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AXEL HONNETH, LECTOR DE FOUCAULT

Etapas de un proceso de recepción

 

Matthias Schmidt

Traducción: Luis Martínez de Velasco. Febrero de 2011.

 

1.     Plan de trabajo

 

La tarea principal de este trabajo consiste en reflejar una cierta reducción de consideraciones más profundas que habría que realizar.   Para poder obtener una idea adecuada de la recepción del trabajo de Foucault en Alemania y así  conseguir una mirada crítica sobre las supuestas deformaciones que ha sufrido o sobre las específicas formas de leer su obra, es necesario centrarse en la razón por la que, en un trabajo de juventud, Axel Honneth se propone fijar su atención en la filosofía de Foucault, sobre todo en sus implicaciones teórico-sociales, y cómo esta recepción debe concebirse como un proceso que ha trascurrido por diversas etapas[1].  Este trabajo, que básicamente reproduce la tesis  doctoral de Honneth, ofrece una arriesgada interpretación sobre las posibilidades del pensamiento foucaultiano y marca, a partir de ahí, el punto de partida de un largo proceso de contacto con él que no ha hecho más que aumentar durante las últimas décadas. Un primer ángulo visual, relativamente estrecho, se propone como tarea una aproximación productiva a ciertos motivos centrales del pensamiento de Foucault, algo que en el trabajo mencionado, pese a su brevedad, se confirma con claridad. Por eso es mi intención, en un primer momento, señalar hasta qué punto el uso temprano por parte de Honneth de determinadas premisas nos conduce a una mirada distorsionada sobre la concepción foucaultiana del poder. En segundo lugar, las posteriores consideraciones de Honneth sugieren una interpretación que permite pensar en una variación de sus primeras posiciones. Y, por último, querría referirme brevemente a un congreso co-organizado por Honneth en el año 2001, congreso cuyo desarrollo no sólo arroja luz crítica sobre las primeras posiciones adoptadas por él, sino que, además, permite incluso entender el posterior despliegue de sus perspectivas.

 

La amplia interacción con anteriores comentarios sobre Foucault, la brillante recepción de éste dentro de un movimiento filosófico que, un tanto en general, puede ser calificado de teoría crítica, así como los presupuestos específicos del propio Honneth en este sentido son elementos que no pueden ser seguidos y representados aquí de manera satisfactoria. Por otro lado, no está en mi ánimo reconstruir nada parecido a una posición “correcta” de Foucault, puesto que en todo caso las alusiones al potencial excluido de su pensamiento pueden llegar a ser más útiles y adecuadas, e incluso la revisión de Honneth de su propia crítica representa un reflejo más exacto de la obra de Foucault.

 

La literatura referida a este asunto, influida por el escrito de Deleuze[2], se limita a tareas que interesan a Honneth, pues entroncan con sus preocupaciones por el pensamiento de Foucault. De los escritos de éste he seleccionado precisamente aquéllos que son discutidos por Honneth en su primera aproximación. Por eso no se tendrán en cuenta en la misma medida posteriores publicaciones aun conteniendo aspectos relevantes.

 

2.     Primera lectura. Crítica del poder (1984)

 

El primer acercamiento de Axel Honneth a los escritos de Foucault no se presenta como un estudio aislado sobre Foucault, centrado exclusivamente en su pensamiento, ya que en su escrito aparecido por primera vez en 1985, Crítica del poder, viene a plasmarse una reconstrucción cronológica de las teorías críticas de la sociedad. Tras una primera mirada sobre la inicial concepción de Max Horkheimer y la consiguiente Dialéctica de la Ilustración publicada en el exilio en colaboración con Adorno, Honneth llega a la conclusión de que la Teoría Crítica no representa un instrumento eficaz para el análisis de los acontecimientos registrados en el interior de una sociedad[3]. Un modelo de conocimiento exclusivamente ajustado a la noción de instrumentalización –por oposición al pensamiento ilustrado- pierde de vista las posibilidades de una auto-organización espontánea de los sujetos, ya que no puede tener en cuenta las formas de unos conflictos discursivamente imaginados si se sitúa en el marco de una consideración de la rebeldía –tal y como propone el último Adorno- exclusivamente volcada en la esfera de lo estético individual. A ello viene a oponerse, casi como un “thema probandum”, una específica forma de lo social constituida por una mirada capaz de reconstruir una capacidad de comunicación y, con ello, una capacidad de cooperación social tal y como ha sido críticamente  reconstruida por Habermas[4]. En medio de una atmósfera como ésta, creada por la sólida concepción de una razón que no desea renunciar a un concepto moderno de subjetividad, el análisis pretendidamente sociológico de la sociedad intentado por Foucault es concebido como un intermezzo que merece ser críticamente analizado, pues constituye, al igual que Dialéctica de la Ilustración, un comienzo en la historia de la crítica de la razón. Por eso Honneth parte de la base de que el desarrollo de ambas posiciones coincide en buena medida[5]. El análisis del planteamiento de Foucault va a adoptar tres pasos: en primer lugar, el transcurso del análisis foucaultiano es contemplado como algo casi exclusivamente inspirado en un plano semiológico es decir, como algo que, al partir de un presupuesto escasamente estructuralista, no hace sino malograr  el objetivo de una “antropología de la sociedad”[6]. Más adelante, como una nueva orientación temática interpretada por Honneth como el abandono de una metodología puramente semiológica, un segundo paso permite contemplar la teoría foucaultiana del poder como una perspectiva ajustada a las estructuras sociales profundas. Aquí Honneth parte de la lucha subyacente bajo la estructura social como “paradigma de lo social”[7]. Para concluir, un tercer paso se encarga de mostrar hasta dónde puede entenderse esta supuesta concepción de Foucault como una disolución teórico-sistemática de la problemática envuelta en una razón ilustrada.

 

            En lo que sigue me propongo centrarme en la exposición de la concepción  foucaultiana del poder[8], pues ésta se apoya en la perspectiva procurada por determinados presupuestos explícitos que permiten una valoración bastante aproximada del planteamiento básico de Foucault.

 

 

2.1.  Lectura de Honneth del análisis del discurso

 

El análisis del discurso tal y como lo lleva a cabo Foucault hasta El orden del discurso es interpretado por Axel Honneth como una versión de la historia del saber. Por eso las posiciones preponderantes del  psicoanálisis y la antropología otorgadas por Foucault y desarrolladas por él hacia el final de El orden de las cosas[9] vienen a representar un punto de despegue, lo que permite a Honneth concluir que la posición de Foucault aspira a simular una perspectiva privilegiada con el fin de captar una expresión relativamente objetiva de los presupuestos epistemológicos de una época[10].  En relación con la antropología estructuralista de Levi-Strauss la metodología foucaultiana del análisis del discurso viene a desarrollarse, por encima de todo, en dos pasos:

 

… pues Levi-Strauss fue quien hizo de la investigación de formas arcaicas de sociedad un procedimiento científico que logró  expresar en un lenguaje teórico lo más interesante de fenómenos antropológicos como las relaciones matrimoniales o las narraciones míticas capturando todo eso en un sistema cerrado de signos. Pero es que, además, en un segundo paso, consiguió descomponer todo eso en minúsculos elementos de información hasta lograr poner al descubierto, a partir de la reconstrucción de sus reglas específicas de formación, una parcela de la lógica inconsciente de la cultura[11].

 

 

 

Honneth cree poder reconocer esta metodología en el análisis del discurso en el momento en que éste asume teóricamente las formaciones históricas del saber de la propia cultura en términos de estructuras cerradas con el objeto de poder reconstruir las relaciones internas de los “signos” atomizados. Aquí hacen su aparición claramente los planteamientos programáticos de Roland Barthes, que caracterizan la “actividad estructuralista” mediante “dos operaciones típicas”, el “análisis” y la “reconstrucción”[12]. No cabe duda de que algunas formulaciones de Foucault se encuentran muy cerca de este tipo de conclusiones, como, por ejemplo, cuando en la introducción se pregunta cómo habría que proceder cuando “el saber empírico contiene realmente una regularidad bien definida dentro de una época y una cultura determinadas”[13]. Incluso el discurso acerca del espacio específicamente epistemológico como lo “positivamente inconsciente”[14] puede haber inducido a asumir que aquí un supuesto “ello” ha sido convertido en un “yo” que  permite intentar captar hasta donde es posible la forma epistemológicamente efectiva de un período histórico. Una conclusión parecida viene a ser señalada por Honneth en otras ocasiones, pues el procedimiento claramente estructuralista que se utiliza permite que el discurso aparezca como una estructura total de afirmaciones que, aplicadas a la esfera de la vida real, permiten determinarla de forma circular:

 

Puesto que hasta las más elementales operaciones mentales de los individuos se encuentran siempre implicadas en el esquema ontológico de un orden de signos preexistente, son precisamente aquellas reglas, que en todos los casos sin excepción llevan un orden específico a los signos objetivamente arbitrarios, las verdaderas portadoras de la historia del espíritu;  los órdenes de signos sintetizados por medio de la fuerza anónima de reglas no se transforman bajo el impulso sistemático de problemas epistemológicos que en realidad no pueden solucionar, sino bajo el impulso ciego de acontecimientos históricos[15].

 

 

Está bastante claro, entonces, que la negativa, por encima de todo, a aceptar un sujeto soberano[16] como piedra angular de un orden social viene a constituir  precisamente la clave de bóveda de toda la argumentación. Si se entendiera el análisis del discurso como una típica reconstrucción estructuralista de épocas históricas  cuyas conexiones internas entre entidades individuales y significativas permite su descomposición y ulterior reconstrucción, la crítica acertaría. Las posteriores explicaciones de Honneth sobre el proceder de la arqueología, así como las dificultades que, según su interpretación, le son  inherentes[17] se apoyan en aquellos presupuestos señalados más arriba, y por eso no pueden expresarse por separado. Comprender los discursos como sistemas prefijados exclusivamente lingüísticos circunscritos a esferas de acción concretas que, a causa de su naturaleza unitaria, llevan a efecto un papel reglamentador y recortador de la soberanía individual, es contradecir la concepción que el propio Foucault tiene de sí mismo.  Éste aspira sobre todo a precaverse contra la sospecha de una investigación específicamente histórica de un determinado espacio de tiempo:

 

 

Este libro no ha de leerse como un estudio sintomático, sino como un estudio comparativo. Mi intención no ha sido señalar la figura de una época o reconstruir el espíritu de un siglo basándome en determinados tipos de saber o en ciertos cuerpos de ideas. Lo que me he propuesto hacer ha sido señalar un determinado número de elementos reunidos –el saber de la vida, de las leyes del lenguaje y de los hechos económicos- y articularlos con el discurso filosófico de su época en el marco de un tiempo que abarca del siglo diecisiete al siglo diecinueve[18]

 

 

Es evidente ante todo que no se trata de captar aquí una época como un conjunto de reglas cerradas con el objetivo de describir  cualquier contenido en su interior a partir de un planteamiento  siempre extraño. En el momento en que lo que se quiere conseguir es constituir una conexión sistemática en el interior de un lapso de tiempo aislado, tal conexión se deja captar como algo diferencial y, por tanto, como una delimitación que permite comparar  determinados períodos históricos unos con otros. Sin embargo, un análisis estructuralista, tal y como es caracterizado por Honneth, quedaría limitado a determinadas afirmaciones dentro del marco de esta conexión. Y, sin embargo, Foucault ya presenta aquí[19] su intención de no establecer conclusiones a partir de conexiones estructurales cerradas. Todo lo contrario, la dinámica de un desarrollo epistemológico que ha escamoteado un argumento estructuralista debería ser examinada o, en todo caso, mostrada:

 

A pesar de todo, mi interés principal se dirige hacia las transformaciones. De hecho, dos cosas me han llamado especialmente la atención: lo inesperado y lo profundo de la reorganización de determinadas ciencias en ocasiones, así como el hecho de que, al mismo tiempo, se registran  transformaciones parecidas en disciplinas harto diferentes[20]

 

 

Con ello se desplaza decisivamente el foco de atención de Foucault, puesto que frente al carácter estático de una estructura viene a aparecer, súbitamente enfrentado, el interés teórico de una epistemología variable. Como se adelantó más arriba (nota 9), la mirada del investigador arqueológico se dirige ahora a las “grandes cesuras, los surcos, las separaciones que en la episteme occidental dibujan el perfil humano y permiten al hombre disponer de un posible saber de sí mismo”[21]. Por lo tanto, Foucault no construye una regularidad encargada de recubrir el esquema de conocimiento de todos los sujetos pertenecientes a una época, sino que parte de la base de que tienen que darse grandes regularidades cuando se verifican bruscas transformaciones en las formas y exigencias científicas de abordar los fenómenos. Si se aborda el asunto en clave negativa queda más claro que en determinados momentos el saber tiene que dar por supuestas determinadas formas de darse los fenómenos y de formularlos por muy rápidamente que cambien. Foucault pone, en este sentido, el ejemplo de las leyes de Mendel, leyes que,  al no compartir ciertos presupuestos formales de su época,  no fueron inmediatamente aceptadas –mucho menos utilizadas- por sus contemporáneos[22]. Los discursos no han de ser entendidos, por tanto, como esquemas de pensamiento encargados de determinar la conciencia trascendental de una época, sino que, antes de  eso, deben ser captados como aquellas posibilidades presentes en las disciplinas que, por una determinada concepción de la ciencia y su correspondiente verificación, son capaces de atrapar la realidad. Hasta cierto punto también funciona aquí la descripción considerando los discursos como estrategias de articulación de captaciones puntuales de la realidad, discursos que varían históricamente en función de su propia estructura,  de su fortalecimiento o de su auto-moderación. El discurso no es un elemento universal, lingüísticamente determinante encargado de atar a los sujetos a su disciplina, pues es posible pensar puntos de vista fuera del discurso[23]. En el interior de las prácticas discursivas de las ciencias no siempre es posible, sin embargo, formular todo tipo de conocimientos, por no hablar de construirlos. La historia del saber planteada por Foucault, por tanto, no concibe estructuras, sino que, por las discontinuidades, determina perspectivas variables en el marco de una supuesta realidad. Las perspectivas sobre lo fácticamente dado son drásticamente historizadas, y ése es precisamente el presupuesto permanente de toda investigación. De ahí que el análisis de estas formas no se proponga descomponer exacta y perfectamente determinados estados de conciencia histórica, sino remitirse a un constante relativismo en sus planteamientos históricos y parciales, ya que la propia investigación no aspira a desentenderse de esta limitación[24].  Por eso formula Paul Veyne:

 

Entonces, ¿qué es un discurso? Es lo que los hombres hacen, piensan y dicen de hecho, por oposición a lo que creen hacer, pensar y decir empujados  por una constante ilusión de universalidad y racionalidad[25].

 

 

Es decir, que aquella subjetividad que para Honneth ha de ser tenida en cuenta irremediablemente  porque lleva sobre sus hombros todo el peso de una razón, por decirlo así, ahistórica y universal, resulta ser anulada en Foucault. Por eso son posibles las perspectivas aplicadas a invariantes epistemológicas así como a disposiciones históricas, que deben ser tajantemente separadas de una razón dialéctica que aspira constantemente a aproximarse a la realidad mediante relaciones de aproximación. Por otro lado, también desaparece el carácter represivo del discurso, que pasa así a ser entendido como el éter neutral de una comunidad de comunicación. Éter que, pese a su neutralidad y (supuesta) transparencia subjetiva, no deja de verse expuesto a vaivenes históricos.  Por esta razón puede llegar a entenderse por qué renuncia Foucault a definir el discurso[26], limitándose a caracterizarlo en su conjunto como una esfera variable de aplicación de sentido a todo tipo de fenómenos observados por muy diferentes que sean sus formas de manifestación. De esta forma, los discursos pasan de poseer un corsé trascendental a reflejar un escenario históricamente determinado en el que poder situar las afirmaciones  (en cuanto formaciones de conocimiento sujetas a determinadas condiciones). Foucault subraya este carácter de juego, tanto si se trata de un “juego de la verdad”[27] como si se trata de aquellos espacios atravesados y constituidos por regularidades variables, espacios que más tarde serán desarrollados[28] en términos de “no-espacios”[29]. Esto remite, dentro de una regularidad parcialmente débil que, pese a todo, es capaz de establecer una fundamentación de las afirmaciones, al concepto de juego, que ya Wittgenstein desarrolló como una característica figura del pensamiento[30].

 

            En la medida en que los discursos pueden comprenderse en general gracias a la trayectoria discontinua de sus funciones en cuanto posibilidades, se puede llegar a entender por qué la concepción que tiene Honneth de la razón, que se desarrolla junto a la concepción de Habermas  de una razón explícitamente “moderna” compartida intersubjetivamente[31], adopta una enorme envergadura en el análisis. Una ratio que hubiera de ser contemplada históricamente en el marco de sus transformaciones y que ya no pudiera estar inconmoviblemente segura de su posición entraría en contradicción con todos los fundamentos de una razón comunicativa.. Por otro lado, es posible resumir lo que separa a Foucault del estructuralismo en sentido estricto: Foucault no va tras la pista de las condiciones “de la aparición de sentido, sino más bien tras su anulación o transformación”, lo que, además,  le hace criticar al estructuralismo por hipostasiar el modelo lingüístico sometiéndolo a unos significados carentes de naturaleza lingüística[32]. Foucault sostiene estas objeciones ya desde el principio, puesto  que explícita y visiblemente, y en ocasiones  utilizando una descalificación un tanto irritada,   se siente obligado a ponerlas a la vista tanto en El orden de las cosas[33] como en la Arqueología del saber[34].

 

            Axel Honneth, pese a todo, afirma que, a causa de la naturaleza estructuralista de su metodología, Foucault es incapaz de acceder a una determinación cercana a lo social, y precisamente por eso su concepto de poder, al intentar proceder aquí sin una previa comprensión de los discursos en tal sentido, debe ser concebido como una cesura radical en el interior de su trabajo. Ahora bien, habría de mostrarse aquí hasta dónde puede llegar a ejercer algún tipo de influencia  sobre la teoría del poder una interpretación resumida del análisis del discurso. Parece fundamental señalar que, según Honneth, aquellas conclusiones que se refieren al rendimiento epistemológico del sujeto parecen refutadas por este lado.  Un exceso de estructuralismo hace que la crítica al pensamiento del sujeto occidental resulte un tanto precipitada y su eficacia, aplicada al marco de referencia de análisis posteriores, no reconocida (o ignorada).

 

 

 

2.2.  Lectura de Honneth de la teoría del poder

 

De un modo muy acertado comienza Honneth su análisis observando que los escritos de Foucault podrían aproximarse, en principio, a la Teoría Crítica si hubieran abandonado el  marco de referencia definido en la Arqueología del saber[35]. Como podemos ver, esto se fundamenta en el simple hecho de que sólo renunciando a su procedimiento

teórico-discursivo es posible conservar la noción de sujeto tal y como viene a darse en la primera Escuela de Frankfurt. En este sentido, Honneth constata que la primera obra de Foucault aún permanece “en el umbral de un verdadero análisis social”[36], puesto que ni siquiera se distingue entre dominio instrumental y dominio social. Según la interpretación del campo discursivo ya mencionada más arriba, los discursos nunca reflejan per se funciones de dominio sobre los sujetos,  sino que constituyen el espacio de discursos tanto represivos como subversivos, y ello a pesar de que pueden conectarse muy estrechamente determinadas estructuras de dominio con discursos particulares capaces de sobrevivir.

Puesto que el concepto de dominio es relativamente esbozado en los análisis foucaultianos de esa época, análisis que en realidad no fueron concebidos para ello, Honneth interpreta El orden del discurso como un “nebuloso”[37] tránsito a una teoría enderezada hacia a un proceso social.  Esto resulta interesante, pues viene a poner en claro que anteriormente Honneth no había percibido ningún tipo de conexión entre la esfera discursiva y la esfera empírica de la acción de prácticas sociales. Pero antes de regresar con más detalle a un análisis del poder de Honneth me gustaría insistir en que su posición representa solamente una posible lectura entre otras muchas, puesto que ya más arriba se señaló que en la Arqueología del saber ciertos elementos “no discursivos” juegan un determinado papel, igual que en El orden del discurso determinados elementos claramente prácticos vienen a ejercer una restricción de los discursos[38]. En la hipótesis de trabajo de Paul Veyne citada más arriba en torno a los discursos no se señala ninguna diferencia entre hechos y expresiones, lo que refleja una estrechísima articulación entre los elementos de la libertad de acción y la capacidad de convencer del lenguaje. Gilles Deleuze, desde una perspectiva indudablemente privilegiada a la hora de contemplar la obra de Foucault, subraya una continuidad entre las formas de lo “visible” y lo “decible” que atraviesa desde el principio los escritos de Foucault, aun cuando todo ello se pone de manifiesto tras El orden de las cosas[39]. No obstante, aunque el propio Foucault hace hincapié en que desde Locura y ciencia el tema dominante había sido el análisis del poder[40], también me parece muy interesante tener en consideración la posterior clasificación que él mismo hace de su trabajo, en la que habla de “desplazamientos”[41]. Resulta indudable que difícilmente podría sostenerse un concepto de discurso que careciese de una referencia a la praxis, y por eso basta con constatar que viene a registrarse aquí una dislocación del foco que distribuye de manera diferente la importancia de los elementos del análisis. En cualquier caso, la concepción del discurso desarrollada más arriba es incompatible con una rígida separación entre un saber vinculado a las acciones y un saber desplegado en una clave puramente lingüística, y ésa es la razón por la que parece indicado aceptar las implicaciones resultantes del dominio también en aquellos escritos prioritariamente dedicados a un análisis del poder, sea del tipo que sea.

 

 

 

2.2.1 El paradigma de la lucha

 

         En El orden del discurso señala Honneth un hiato en “un análisis del saber establecido en un plano semiológico”, pues ahí ve entronizarse “una concepción monolítica del poder”[42]: “El orden del saber viene  a convertirse en una estructura de dominio social”[43]. Una vez comprobado que Honneth no toma en consideración el hecho de que Foucault no está dispuesto, en principio, a tomar como punto de partida de sus investigaciones a los sujetos soberanos, el caso es que volvemos a encontrárnoslos en el seno de la reconstrucción de su concepto de poder,  precisamente como sujetos portadores de acciones que han de ser concebidos como actores autónomos en el seno de una relación permanentemente tensa de prácticas de poder. Aquella concepción del poder  desarrollada por Foucault tanto en Vigilar y castigar como en La voluntad de saber ha de ser diferenciada, según Honneth, de una concepción tradicional del dominio, y ello en un doble plano.

 

No debe ser entendida [la concepción foucaultiana] como si reflejara el dominio de determinados poderes establecidos, como sucede, sin excepción, en el marxismo ortodoxo. Además, toma en consideración la inestabilidad inherente a las relaciones de poder, inestabilidad que consiste en que  el poder ya no puede ser vinculado a un “derecho a disponer de alguien”[44], sino que se manifiesta como algo inestable. En este sentido, el planteamiento del poder que aquí se refleja se aproxima bastante a una lucha de todos contra todos en el sentido de Hobbes, puesto que da la impresión de que ninguno de los sujetos pudiera “retener” un poder descentralizado sin tener que defenderlo cotidianamente frente a los demás sujetos.

 

Una concepción de esta naturaleza de un “estado de guerra permanente y, en principio, irrebasable”[45] debería poder demostrarse sin problemas en los textos de Foucault, pues una idea así, supuestamente evidente por sí misma, no parece  poseer una excesiva complejidad. Y en La voluntad de saber se encuentra, en efecto, la clara precisión de un modelo institucionalizado de dominio, precisión dirigida no tanto contra la institución en sí cuanto contra la represión presente en ella[46]. Con ello viene a negarse, por una parte, un dualismo de dominio de tipo marxista, mientras que, por otra, se reniega de una práctica autolegitimada de control sobre los demás. Esto aparece con claridad dos páginas más adelante: “Pero esto no significa que él [el poder, M.S.] es el resultado de una elección o de la decisión de un sujeto particular”[47]. ¿Hasta qué punto es posible entonces pensar un modelo vertebrado en torno a una lucha entre sujetos libres que funciona precisamente bajo la condición de renuncia a la soberanía y a la capacidad de ejercer el poder por parte de cada uno de los sujetos?  La sociedad se dirige entonces a una lucha inconsciente sin una jerarquía estabilizada  encargada de reflejar el dominio, lo cual es entresacado por Honneth a sabiendas. Si se pudiera pensar aquí la lucha como una fuerte contraposición, entonces  sería imposible fundamentar un análisis posterior tomando como base un modelo de estas características, puesto que la lucha necesita que haya luchadores, tal y como precisa Honneth, luchadores que en Foucault no pueden ni siquiera ser nombrados.  Resulta evidente aquí la colisión entre dos planteamientos mutuamente excluyentes que, en todo caso, con la mirada puesta en las deformaciones del esquema foucaultiano  del discurso, se diferencian claramente y permiten aclarar sus propios malentendidos.

 

 

2.2.2 Lecturas alternativas

 

De nuevo se pone de manifiesto que Honneth se limita a suponer en Foucault, a pesar de que éste defiende algo completamente distinto, aquellas suposiciones  que él mismo considera indispensables de cara al funcionamiento de una estructura social. Muestra de un modo muy interesante en este sentido que las premisas asumidas por Foucault no se dirigen exactamente en esta dirección: “El poder social no es, como sugiere un tanto confusamente la determinación citada, esta misma confrontación estratégica, sino que proviene del hecho de que uno de los sujetos concurrentes ha logrado inclinar la batalla a su favor”[48]. En este punto se ponen de manifiesto aquellos factores decisivos que son los responsables de la interpretación fallida, por ejemplo, el hecho de ignorar un esquema del discurso no conectado con el asunto del dominio y la  atribución de una forma de proceder estructuralista, así como una renovada puesta en marcha de premisas propias, incluso a pesar de una incongruencia manifiesta con respecto a citas supuestamente probatorias. Si Honneth se hubiera limitado a seguir la pista de que no se trata aquí del hecho de  conseguir y conservar el poder personal, sino exclusivamente de aquellas relaciones en las que se reencuentran de hecho los individuos, habría captado la intención del concepto foucaultiano. Para mostrar esto de un modo comparativo, es conveniente caracterizar los aspectos más relevantes de la teoría del poder.

 

 

1

 

Se trata de considerar las relaciones de fuerza tal y como de hecho vienen a darse, no de tener en consideración la construcción de una obtención subjetiva de poder. Esto puede aclararse ya en la cita aducida más arriba proveniente de La voluntad de saber, pues sin un sujeto autónomo no es posible obtener ningún poder[49]. Por esta razón afirma, por su parte, Deleuze que la cosa no gira en torno a una confrontación empírica, sino que apunta a unas relaciones decisivamente más complejas y polimórficas:

 

Un poder no opera por medio de la ideología, aunque se dirija a las almas, ni trabaja necesariamente con la fuerza y la sumisión cuando se aplica a los cuerpos. Para decirlo con exactitud, en la fuerza se pone de manifiesto su propia efectividad aplicada a algo, objeto o ser, pero no trae consigo ninguna relación de poder, o sea, una relación de fuerza a fuerza, “una acción que opera sobre otra acción”. Una relación de poder es del tipo “sugerir, provocar, construir…”  El poder “produce lo real” antes de someter. Por eso produce verdades antes de ser ideologizada, abstraída o enmascarada[50]

 

 

2

 

Lo que, además, viene a evocarse en este pasaje son las relaciones básicas del poder, así como las consiguientes verdades necesitadas de interpretación y las acciones a llevar a cabo. El poder debe ser así entendido como aquel escenario ineludible que en el análisis de una situación social ha de ser siempre dado por supuesto, pero no necesariamente en un sentido de enseñoreamiento y ni siquiera en una sola dirección. En la medida en que el poder ha de ser considerado una y otra vez como el fundamento de cualquier consideración histórica, a la vez que como su condición de posibilidad -tal y como se seguía de la relectura de la teoría del discurso-, quiere decirse que la cita de Foucault por parte de Honneth acerca de la lucha empírica admite una interpretación diferente:

 

Me parece que por poder ha de entenderse, antes de nada, la multiplicidad de relaciones de fuerza que pueblan y organizan un determinado ámbito. Es el juego que desarrolla, intensifica y transforma estas relaciones de fuerza en constantes combates y confrontaciones.  Es la serie de puntos de apoyo que las relaciones de fuerza encuentran unas en otras para articularse en sistemas, o también los desplazamientos e incompatibilidades que las hacen aislarse unas de otras. Y, finalmente, la serie de estrategias por medio de las cuales tales relaciones de fuerza adquieren eficacia y cuyas grandes líneas y cristalizaciones institucionales toman cuerpo tanto en los aparatos del Estado como en la legislación y en la serie de hegemonías sociales[51]

 

 

Viene a quedar claro aquí que debe aceptarse algo muy parecido a un cuerpo neutro de relaciones de poder[52] antes de que puedan ser concebidas en el marco de un análisis más minucioso centrado en su engarce y su formación históricamente particulares. Aquellas estrategias que pueden conseguir “en última instancia” algún tipo de efectividad son las que bajo ciertas circunstancias han de ser desenmascaradas para mostrar su verdadero rostro  de estructuras de dominación, aunque, por descontado, permanece en ellas la suposición general, en cuanto condición de posibilidad, de poderes efectivos.

 

 

3

 

Otro malentendido que resulta especialmente dañino en este caso es el hecho de que Honneth interpreta la concepción de Foucault del poder aplicando una concepción vitalista de cuño nietzscheano[53]. Según esto, piensa Honneth, es posible establecer una interpretación “naturalista” de la noción de impulso combativo. La contraposición entre Foucault y Nietzsche sigue, en este sentido, derroteros bastante diferentes, pues en el caso de éste hemos de habérnoslas con un método de investigación histórica, la genealogía, que no sólo no pone en marcha invariantes naturalizadas, sino que, por el contrario, puede llegar a  desenmascarar a éstas como meros artificios. En su fugaz ensayo Nietzsche, la genealogía, la historia, aspira claramente a poner en claro hasta dónde pueden los conflictos y luchas en sentido nietzscheano representar presupuestos fundamentales en el cambio de significados, formas de dominación y hasta de construcción de discursos públicos:

 

El denominado por Nietzsche núcleo de la génesis del concepto del bien no es ni la fuerza de los fuertes ni la reacción de los débiles, sino el escenario en el que unos y otros  se enfrentan y toman posiciones unos por encima de otros; el espacio que los separa; el abismo que se abre bajo ellos; la vacuidad con la que se intercambian sus palabras y gestos amenazantes […] Sin embargo, no deberíamos representarnos este lugar como un campo de batalla listo y cerrado, como si fuera un terreno llano en el que tiene lugar un combate entre iguales. Como pone de manifiesto el ejemplo del bien y del mal, se trata más bien de un “no-lugar”, de una pura distancia, del hecho de que los contendientes no se sitúan en el mismo espacio. Por eso nadie es responsable de la génesis y nadie puede vanagloriarse de ella. Todo ocurre siempre en un espacio intermedio[54]

 

 

Aquí vienen a juntarse diversos motivos centrales en un mismo planteamiento. Por un lado, un sujeto despojado de poder y hasta de autonomía, pero también, por otro lado, una pregunta bastante clara sobre las ideas relacionadas con la formación del discurso en cuanto apoyado en relaciones de dominación, discurso que, como “cierta forma de lectura de la realidad”[55], aspira a aproximarse a ella. El poder sigue siendo, en cualquier caso, un plano presupuesto, cambiante y ajustado al juego, plano convertido en un escenario –normativamente insignificante- de formaciones históricas e intentos de expresión: “Por otra parte, las relaciones de poder abren un espacio por el que se desarrollan las luchas”[56]. Lo que está sosteniendo aquí la interpretación de Honneth es que la retórica se desarrolla por derroteros militares en la medida en que puede explicarse de una manera natural a partir del contexto determinado por el pathos nietzscheano así como por las consecuencias históricas, empíricas -en cuanto luchas reales- de la concepción del poder. Además de remitirse al poder como marco de fundamentación, se nos ofrece aún una mirada sobre el método de la genealogía, del que se muestran algunos paralelismos con la ya señalada forma de lectura de la teoría del discurso.

 

 

4

 

            El concepto de genealogía que Foucault utiliza por primera vez en El orden del discurso refleja una relación  inequívoca con la  Genealogía de la moral del Nietzsche tardío, obra en la que éste sitúa la reconstrucción de las actitudes morales dentro del conjunto de las relaciones entre los hombres en determinadas épocas. Por eso resulta decisivo que ya Nietzsche acepta que la tematización que el hombre hace de sí mismo y la idea de su posición en el cosmos tienen muchísimo que ver con otras prácticas discursivas (de índole moral) que, en gran medida, han influido en la constitución de sus relaciones con los demás. Este gesto de ruptura con las autocomprensiones históricamente determinadas vino a impulsar aquellas investigaciones llevadas a cabo por Foucault en el marco de su análisis del discurso. Hasta qué punto dan de sí estos análisis es algo que no puede calibrarse sólo a partir del primitivo gesto de Nietzsche:

 

Creemos que el cuerpo se halla sometido exclusivamente a las leyes de la fisiología y que, por eso, se halla fuera de las de la historia. Pero también esto es un error. El cuerpo está sometido a una serie de reglamentos que lo constituyen, por ejemplo, la sucesión de tiempos de trabajo, ocio y festividades, la intoxicación en las comidas y en los valores, es decir, tanto de hábitos alimenticios como de leyes morales, etc. Y el hombre opone resistencias[57]

 

 

El objetivo de las investigaciones no es otro, por tanto, que analizar aquellas interpretaciones discursivas de las relaciones de poder, relaciones necesariamente dadas por supuestas, y el juego de transformaciones registradas entre ambos planos[58], por lo que resulta evidente que sin una perspectiva amplia suministrada por el análisis del discurso tal y como se ha intentado desarrollar más arriba no podría explorarse tampoco esta posibilidad.

 

Una consecuencia posterior de todo ello consiste en que la idea de poder establecido como fundamento variable no alberga una teoría holística de la sociedad –ni parece exigirla en realidad- en contra de lo que deduce Honneth partiendo de premisas equivocadas[59]. En vez de eso, viene a establecerse aquí una serie de investigaciones  que no se desenvuelven  en el interior de sistemas teóricos, sino que ponen de manifiesto las consecuencias discontinuas de  diferentes lecturas de la realidad y de manifestaciones sociales resultantes. Por eso se dirige Foucault también, en el marco de sus investigaciones sobre el poder, a “aquellas verdades imperceptibles que sólo pueden salir a la luz con una metodología estricta”[60] capaz de  trazar un retrato variable hecho de momentos particulares de la sociedad en épocas cambiantes estableciendo con ello conclusiones retroactivas sobre las transformaciones de la auto-comprensión y, necesariamente, de las variaciones en las relaciones de poder. En este punto, la lectura de ambos planteamientos sobre el poder debería ofrecer un contraste tan claro que permitiera contemplar hasta dónde  puede llegar a pensarse la productividad del poder. Por un lado, considerándolo como una fundamentación inevitable, adquiere el significado de una condición positiva de posibilidad encargada de producir acciones y explicaciones determinadas, lo que supone que la conexión funcional de una sociedad en cuanto complejo de poder históricamente determinado viene a convertirse en una condición positiva de toda actividad discursiva. Pero, por otro lado, según la interpretación de Honneth, la productividad del poder es captada como una dominación que obliga a sus sometidos  a determinados “movimientos gestuales y mecánicos”,  a la vez que ejerce una influencia administrativa sobre los “fenómenos vitales”[61]. Hasta dónde una y otra variante albergan grietas se puede observar viendo hasta qué punto se da un error categorial en la exposición de la teoría del poder. Por un lado,  hemos podido reconstruir una pregunta por las condiciones de posibilidad de las relaciones particulares en el marco de una consideración de la discontinuidad histórica que puede concebirse como un desarrollo consecuente del análisis del discurso[62]. Y, por otro lado, en Honneth los análisis particulares vienen a ser incardinados en un modelo social de validez general que conduce  necesariamente a una contundente expresión de organización social. En este sentido, vuelve a encontrarse aquí, en la interpretación del poder productivo sostenida por Honneth, aquella forma funcional del Panóptico de Bentham que Foucault ya había descrito como una idea del poder de la disciplina en Vigilar y castigar. La fórmula de dominio establecida como intención de control, que según Foucault sólo puede ser captado como un modelo heurístico dentro de los límites de una época, viene a ser propuesto por Honneth como un diagnóstico general de la sociedad.

 

            El escenario teórico conseguido ahora para la comprensión del poder permite también obtener la conclusión de que Honneth, que en el marco de su propia concepción estable de la racionalidad no daba la impresión de querer tomar en consideración el planteamiento históricamente relativizador del análisis del discurso, no está dispuesto tampoco ahora  a considerar la concepción foucaultiana del poder en este nivel. En lugar de eso, acumula pasajes retóricos extraídos de la argumentación de Foucault a los que en una lectura algo escasa se achaca un guerrear supuestamente arcaico sin admitir la continuidad de la praxis histórica. Aquí[63], el poder es, según Honneth, la práctica histórica de una dominación cada vez más perfeccionada ejercida sobre sujetos autónomos sometidos a pérfidas técnicas de poder. Esto nos da una idea del análisis del supuesto modelo social de Foucault en la Crítica del poder, y ésa es la razón por la que debemos preguntarnos ahora hasta qué punto se diferencia esta interpretación de la registrada dos décadas después.

 

 

  1. Segunda lectura: Ethos de la modernidad (1990)

 

En un tomo colectivo aparecido en 1990 Axel Honneth, en calidad de co-editor, se encargó de la introducción. En ella se propone Honneth dar una breve noticia de los estudios precedentes de la obra de Foucault así como del actual estado de cosas en la recepción de dicha obra[64]. En este sentido, distingue dos formas de recepción. De un lado, una forma crítico-teórica que no se opone a las tesis de Foucault de una manera imparcial, lo que hace que “permanezcan incomprendidas las peculiaridades metodológicas de lo que Foucault desarrolla bajo el epígrafe de genealogía[65]. A ello opone Honneth un segundo tipo de lectura llevada a cabo, sobre todo, en los Estados Unidos y cuya imparcialidad metodológica la hace mucho más fecunda a su contacto con las ideas foucaultianas. Después de encontrarnos con una exposición de Habermas[66] que recoge la cosecha de una ácida crítica por el lado americano (aunque ésta se realizó “a alto nivel”[67]), es claro que la interpretación originaria no experimentó ninguna confirmación en el marco del discurso internacional. Esto  puede explicarse  como un primer retroceso con respecto a las primeras lecturas favorables al trabajo de Foucault. Por eso en este tomo la cosa se desarrolla, básicamente, en torno a los últimos trabajos de Foucault, y ésa es la razón por la que no pueden articularse una consideración temática más profunda con los temas tratados más arriba por Honneth. Éste se limita a poner de manifiesto que incluso dentro de diferentes líneas de recepción no llega a predominar plenamente ninguna aceptación de los planteamientos foucaultianos y que incluso  aquellos aspectos normativos del poder antes discutidos ahora resultan aceptados. Pese a todo, Honneth llama la atención sobre el hecho de que la teoría foucaultiana del poder evoca problemas irresueltos de ayer y de hoy y excluye buena parte de un análisis social[68]. De ahí que Honneth no desee hacer mención de sus propios análisis –es decir, los pasajes ya tratados en Crítica del poder- ni siquiera como meras indicaciones. El posterior marco de referencia del análisis del poder intentado por Foucault según las lecturas de Honneth es ignorado después  por éste cuando una vez más hace observar  que se está hablando aquí, antes de nada, de una “construcción organizada” para el “control social”[69].  También puede constatarse que más adelante se encuentra implícito como elemento dominante en la teoría foucaultiana del poder una imagen represiva de éste. Esto viene a poner de manifiesto la continuación de la negativa, ya mencionada más arriba, por parte del defensor de la Escuela de Frankfurt de la metodología genealógica, a lo que se añade, como detalle picante, que Honneth formula la hipótesis de que Foucault habría puesto elementos “etico-poéticos”[70] antiguos, como la auto-entendimiento y la auto-relación, en tanto que autorreferencias morales, por encima de concepciones éticas empíricas y comparables[71]. Esta comparación diacrónica y a la vez cargada de juicio de valor  resulta ser negado por el propio Foucault, pues en la entrevista que aparece en el mismo tomo rehúsa atribuir un papel ejemplarizante a los griegos[72]. Para poder captar de nuevo un gesto universalizante en los escritos tardíos de Foucault  Honneth no puede llegar a reconciliarse aquí todavía con un análisis relativizador e historizante en el sentido de una genealogía, ya que ni siquiera parece dispuesto a aceptarlo tal y como el propio Foucault lo utiliza. Esto salta a la vista ya en el transcurso de la Conferencia-Foucault celebrada en Frankfurt en el año 2001, en la que también colaboró Axel Honneth.

 

 

 

4.     Tercera lectura. Conferencia-Foucault (2001)

 

En el prólogo del volumen publicado en 2003 con motivo de la Conferencia recién citada, publicada bajo la responsabilidad de Axel Honneth y Martin Saar,  vemos que se utiliza un tono completamente diferente. Aquí el discurso gira desde el principio sobre “el influjo profundo y transformador ejercido sobre el pensamiento filosófico del presente”[73] por la obra de Foucault y que supera incluso a la obra de Nietzsche (un elogio exagerado en cualquier caso). Esto viene a fortalecer el hecho de que el estudio introductorio de Honneth ha de entenderse como una “cartografía del campo de recepción”, lo que da noticia de una perspectiva algo más neutral en el marco de un acercamiento a Deleuze[74].

 

            En esta introducción a la primera parte del Congreso, dedicada a las “interpretaciones de su obra”, vuelven a aparecer algunos puntos característicos en Foucault. La minuciosamente denostada “mirada antropológica”[75] con la que también se las vio en la investigación llevada a cabo en Crítica del poder, vuelve aquí  a ser reconocida como una clara dificultad en la recepción, puesto que esta peculiaridad de la forma de aproximarse de Foucault complica bastante la aceptación  productiva de sus conocimientos  (para ello Honneth se refiere a la Cambridge Companion to Foucault de Gary Gutting). De la misma manera viene a constatarse aquí que la crítica foucaultiana de la razón, que en todo caso sólo prosperó en un pasado nacionalsocialista asumiendo con ello muy gratamente el ansia de proposiciones teóricas antihumanistas, apenas cuenta con respaldo teórico en la frágil obra de Foucault, sino que más bien viene a ser el resultado de unos cuantos lemas provocativos.  Con todo y eso, los intentos de aproximación positiva a través de una toma de postura unilateral se verían rodeados de no pocas dificultades, incluso allí donde la Escuela de Frankfurt habría podido aprovechar algunos aspectos[76].  Por eso señala Honneth que la mirada ya no debe dirigirse hacia “disputas ya recalentadas en su tiempo”,  ya que con ello queda enturbiada la atención hacia las numerosas transformaciones ofrecidas por la potencialidad del pensamiento de Foucault.

 

De hecho, Honneth señala, incluso en términos autocríticos, algunos cambios de este tipo. Frente a su propia interpretación primera del poder como un combate por el placer del dominar, insiste ahora en considerarlo como

 

… un poder profundamente social que, en líneas generales, sólo resulta visible cuando en principio se renuncia a cualquier asociación conceptual con represión o sometimiento. Bajo el rótulo de “poder” debe entenderse el resultado de un proceso en el que los individuos se hallan sujetos a una red de reglas sociales de tal manera que aprenden a incorporarlas plenamente a sus hábitos psicológicos  por medio de formas repetitivas en el marco de ensayos disciplinarios[77]

 

 

Si sopesamos cuidadosamente las palabras fundamentales, resulta que hay una ligera contradicción entre la segunda proposición y la primera, por mucho que la renuncia sólo haya de verificarse “en principio”. Aunque se aleje claramente del planteamiento inicial, el poder parece reflejar, incluso en un profundo plano gramatical, un plexo de sometimiento que por medio de ensayos repetitivos  -no desde el principio-  somete a los hombres a determinadas formas de relación. Esto no llega a anular, desde luego,  la enorme distancia entre las perspectivas a tomar sobre la idea de poder tal y como fue reconstruida más arriba, pero sí refleja una importante aproximación en ese sentido, sobre todo si se tienen en consideración las premisas, invariantes, de Honneth. La explicación ofrecida por éste acerca de los aspectos productivos del poder tampoco ha de considerarse, en consecuencia, como la necesidad de constitución de una práctica social, sino como un escenario establecido por medio de una coacción regulada. Se mantiene aquí una sutil diferencia entre estos escenarios impuestos y aquéllos que han de ser necesariamente dados por supuestos, a pesar de las revisiones registradas[78]. Conforme a todo lo dicho hasta ahora, en el apartado siguiente se vuelve a poner de manifiesto que ninguna crítica de la razón puede ser asumida a partir de posiciones parecidas, pues en éstas el papel de los individuos no es tomado en cuenta. Esto aclara el hecho de que el poder no debe interpretarse como el cuerpo donde se encuentran necesariamente complejos entrecruzamientos con formaciones del saber en modelos históricos y, por lo tanto, variables.

 

Una segunda revisión, establecida de nuevo en términos autocríticos con respecto a su primera explicación, se representa en la exposición del saber y el poder  como engarzados en una “estrecha articulación”[79]. De todas maneras, esto sucede en una escala que coincide exactamente con la de la aproximación al concepto de poder, pues aquí también se establece una continuidad en la medida en que el saber se convierte en una trama prefijada de lo que antes fue una práctica de adiestramiento socialmente prefijado. En este sentido, también viene a darse aquí  un paralelismo con aquellas visiones de Walter Benjamin que consisten en “estudiar un orden de dominación social siguiendo el hilo de su presencia física de todos los días”[80]. No obstante, esto vuelve a hacer patente  aquellos límites que Honneth no renuncia a oponer a aquellas  posiciones perspectivistas que han sido mencionadas en el apartado segundo. La forma de proceder de Benjamin puede tomarse en consideración aquí en la medida en que fija su atención en unos sucesos cotidianos transformados, sin embargo, en manifestaciones de una “idea” históricamente superior cuya intención superadora nada tiene que ver  con el análisis de Foucault, perspectivista y particular[81]. Un proceder riguroso con el procedimiento genealógico tal y como podemos observar, por ejemplo, en Raymond Geuss, resulta para Honneth impensable de punta a cabo. Geuss habla rotundamente de una cierta forma de epojé que tiene como objetivo “disolver en la historia una serie de identidades basadas en la autocomprensión”, por lo que este tipo de visión muestra en su interpretación una solidez metodológica comparable a este proceder crítico-teórico (ortodoxo)[82].  Por eso escribe Geuss:

 

Esta epojé  no debe ser  establecida en un sentido estrictamente universal, en el marco de unas investigaciones filosóficas abstractas sobre los fundamentos, sino de una manera puntual, siempre en conexión con un proyecto de investigación histórica y específicamente definida, y ello tomando la expresión “histórica” en un sentido tan amplio como para abarcar también el presente[83]

 

 

Y precisamente aquí encontramos la mencionada especificidad de esta empresa teórica, en el hecho de que ésta requiere una escala individual a la medida de lo que reclama Honneth. Y es que para él no sería posible renunciar a un concepto de sujeto unificado tal y como se registra en el compromiso con una metodología parecida, pues la cosa gira en torno a unos criterios de enjuiciamiento que se han de  defender normativamente, capaces de garantizar por sí mismos tanto la estabilidad y la universalidad necesarias para la investigación como un modelo presupuesto de racionalidad, cosas ambas que aquí no habían llegado a recibir ninguna garantía. Honneth jamás se adheriría a la forma en que la mirada foucaultiana asume al sujeto como una simple variable vacía construida como individuo en el seno de un complejo campo de tensiones y súbitamente despojada de toda posibilidad de igualdad[84]. No obstante, en el transcurso de su recepción particular Honneth ha consumado un enorme acercamiento a aquella temática que, a su vez, ha reflejado una rápida disgregación de proyecciones y prejuicios en sentido negativo. Por medio del diagnóstico reflejado en el hecho de que los científicos invitados a la Conferencia-Foucault de Frankfurt sostuvieron que el método genealógico  ha de ser contemplado y presentado como “una alternativa, que merece ser tomada muy en serio, a las formas habituales de crítica social”, viene a ponerse de relieve la transformación enormemente positiva que de aquí en adelante caracteriza a estos dos modelos teóricos divergentes[85].

 

 

 

 

Traducción: Luis Martínez de Velasco


 


[1]  Cf. Axel Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufe einer kritischen Gesellschaftstheorie. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985. En adelante citado como KM.
[2]  Gilles Deleuze: Foucault. Traducido [al alemán] por Hermann Kocyba. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2006 (quinta edición). En adelante citado como F.
[3]  “Las formas de dominio social aparecen ahora sin más consideraciones como derivaciones sociales de una disponibilidad en el dominio de la esfera de lo natural, pues los sujetos sometidos al dominio social aparecen explicados, en analogía con una naturaleza instrumentalizada, como víctimas pasivas”  KM.,  p. 116.
[4]  Cf. los concluyentes capítulos  7-9 de KM,  pp. 225-334.
[5]  Cf., por ejemplo, KM, p. 120
[6]  Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften. Traducido [al alemán] por Ulrich Köppen. Frankfurt a. M., Suhrkamp (novena edición), 1989. En adelante, OD.
[7]  Cf. KM, p. 168
[8]  Cf. KM, capítulo 5
[9]  Cf. OD, pp. 447ss., sobre todo p. 453: “El privilegio de la Antropología y del Psicoanálisis, la razón de su enorme parecido e incluso de su simetría no reside en su común preocupación por iluminar el rompecabezas, el profundo misterio de un trozo de naturaleza. En realidad, lo que hacen es sostener en el espacio de su discurso el a priori histórico de toda ciencia sobre el hombre, a saber, aceptar las grandes rupturas, los surcos, las separaciones que en la episteme occidental dibujan el perfil humano y permiten al hombre disponer de un posible saber de sí mismo”
[10]  Esta objeción inicial, como se verá más adelante,  se conservará durante años como si fuera una superficie de fricción.
[11]  KM, pp. 122ss.
[12] Roland Barthes: Die strukturalistische Tätigkeit, en Texte zur Literaturtheorie der Gegenwart. Eds. Dorothee Kimmich, Rolf G. Renner y Bernd Stiegler. Stuttgart, Reclam, 1996: pp. 215-223.  Aquí, p. 218.
[13]  OD, p. 9
[14]  Ibid., p. 11
[15]  KM,  p. 142
[16]  Cf., por ejemplo, OD, p. 453, donde de lo que se trata es precisamente de la deconstrucción del hombre. Como contrapartida se alza el posterior intento de diferenciación de Gilles Deleuze, que intenta abordar  parecidos malentendidos, en F., pp. 175-189.
[17]  Como ejemplo del malentendido presente en la noción foucaultiana de “afirmación” como pieza elemental de esta sistemática del saber, hay que recordar que no puede captarse selectivamente (KM, pp. 149ss.). Puede encontrarse una interpretación contraria en Deleuze, desarrollada en la obra citada, pp. 9-38.
[18] OD, p. 10
[19] El análisis de Honneth se apoya fundamentalmente en la Arqueología del saber, publicada por primera vez en 1969, es decir, tres años después de la publicación de El orden de las cosas. Sin embargo, no se encuentran aquí  las tomas de posición esenciales de Honneth en las formas que les hemos atribuido.
[20]  OD, p. 12
[21]  OD, p. 453
[22]  Cf. Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Inauguralvorlesung am Collège de France. 2 Dezember 1970, en Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt a. M., S. Fisher (novena edición), p. 25. En adelante, ODs.
[23]  Hasta dónde pueden encontrarse parecidas articulaciones entre los planos teórico y práctico es algo que, en la recepción de Foucault, permanece en cuestión. En la Arqueología del saber encontramos siempre de un modo explícito la mención a “prácticas no discursivas” (Michel Foucault: Archäologie des Wissens. Trad. Ulrich Köppen, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973, p. 99), y por eso habla Deleuze de una forma que sugiere una importante continuidad  de los supuestos modelos de pensamiento.
[24]  “Por lo que atañe al problema de la ficción, se trata de un problema que juzgo decisivo. No pierdo de vista que no he dejado de escribir ficciones. Con esto no quiero decir que todo esto esté lejos de la verdad. Me parece que existe la posibilidad de dejar que la ficción trabaje en la verdad,  introduciendo los efectos de la verdad en un discurso de ficción y procurando en cierta forma que el discurso de la verdad sugiera y muestre que él mismo aún no existe, que él también hace ficción”  Michel Foucault: Die Machtverthältnisse gehen in das Innere der Körper über, en Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Tomo III, 1976-1979. Ed., Daniel Defert y François Ewald. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2003, pp. 298-309. Aquí, 309.
[25]  Paul Veyne: Michel Foucaults Denken, en Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001.  Eds., Axel Honneth y Martin Saar. Frankfurt a. M., Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft  (segunda edición), 2004: pp. 27-51. Aquí, p. 29
[26]  Ibidem
[27]  Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit, Zweiter Band. Trad., Ulrich Raulff y Walter Seitter. Frankfurt a. M., Suhrkamp (octava edición), 2004, p. 13
[28]  “Trátese de una filosofía de fundamentación del sujeto o de una filosofía de la experiencia originaria o de una filosofía de la mediación universal, el discurso no deja de ser un juego. Un juego, en primer lugar, del escribir; en segundo lugar, del leer y, en tercer lugar, del intercambiar” ODs, p. 32
[29]  Michel Foucault: Nietzsche, die  Genealogie, die Historie (obra citada en nota 24): Tomo II, 1970-1975, 2002: pp.166-191. Aquí, p. 176
[30]  “<<Pero la utilización misma del término no está regulada; el `juego´ al que jugamos aquí no tiene reglas>>.  Desde luego no está limitado por reglas, pero tampoco hay reglas en, por ejemplo, cuánta elevación puede alcanzar una bola en un partido de tenis, o cuánta fuerza puede imprimírsele, pero no por eso deja de ser el tenis un juego con sus reglas”. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, en Tractatus logico-philosophicus. Werkausgabe, Tomo I, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2004 (decimosexta edición):  pp. 225-580. Aquí, p. 279, subsección 68.
[31]  Habermas incluye la interpretación honnethiana de Foucault en la serie de lecciones sobre el discurso filosófico de la modernidad en Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2004 (novena edición): pp. 300, 315, 337.
[32]  Hinrich Fink-Eitel: Foucault zur Einführung. Junius, Hamburg, 1989: pp. 63ss.
[33]  OD, p. 15: “En Francia ciertos comentaristas no excesivamente espabilados insisten en considerarme un “estructuralista”. No he logrado instalar en sus diminutas cabecitas que no utilizo ninguno de los métodos ni de los conceptos ni de  las terminologías que caracterizan el análisis estructural”.
[34]  Cf. Archäologie des Wissens, pp. 283ss.
[35]  KM, p. 168
[36]  Ibidem, p. 169
[37]  Ibidem, p. 170
[38]  ODs, p. 16: “Confluyen en los discursos tres grandes sistemas de exclusión: la palabra prohibida, la anulación de la locura y la voluntad de verdad”
[39]  F, p. 50
[40]  Michel Foucault: Macht und Wissen, (obra citada en nota 24): Tomo III, pp. 515-534. Aquí, 519.
[41]  “Un desplazamiento teórico me había empujado a analizar lo que generalmente se conoce como progreso del conocimiento. Eso me condujo a preguntarme por las formas de aquellas prácticas discursivas encargadas de articular el saber. Fue necesario un nuevo desplazamiento teórico para analizar lo que comúnmente se describe como las manifestaciones del “poder”: este desplazamiento originó que me preguntara de nuevo por la multiplicidad de relaciones, las estrategias abiertas y las técnicas racionales encargadas de articular las prácticas del poder”. (Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit, zweiter Band. Trad., Ulrich Raulff y Walter Seitter. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt, 2004 (octava edición): p. 13
[42]  Cf. KM, pp. 170ss.
[43]  Op. cit., p. 172
[44]  Op. cit., p. 174
[45]  Op. cit., p. 175
[46]  Wille zum Wissen, p. 93
[47]  Op. cit., p. 95
[48] KM, p. 175
[49]  “Pienso, en líneas generales, que el poder no se construye a partir de una voluntad –individual o colectiva- y que tampoco puede ser un resultado de los intereses. El poder sólo puede construirse y funcionar a partir de poderes, de múltiples asuntos y efectos de poderes. Debemos investigar esta compleja esfera. Eso no significa que sea una esfera independiente y pueda desarrollarse al margen de los procesos económicos y de las relaciones de producción”. Michel Foucault: Die Machtverthältnisse gehen in das Innere der Körper über,  (obra citada en nota 24), tomo III, pp. 298-309. Aquí, p. 304.
[50]  F, p.44
[51] Willen zum Wissen, p. 93
[52]  “No hay duda de que el poder ni ve ni dice nada considerándolo abstractamente” (F, p. 115)
[53]  Kritik der Macht, p. 173
[54]  Michel Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie (obra citada en nota 24): tomo II, 2002: pp. 166-191. Aquí, p. 176
[55]  Michel Foucautl: Erläuterungen zur Macht. Antwort auf einige Kritiker (obra citada en nota 24): tomo III, 2003, pp. 784-795. Aquí, p. 793
[56]  Ibidem, p. 792
[57] Michel Foucault: Nietzsche, die Genealogie, die Historie (obra citada en nota 24); tomo II, 2002: pp. 166-191. Aquí, p. 178
[58]  “Desde luego que lo que no me propongo es describir un paradigma del poder. Me gustaría poner de manifiesto cómo funcionan los diversos mecanismos de poder en nuestra sociedad, entre nosotros mismos, en nuestro interior y fuera de nosotros. Querría conocer las relaciones que conectan nuestro cuerpo, nuestra conducta cotidiana, nuestra conducta sexual, nuestros anhelos, nuestros discursos científicos y teóricos, etc., con toda una serie de sistemas de poder que, por su parte, se encuentran interconectados” Michel Foucault: Gespräch über die Macht (obra citada en nota 24), tomo III, 2003: pp. 594-608. Aquí, p. 600
[59]  Foucault insiste en la discontinuidad de sus investigaciones: “Yo no produzco ninguna obra, sino que llevo a cabo exploraciones que son históricas y políticas a partes iguales”. Michel Foucault: Die Macht, ein grosses Tier (obra citada en nota 24), tomo III, 2003: pp. 477-495. Aquí, p. 487
[60]  Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. En Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, eds., tomo II, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 1980: p. 25
[61] KM, p. 188
[62]  En muchas entrevistas Foucault se limita a afirmar que las conexiones sociales, en la medida en que constituyen totalidades, ponen de manifiesto una enorme falta de transparencia. Esto lo interpreto como un argumento evidente contra cualquier tendencia a la universalización, así como una prueba del carácter fundamentante de su concepción del poder: “Si se dice “todo es político”, se está afirmando  la irrebasable  omnipresencia de las relaciones de poder, y que éstas son inmanentes a un campo político. No obstante, con ello se impone uno la tarea, apenas esbozada, de intentar rebajar la infinita complejidad del asunto”. Michel Foucault: Die Machtverhältnisse gehen in das Innere der Körper über (obra citada en nota 24), tomo III, 2003, pp. 298-309. Aquí, p. 305 
[63]  KM, p. 195
[64]  Axel Honneth: Zur philosophisch-soziologischen Diskussion um Michel Foucault, en Ethos der Moderne. Foucault´s Kritik der Aufklarung. Eds. Eva Erdmann, Rainer Forst y Axel Honneth. Frankfurt a. M./ New York, Campus, 1990: pp. 11-32. En adelante, EM.
[65] EM, p. 13
[66]  Habermas se ha referido, como se señaló más arriba, a esta interpretación de Honneth. Cf. nota 31.
[67]  EM, p. 14
[68]  EM, p. 24
[69]  Ibidem
[70]  Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit, zweiter Band. (cf. nota 41), p. 24
[71]  EM, p. 18. Ver también nota 16 en el mismo sitio, donde Honneth cita la introducción de Fink-Eitel, que no admite  una interpretación parecida a la mía. Cf. Fink-Eitel, p. 112
[72]  Michel Foucault: Die Rückkehr der Moral. Ein Interview mit Michel Foucault (obra citada en nota 64); aquí, p. 135
[73]  Honneth y Saar (obra citada en nota 25), p. 9
[74]  Cf. Gilles Deleuze y Felix Guattari: Rhizom. Berlin, Merve, 1977: pp. 21ss.
[75]  Axel Honneth: Foucault und die Humanwissenschaften (obra citada en nota 25): p. 16
[76]  Ibidem, p. 19
[77] Ibidem, p. 20
[78]  Ibidem, p. 21
[79]  Ibidem, p. 22
[80]  Ibidem, p. 23
[81] Cf. el prólogo crítico en Walter Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Abhandlungen, Gesammelte Schriften, tomo I, 1. Eds., Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a. M., Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 2006 (quinta edición), pp. 203-430. Aquí, 207ss.
[82] Raymond Geuss: Kritik, Aufklärung, Genealogie. (obra citada en nota 25), pp. 145-156. Aquí, p. 152
[83]  Ibidem, p. 150
[84]  Así aparece en la exposición de Ulrich Bröckling: “Para Foucault el sujeto solamente existe en forma de perífrasis: algo que hay que explorar, normalizar, optimizar, formar estéticamente, etc.”.   Ulrich Bróckling: Das demokratisierte Panopticon. Subjektivierung und Kontrolle im 360º-Feedback, (obra citada en nota 25),  pp.77-93. Aquí p. 80
[85]  Axel Honneth: Einleitung: Genealogie als Kritik (obra citada en nota 25), pp. 117-121. Aquí, 121


 

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