parte del demos y quién no, pues una decisión de este tipo implica ya una diferencia entre aquéllos que pueden decidir y aquéllos que no pertenecen al demos. Nos encontramos así en un círculo vicioso. Pero aunque este problema lógico no permite una salida, hay algunas soluciones para el problema de la constitución del demos mejores o más inteligentes que otras. Por eso a día de hoy pertenece indudablemente al legado del cosmopolitismo el hecho de tratar al invitado no como invitado, sino como potencial ciudadano y miembro de la sociedad[16]. Por decirlo con Jürgen Habermas, en la época de la globalización la inclusión del otro  viene a convertirse en un deber del ciudadano del mundo, deber que no respeta las fronteras nacionales.      

 

     


 

[1] Seyla Benhabib (Estambul, 1950) es una prestigiosa filósofa turco-americana profesora de Ciencia y Filosofía Política en la Universidad de Yale. Ha publicado, entre otros libros, Democracy and Difference (1996), The Rights of the Others (2004) y Dignity in Adversity. Human Rights in troubled Times (2011).  El presente artículo se basa en una intervención sostenida el 13 de marzo de 2009 en el Congreso Alianza 90 / Los Verdes en el Parlamento Alemán con ocasión del sexagésimo aniversario de la Constitución Alemana.

[2]  Darrin M. Mcmahon, “Fear and Trembling . Strangers and strange Lands”, en Dedalo, verano del 2008, pp. 5-17 (aquí, p. 6). También A.A. Long “The Concept of the Cosmopolitan in Greek and Roman Thought”, loc.cit., pp. 50-58.

[3]  Michel de Montaigne, Essais, I,26. “Über die Knabenerziehung [Sobre la educación de los muchachos]”, Frankfurt a. M., 1998, p. 86.

[4]  Plutarco, De Exilio, 600 f – 601 a.

[5] Marco Aurelio, Reflexiones,  IV, 4, p. 52.

[6]  En la ciudad de los hombres podemos ser esclavos o libres, cristianos, judíos o paganos, pudientes o pobres, pero como kosmopolitei somos todos iguales, y ello precisamente por nuestra capacidad de captar las leyes de la naturaleza mediante nuestra razón. El cosmopolita juzga la democracia según un patrón de medida que transciende los límites de la ciudad y que puede llevarnos al extrañamiento, a aquel derrumbamiento de la conciencia ya descrito por Hegel de manera inimitable como “la conciencia desgraciada, desgarrada en su interior” (G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, (1807), en Werke en 6 tomos, Hamburg, 1999, p. 122). Como es natural, esta caracterización negativa de “conciencia desgraciada” de los estoicos y los primeros cristianos resulta incomprensible si no se tiene in mente ese entusiasmo hegeliano, esa nostalgia por la polis griega, nostalgia que  sentía especialmente en esa época.

[7] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795) en Immanuel Kants Werke, Frankfurt a.M., 1977, tomo 11, pp. 204-213. Yo misma he debatido más en detalle esta contribución kantiana a la teoría del cosmopolitismo en Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen, Frankfurt a.M., 2008, pp. 36-56.

[8] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, loc.cit., pp. 213-214.

[9]  Para más detalle, ver Seyla Benhabib, Die Rechte der Anderen, loc.cit., pp. 39-42.

[10]  Kant, loc.cit., p. 216.

[11] No deseo entrar a debatir en la interminable controversia acerca de la relación de Kant con los judíos y el judaísmo tal y como podemos encontrarla en sus escritos sobre antropología y religión. No está nada claro si la opinión de Kant era que los judíos podían ser ciudadanos de una república sólo si abandonaban sus leyes y tradiciones o si, teniendo in mente a los judíos de Alemania, abogaba por “una religión dentro de los límites de la razón” con algunas variantes tanto en los rezos cotidianos como en las prescripciones vinculadas a la comida, etc. Cf., en este sentido, Hermann Cohen, “Innere Beziehungen der Kantischen Philosophie zum Judentum”, en Jüdische Schriften (ed., Bruno Strauss), Berlin, 1924: Julius Guttmann, “Kant und das Judentum. Ein philosophiegeschichtlicher Exkurs”, en Nathan Porges, Joseph Becher Schor, ein nordfranzösischer Bibelerklärer des 12 Jahrhunderts, Leipzig, 1908, pp. 41-61; Joshua Halberstam, “From Kant to Auschwitz!, en Social Theory and Practice,  1 / 1988, pp. 41-54.

[12]  Ambas citas, en Jürgen Habermas, “The Constitutionalization of International Law and the Legitimacy Problems of a Constitution of a World Sociey”, en Constellations: an International Journal of Critical and Democratic Theory, 4 / 2008, pp. 444-455: aquí p. 449. Cf.  “Konstitutionalisierung des Völkerrechts und die Legitimationsprobleme einer verfassten Weltgesellschaft, en Philosophische Texte. Studienausgabe in fünf Bänden, Frankfurt a.M., 2009, pp. 402-425.

[13]  Aunque apareció traducido al inglés por primera vez en 2001 (Harvard University Press), el libro El Imperio en su versión italiana fue escrito en la época que transcurre entre la segunda guerra del Golfo y la guerra de Bosnia. El poder de los EE.UU. es aquí tratado con mayor benevolencia que en el libro siguiente de Hardt y Negri Multitude. Krieg und Demokratie im Empire, Frankfurt a.M., 2004.

[14] Cf. Frederick G. Whelan, “Democratic Theory and the Boundary Problem, en J.R. Pennock y J.W. Chapman (eds.), Nomos XXV: Liberal Democracy, New York, 1983, pp. 13-47, así como Robert Goodin, “Enfranchising All Affected Interests and its Alternatives”, en Philosophy and Public Affaires, 1 / 2007, pp. 40-68.

[15] Robert Dahl, Und nach der Revolution? Herrschaft in einer Gesellschaft freier Menschen? Frankfurt a:m:, 1970, p. 53.

[16]  Para una discusión más detallada de este extremo, ver Benhabib, Die Rechte der Anderen, loc.cit., pp. 196-205.

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