Portada

Artículos y fuentes Actividades-aula

Arte y Filosofía

Hª de la filosofía

Imaginario filosófico

Libros- reseñas

Entrevistas, links,noticias,...

 Friedrich Nietzsche:

La competición homérica

 

Cuando se habla de humanidad, se piensa en lo que separa y distingue al hombre de la naturaleza. Pero tal separación no existe en realidad: las propiedades “naturales” y las llamadas propiamente “humanas” están inextricablemente entrelazadas. El hombre, en sus más nobles y elevadas fuerzas, es completamente naturaleza, y lleva en sí el doble carácter inquietante de ésta. Sus pavorosas capacidades, consideradas como inhumanas, quizá incluso sean el único terreno fecundo en el que puede prosperar toda humanidad de impulsos, actos y obras.

Así vemos que los griegos, los hombres más humanos de la antigüedad, poseen un rasgo de crueldad, una sed de destrucción propia de tigres; rasgo que también resulta muy visible en la deriva grotesca del espejo de los helenos, Alejandro Magno; rasgo que sin embargo a nosotros, que lo enfrentamos en toda su historia así como en su mitología desde el blando concepto de la humanidad moderna, no puede sino provocarnos angustia. Cuando Alejandro hizo taladrar los pies de Batis, el valiente defensor de Gaza, y ató su cuerpo aún vivo a su carro para arrastrarlo entre las burlas de sus soldados, esto es la repugnante caricatura de Aquiles, que maltrató durante la noche el cadáver de Héctor, arrastrándolo de manera semejante[1]; pero este mismo rasgo tiene para nosotros algo de ofensivo y nos inspira horror. Penetramos aquí con la mirada en los abismos del odio. Con la misma sensación asistimos, pongamos por caso, a la sangrienta e insaciable carnicería de los partidos griegos, por ejemplo, la revolución de Corcira. Cuando el vencedor en una de estas luchas entre ciudades ejecuta, conforme al derecho de guerra, a todos y cada uno de los hombres de la ciudad, y vende a las mujeres y niños como esclavos[2], vemos, en la sanción de este derecho, que el griego consideraba como una seria necesidad dejar correr toda la corriente de su odio; en esos momentos se aliviaba esa sensación reconcentrada y tensa; el tigre se apresuraba a saltar, y en sus ojos terribles brillaba una crueldad voluptuosa. ¿Por qué tuvo que representar el escultor griego una y otra vez la guerra y las batallas en innumerables repeticiones, cuerpos humanos en tensión con los tendones henchidos de odio, o  en la embriaguez del triunfo; heridos que se retuercen de dolor, moribundos exhalando el último suspiro? ¿Por qué todo el pueblo griego se entusiasmaba ente el cuadro de las batallas de la Ilíada? Me temo que nosotros no entendemos esto lo bastante “a la griega”, incluso nos estremeceríamos si alguna vez lo entendiéramos así.

¿Pero qué hay detrás del mundo homérico, como cuna que es de todo lo helénico? En éste, la extraordinaria precisión artística, calma y pureza de sus líneas, nos han elevado ya por encima de la pura mezcolanza de materiales: mediante un engaño artístico, sus colores aparecen más brillantes, suaves y cálidos; sus hombres, mejores y más simpáticos bajo esta iluminación más colorida y cálida; pero ¿qué es lo que vemos cuando, dejados ya de la mano y protección de Homero, retrocedemos y nos internamos en el mundo prehomérico? Sólo noche y espanto, sólo los productos de una fantasía acostumbrada a lo horrible.  ¡Qué existencia terrestre reflejan estas leyendas teogónicas repulsivas y terribles! Una vida en la cual reinan únicamente los hijos de la noche: la discordia, la concupiscencia, el engaño, la vejez y la muerte. Recordemos la atmósfera asfixiante del poema de Hesíodo, pero aún más condensado y entenebrecido, sin la suavidad y pureza que desde Delfos e innumerables santuarios fluía sobre la Hélade; mezclemos este aire pesado de la Beocia con la sombría sensualidad de los etruscos; esta realidad nos forzaría entonces a un mundo mítico en el que Urano, Cronos, Zeus y las luchas de los Titanes tendrían que parecernos un alivio; en esta opresiva atmósfera la lucha es la salud, la salvación; la crueldad de la victoria es el punto culminante de la alegría de vivir. Y así como en realidad el concepto del derecho griego se ha desarrollado a partir  del asesinato y de su expiación, así también la cultura más noble toma su corona triunfal del altar de esta expiación. Aquella época sangrienta traza un profundo surco por toda la historia griega. Los nombres de Orfeo, Museo y sus cultos, revelan a qué consecuencias llevó la incesante contemplación de un mundo de lucha y de crueldad: al asco de existir, a concebir esta existencia como un castigo que había que expiar, a creer en la identidad entre existir y ser deudor. Pero el caso es que estas consecuencias no son específicamente helénicas; en ellas Grecia coincide con la India, y en general con el Oriente. El genio helénico tenía ya preparada otra respuesta a la pregunta “¿qué quiere una vida de guerra y de victoria?”; y responde a ella a todo lo largo de la historia griega.

Para comprenderla, debemos partir de que el genio helénico hizo valer este instinto, presente antaño de un modo tan terrible, y lo consideró justificado, mientras que en la alternativa órfica palpita la idea de que una vida fundamentada en tal instinto no es digna de ser vivida. La lucha y el placer del triunfo alcanzaron reconocimiento, y nada separa el mundo griego del nuestro tanto como la coloración que de aquí se deriva para ciertos conceptos éticos, por ejemplo los de Eris y  Envidia.

Cuando el viajero Pausanias, en su peregrinación por Grecia, visitó el Helicón, le mostraron un antiquísimo ejemplar del primer poema didáctico de los griegos, “Los trabajos y los días” de Hesíodo, escrito en láminas de plomo y muy deteriorado por el tiempo y la intemperie. Pero se dio cuenta de que, al contrario que los ejemplares usuales, no empezaba con el breve himno a Zeus, sino directamente con la frase “dos diosas Erinias hay en la tierra”.[3] Es éste uno de los más notables pensamientos helénicos, digno de inscribirse para los venideros en el pórtico de entrada de la ética griega. “Una de estas diosas merece tantas alabanzas de los inteligentes como la otra censuras, pues cada una de ellas tiene una disposición de ánimo completamente distinta. Pues una de ellas fomenta las disputas enconadas y la guerra, ¡la cruel!  Ningún mortal puede soportarla, y sólo se le tributa honores a esta Eris de pesada carga bajo el yugo de la necesidad y por decreto de los inmortales. Ésta, como la más vieja, engendró la negra noche; pero la otra fue puesta por Zeus, el que domina desde lo alto, sobre las raíces de la tierra y entre los hombres, porque era mucho mejor que aquélla. También se encarga de impulsar al hombre desdichado al trabajo; y cuando uno ve que el otro posee la riqueza de que él carece, se apresura él también a sembrar y plantar y proveer su casa; el vecino rivaliza con el vecino, que se afana por el bienestar de su casa. Buena es esta Eris para los hombres. También el alfarero se encona con el alfarero y el carpintero con el carpintero, el mendigo con el mendigo y el cantor con el cantor."

Los eruditos no comprenden por qué figuran en este lugar los dos últimos versos, que tratan del odium figulinum.[4] A su juicio, las palabras “encono” y “envidia” sólo son apropiadas al carácter de la mala Eris; por eso no vacilan en considerar tales versos como apócrifos o puestos en este lugar por azar. Pero en esto ha tenido que inspirarles inadvertidamente otra ética distinta de la helénica, pues Aristóteles no sentía ninguna repugnancia en aplicar estos versos a la buena Eris. Y no sólo Aristóteles, sino toda la antigüedad griega piensa sobre el encono y la envidia de otra manera que nosotros. Juzga como Hesíodo, que en una ocasión designa como mala a aquella Eris que conduce a los hombres a una hostil lucha de exterminio recíproco, y al mismo tiempo alaba a otra Eris, que en cuanto celo,  encono y envidia, empuja a los hombres a la acción; pero no a la acción de una lucha de exterminio, sino a la competición. El griego es envidioso y no siente esta cualidad como una falta, sino como el efecto de una divinidad bienhechora. ¡Qué abismo de juicio ético entre él y nosotros! Por ser envidioso, siente posarse sobre él, con ocasión de cualquier exceso de honores, riquezas, esplendor y felicidad, el ojo envidioso de un dios, y teme esta envidia. En ese caso, le remite a la fugacidad de todo destino humano; dándole pavor su felicidad, le ofrece en sacrificio lo mejor de ella, humillándose ante la envidia divina. Pero esta idea no lo aleja de sus dioses, cuya importancia, por el contrario, estriba en que con ellos el hombre nunca puede osar competir, ese hombre cuya alma arde en rivalidades contra cualquiera otra criatura viviente. En la competición de Támiris con las musas[5], de Marsias con Apolo[6], en el impresionante destino de Níobe[7], vemos la espantosa rivalidad de dos poderes que nunca pueden luchar uno contra otro: el hombre y dios.

Pero cuanto más grande y elevado es un griego, más brillante es en él la llama de la ambición, que devora a todo aquél que recorra su mismo camino. Aristóteles hizo una vez una lista de tales competiciones hostiles, en estilo grandilocuente; entre los ejemplos que allí figuran, el más llamativo es el de que incluso un muerto puede inspirar a un vivo una envidia devoradora. Así califica Aristóteles las relaciones del colofense Jenófanes con Homero. No comprenderíamos en toda su intensidad este ataque al héroe nacional de la poesía si no pensáramos, como también pensó luego Platón, que la raíz de este ataque es el ansia monstruosa de ocupar el puesto del poeta derrocado y heredar su fama. Todo griego ilustre pasa la antorcha de la competición; en cada gran virtud se enciende una nueva grandeza. Cuando el joven Temístocles no podía dormir pensando en los laureles de Milcíades, su instinto, precozmente despierto, se desató primero en largas rivalidades con Arístides, para alcanzar después aquella particular genialidad, puramente instintiva, que muestra en sus actos políticos y que nos describe Tucídides.[8] Qué característica es la pregunta y la respuesta, cuando a un famoso rival de Pericles le preguntan quién es el mejor luchador de la ciudad, si él o Pericles, y responde así:  “aun cuando yo lo derribo, niega que ha caído, consigue lo que intentaba, y convence a los que le vieron caer”.[9]

Si queremos ver este sentimiento sin velo alguno, en sus manifestaciones más ingenuas -el sentimiento de la necesidad de competir si es que se ha de mantener la salud del Estado-, recordemos el sentido originario del ostracismo, tal como por ejemplo lo decretan los efesios en el destierro de Hermodoro. “Entre nosotros ninguno ha de ser el mejor; pero si alguno lo es, que lo sea en otra parte y entre otras gentes.”[10] ¿Y por qué no ha de ser nadie el mejor? Porque entonces la competición se acabaría, y estaría en peligro la eterna razón de vivir del Estado helénico. Ulteriormente, el ostracismo adquirió otro significado respecto de la competición: se emplea cuando es evidente el peligro de que alguno de los grandes políticos y jefes de partido que toman parte en la lucha se sienta tentado, en el fragor de ésta, a utilizar medios perjudiciales y destructivos, y a peligrosos golpes de Estado. El sentido originario de esta singular institución no es el de una válvula, sino el de un estimulante: se apartaba al que sobresalía para que despertara de nuevo el juego competitivo de las fuerzas. Es ésta una idea hostil a nuestro “exclusivismo” del genio en sentido moderno, pero presupone que en un orden natural de cosas siembre hay varios genios, que se estimulan recíprocamente para actuar, como también se mantienen recíprocamente en unos límites mesurados. Este es el núcleo de la idea helénica de competición: aborrece la hegemonía de uno solo y teme sus peligros; quiere, como medio de protección contra el genio, a un segundo genio.

Todo talento tiene que desarrollarse por medio de la lucha, esto es lo que dice la pedagogía popular helénica, mientras que los modernos educadores nada temen tanto como dar rienda suelta a la así llamada ambición. Aquí se teme el egoísmo como lo “malo en sí”, con excepción de los jesuitas, que piensan en esto como los antiguos, y por eso bien puede que sean los mejores pedagogos de nuestro tiempo. Ellos parecen creer que el egoísmo, es decir, lo individual, es sólo el más poderoso agens, mientras que su carácter de “bueno” o “malo” depende esencialmente de los fines que intenta alcanzar. Mas para los antiguos el fin de una educación agonal era el bienestar del conjunto, de la sociedad estatal. Cada ateniense, por ejemplo, debía desarrollar su individualidad en la competición tanto como pudiera ser más útil a Atenas y menos la perjudicara. No había una ambición desmedida e inmedible, como suele pasar con la ambición moderna; cada joven pensaba en el bienestar de su ciudad natal cuando competía en la carrera, el lanzamiento o el canto; quería aumentar la fama de su ciudad entre los suyos; dedicaba a los dioses de su ciudad la corona que los jueces de la competición le habían puesto en la cabeza para honrarle. Desde su infancia, todo griego sentía dentro de sí el ardiente deseo de ser un instrumento para la prosperidad de su ciudad en la competencia entre ciudades. Era esto lo que inflamaba su egoísmo, en esto le habían educado y delimitado. Por eso los individuos en la antigüedad eran más libres, porque sus fines eran más próximos y asequibles. El hombre moderno, por el contrario, está por doquier crucificado por la infinitud, como Aquiles el de los pies ligeros en el ejemplo de Zenón el Eleata: el infinito le frena, ni siquiera puede alcanzar a la tortuga.

Pero así como los jóvenes a educar fueron educados compitiendo entre ellos, así también rivalizaban entre sí sus educadores. Los grandes maestros de música, Píndaro y Simónides, comparecían uno junto a otro mirándose llenos de celo y desconfianza; el sofista, sumo maestro de la antigüedad, contendía con otro sofista; incluso el modo más generalizado de enseñanza, mediante el drama, sólo le fue impartido al pueblo bajo la forma de una tremenda lucha entre los grandes artistas músicos y dramáticos. ¡Qué admirable! “¡También el artista se encona con el artista!”. Y el hombre moderno nada teme más en un artista que la lucha cara a cara, mientras que el griego no conoce al artista más que en la lucha cara a cara. ¡Allí donde el hombre moderno olfatea la debilidad de la obra de arte, el heleno busca la fuente de su máxima fuerza! Lo que, por ejemplo, en Platón es de mayor importancia artística en sus diálogos, en su mayor parte es el resultado de una rivalidad con el arte de los oradores, de los sofistas, de los dramaturgos de su tiempo. Lo ha dispuesto todo con el fin de poder decir: “Ved, yo puedo hacer lo mismo que hacen mis grandes rivales, y lo hago mejor que ellos. Ningún Protágoras ha concebido mitos más bellos que yo, ningún dramaturgo ha creado un conjunto tan lleno de vida y fascinante como el Banquete, ningún orador ha escrito discursos como los que yo he escrito en el Gorgias; ¡y ahora yo desecho todo esto y lo juzgo como arte imitativo! ¡Sólo la competición me convirtió en poeta, en sofista, en orador!” ¡Qué problemas plantea esto cuando pensamos en las relaciones de la competición con la concepción de la obra de arte!

Si, por el contrario, eliminamos la competición de la vida griega, vemos al punto aquel abismo prehomérico de odio cruel y salvaje, y de sed de destrucción. Este fenómeno se da por desgracia muy frecuentemente cuando una gran personalidad, merced a una increíble hazaña, queda apartada de la competición y es declarada hors de concours según su propio juicio y el de sus conciudadanos. El resultado es, casi sin excepción, espantoso; y si de este resultado sacamos normalmente la conclusión de que el griego fue incapaz de soportar la gloria y la felicidad, hablaríamos con más propiedad diciendo que no podía soportar la fama sin competición ulterior, ni la felicidad una vez terminada la competición. No hay ejemplo más elocuente que la suerte final de Milcíades. Colocado en una cima solitaria por su incomparable victoria de Maratón, y elevado a una altura superior a la de cualquier otro guerrero, siente despertar en sí un deseo bajo y vengativo contra un ciudadano de Paros con el que tenía una antigua enemistad. Para satisfacer este deseo, echa a perder su gloria, su poder político, su honor de ciudadano, y se deshonra a sí mismo. Presintiendo su fracaso, cae en indignas maquinaciones. En secreto e impíamente, traba contacto con Timo, una sacerdotisa de Deméter, y entra de noche en el templo sagrado, del que todo varón estaba excluido. Después de haber saltado los muros y conforme se acerca al santuario de la diosa, le asalta de pronto el terrible pavor de un miedo pánico. Descompuesto y casi sin sentido, siente que le empujan hacia atrás, y al saltar el muro de vuelta cae, paralizado y gravemente herido. Se ha de levantar el cerco, el tribunal popular le espera, y una vergonzosa muerte imprime su sello a una espléndida carrera de héroe, oscureciéndola para toda la posteridad. Después de la batalla de Maratón se había apoderado de él la envidia de los celestes. Y esta envidia divina se enciende cuando ve al hombre sin ningún competidor, sin rival alguno en la solitaria cima de su fama. Ya sólo tiene a los dioses junto a él, y por eso los tiene contra él.  Pero éstos le inducen a cometer una acción de hybris, y bajo ella sucumbe.[11]

Notemos ahora que, tal como Milcíades sucumbió, sucumbieron también los más nobles Estados griegos, cuando por el mérito y la fortuna en la competición alcanzaron el templo de Niké. Atenas había destruido la independencia de sus aliados y castigaba con rigor las insurrecciones de los oprimidos; Esparta, después de la batalla de Egospótamos hacía sentir de una manera mucho más dura y cruel su supremacía sobre la Hélade. Ambas, como en el ejemplo de Milcíades, casusaron también su caída por acciones de hybris, para demostrar que sin envidia, rivalidad, y una ambición competitiva, tanto el Estado heleno como el hombre heleno degeneran. Se hacen malos y crueles, vengativos e impíos; en una palabra, se vuelven “prehoméricos”, y entonces basta un terror pánico para conducirlos al abismo y destrozarlos. Esparta y Atenas se entregan a los persas, como habían hecho Temístocles y Alcibíades; traicionan su helenismo al renunciar al más noble principio helénico, la competición; y entonces Alejandro, la abreviatura y la copia más grosera de la historia griega, inventa el “cosmopolita griego” y el llamado “helenismo”.

Concluido el 29 de diciembre de 1872


 

Traducción y notas de Luis Fernández-Castañeda

 


[1] La fuente empleada es un historiador romano: “[Batis] fue llevado ante el joven rey, que estaba de ánimo excepcionalmente alegre, y aunque en otras ocasiones apreciaba también la virtud del enemigo, le dijo: “no morirás como querías, sino que padecerás todo lo que se pueda inventar contra un prisionero”. Aquél clavó los ojos, no sin miedo pero altivos, en el rostro del rey, y no respondió palabra alguna a sus amenazas. Entonces dijo Alejandro: “¿no veis cómo se obstina en callar?”, “¿es que se ha arrodillado? ¿ha emitido alguna súplica? Pero yo venceré su silencio y, como mínimo, haré que sus propios gemidos lo interrumpan”. Después la ira se convirtió en rabia: ya entonces sus recientes éxitos le inclinaban a costumbres extranjeras. Pues, aún con un resto de vida, le agujereó los tobillos pasándole unas correas que ató a un carro tirado por caballos, arrastrándole alrededor de la ciudad. Estaba orgulloso de imitar a Aquiles, de quien se suponía descendiente, en el modo de castigar a los enemigos. (Quinto Curcio Rufo: Historia de Alejandro Magno, rey de Macedonia, IV, 6 26-29. Traducción propia)

 El episodio de la Ilíada es el siguiente: 

“...imaginaba ignominias contra el divino Héctor.

Le taladró por detrás los tendones de ambos pies

desde el tobillo al talón, enhebró correas de bovina piel

que ató a la caja del carro y dejó que la cabeza arrastrara.

Montó en la caja del carro, recogió la ilustre armadura,

los fustigó para arrearlos, y los dos de buen grado echaron a volar.

Gran polvareda se levantó del cadáver arrastrado; los cabellos

oscuros se esparcían, y la cabeza entera en el polvo

yacía, antes encantadora.”

(Ilíada, XXII 395-401, traducción de Emilio Crespo, Gredos, Madrid, 2000) 

[2] “Cuando llegó el día los corcirenses les llevaron [a los del partido aristocrático] fuera de la ciudad, amontonados en carros, y redujeron a la esclavitud a todas las mujeres que habían apresado en la fortificación. De tal manera perecieron a manos del pueblo los corcirenses de la montaña, y los graves desórdenes que hubo acabaron así, al menos durante esta guerra, pues de uno de los dos bandos no quedó nada digno de tenerse en cuenta.” (Tucídides IV 48: Historia de la guerra del Peloponeso, traducción de Francisco Romero, Cátedra, Madrid, 1988). 

[3] “Los beocios que viven en los alrededores del Helicón sostienen la tradición de que Hesíodo no escribió ninguna otra obra excepto los Trabajos, y quitan el proemio referente a las Musas diciendo que el comienzo del poema era lo relativo a las Eris. A mí me mostraron una tablilla de plomo, donde está la fuente, en su mayor parte estropeada por el tiempo.” (Pausanias: Descripción de Grecia, IX, 31,4. Traducción de María Cruz Herrero, Gredos, Madrid 1994).

Una tradición que se remonta al siglo III a.C., representada por Praxífanes, afirmaba la falsedad del proemio con el mismo argumento que luego Pausanias aduce, quien se cree pudo tomarlo de Plutarco. La crítica moderna lo acepta como auténtico, viendo en ello una maniobra de los sacerdotes del Helicón para hacer olvidar que Hesíodo, aun beocio, había dedicado su poema a las Musas del Olimpo. (Cfr. Hesíodo, Obras y fragmentos, Gredos, Madrid 1983 p. 121)

 Es interesante observar que los Trabajos rectifica la Teogonía (225), donde sólo aparece la Eris mala. 

[4] Odium figulinum se cree traducción latina del texto citado de Hesíodo, verso 25, para expresar el odio entre tenderos. Este mismo verso lo cita Platón en el Lisis, 215 c, discutiendo si se puede dar amistad entre semejantes o más bien entre contrarios. 

[5] Támiris es un músico mítico que, entre otras cosas, pasaba por ser el inventor del modo dorio y quizá maestro de Homero. Desafió a las Musas con su canto. (Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Barcelona 1982)

“...las Musas

abordaron al tracio Támiris y pusieron fin a su canto,

cuando regresaba de Ecalia de ver a Éurito ecalieo.

En su jactancia se había vanagloriado de vencer a las propias

Musas en el canto, a las hijas de Zeus, portador de la égida.

Irritadas, lo dejaron lisiado, y el canto portentoso

le quitaron e hicieron que olvidase tañer la cítara.”

(Ilíada, op. cit., II, 395ss.) 

[6] Marsias es un sileno que pasa por ser el inventor de la flauta de doble tubo, aunque la leyenda cuenta que la recogió de un río, arrojada por su inventora Atenea, furiosa porque le deformaba la cara al soplar por ella, o por las burlas que causó en Hera y Afrodita por este motivo. Con ella desafió a la lira de Apolo. En un primer momento quedó vencedor Marsias, pero Apolo sugirió tocar los instrumentos de modo invertido, y aquí perdió Marsias. La condición del concurso era que el vencedor tratara al vencido como quisiera. Apolo lo desolló colgándolo de un árbol. (Cfr. Grimal, op. cit.) 

“En dicho lugar [las fuentes del río Menandro], asimismo, se halla colgada la piel del sileno Marsias, siendo Apolo quien, según una tradición que circula entre los frigios, la dejó allí colgada después de haberlo desollado.” (Heródoto, Historia, VII, 26. Traducción de Carlos Schrader, Gredos, Madrid 1994) 

[7] En la versión más corriente Níobe es hija de Tántalo, y por su matrimonio con Anfión figura entre las heroínas tebanas. Llena de orgullo por su numerosa prole, afirmó que era superior a la diosa Leto, que sólo tenía un hijo y una hija (Apolo y Ártemis). Leto pidió a sus hijos que la vengasen, quienes mataron a todos sus hijos excepto dos. Homero cuenta que sus cadáveres quedaron diez días insepultos, hasta que los mismos dioses los enterraron. En una versión más reciente, los dioses transforman a Níobe en roca, pero sus ojos seguían llorando. (cfr. Grimal op. cit.) 

[8] “Efectivamente, Temístocles había demostrado con toda firmeza el poder de sus cualidades naturales y en ese sentido era de modo destacado más digno de admiración que cualquier otro. Por su inteligencia innata, sin aprendizajes previos ni conocimientos posteriores que lo ampliaran, era el más competente con la mínima reflexión para las decisiones referentes al momento, mientras que era el más hábil para imaginarse las que había de tomar muy a largo plazo. Lo que comprendía era también capaz de explicarlo y en lo que desconocia no dejaba de dar un juicio suficiente, y de modo especial preveía los pros y los contras aunque no estuviesen manifiestos. En resumen, por sus facultades naturales y la mínima exigencia de preparativos era el más competente para decidir de inmediato lo preciso.”  (Tucídides, op. cit. I ,138) 

[9] “Hácese también mención en este punto de un dicho de Tucídides, hijo de Melesio, que expresa con gracia la destreza de Pericles. Era Tucídides hombre recto y bueno, y en el gobierno había estado largo tiempo en contradicción con Pericles. Preguntándole, pues, Arquidamo, rey de los Lacedemonios, cuál de los dos, Pericles o él, era mejor combatiente, “cuando le he derribado -dijo-, luchando con él, luego replica que no ha caído, que vence, y se los persuade a los que se hallan presentes”.” (Plutarco, Pericles 8, traducción antigua de Antonio Ranz, en http://www.plutarco.org

[10] El fragmento 121 de Heráclito dice: “Lo propio para los efesios, de la mayoría de edad en adelante ahorcarse todos y dejarles el gobierno de la ciudad a los menores, ellos que a Hermodoro, hombre de entre ellos el de más valía, lo echaron a destierro, proclamando ‘de nosotros no haya uno que sea el de más valía; y si lo es, a otra parte y con otros’.” (Heráclito DK 121, en la traducción de Agustín García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Lucina, Zamora, 2006, p. 265). 

“El ostracismo era una especie de lo que llamaríamos un juicio de intenciones, ya que con este procedimiento se condenaba a un destierro de diez años a cualquier ciudadano del que se sospechase la intención de convertirse en tirano. La votación se hacía una vez al año y con un mínimo requerido de 6.000 ciudadanos, recibiendo tal nombre, “ostracismo”, porque el nombre del propuesto para destierro se escribía en un trozo de cerámica, “óstrakon”. En realidad, hasta que se aplicó a Hipérbolo, un demagogo en el peor sentido del término actual, siempre fueron víctimas de este procedimiento los más ilustres personajes de la democracia ateniense.” (nota de Francisco Romero Cruz en su traducción de Tucídides, op. cit., p. 143). 

[11] Así nos lo cuenta Heródoto: “Tras el desastre que los persas sufrieron en Maratón, Milcíades, que con anterioridad ya gozaba en Atenas de una sólida reputación, vio en aquellos momentos considerablemente acrecentado su prestigio.- Solicitó entonces a los atenienses setenta naves, así como tropas y dinero, pero sin revelarles cuál iba a ser el país objeto de su expedición... Milcíades llegó con la flota a su objetivo, sitió con sus fuerzas a los parios... y despachó un heraldo para exigirles cien talentos [2.590 kg de plata]... los parios no se plantearon ni por un instante la posibilidad de entregarle a Milcíades suma alguna...

            Se hallaba Milcíades sin saber qué hacer, cuando se entrevistó con él una cautiva de nacionalidad paria, cuyo nombre era Timo, que estaba empleada en el templo de las Diosas Subterráneas. Esa mujer se presentó ante Milcíades y le recomendó que, si tenía mucho interés en tomar Paros, siguiera sus indicaciones. La cautiva, acto seguido, le dio unos cuantos consejos y, entnces, Milcíades se encaminó a lo alto de la colina situada frente a la ciudad; y, en vista de que no podía abrir las puertas, franqueó de un salto la cerca del santuario de Deméter Tesmóforo; hecho lo cual, se dirigió al templo para hacer en su interior algo determinado, ya fuese cambiar de sitio algún objeto sagrado, o, tal vez, para realizar cualquier otra cosa. Se encontraba ya en el umbral cuando, súbitamente, un escalofrío de terror le cubrió el cuerpo, por lo que regresó a todo correr por el mismo camino; pero, al saltar precipitadamente el muro se dislocó el muslo (otros, sin embargo, aseguran que se dio un golpe en la rodilla).

            Dado, pues, el mal estado de salud en que se encontraba, Milcíades emprendió con su flota el regreso sin llevarles dinero a los atenienses y sin haber anexionado Paros... Por su parte los parios, al tener conocimiento de que Timo, la empleada en el templo de las Diosas, había facilitado ciertas informaciones a Milcíades, enviaron consultores a Delfos ... con el propósito de castigarla por lo que había hecho... Sin embargo, la Pitia se opuso a ello, alegando que Timo no era la responsable de lo ocurrido; sino que, como el destino quería que Milcíades tuviera un desdichado final, se le había aparecido para conducirlo a la ruina.”

(Heródoto, Historia, VI, 132-135. Traducción de Carlos Schrader, Gredos, Madrid 1988)

 

 

 

VOLVER A PORTADA