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TRADUCCIÓN DEL PRÓLOGO A LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

 1807-2007: bicentenario de la publicación de la Fenomenología del Espíritu

 Luis Fernández-Castañeda, diciembre 2007

 

 

Dedicado a Félix Duque

 

 

INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

Como homenaje en el 200 aniversario de la Fenomenología del Espíritu, “La caverna de Platón” proyectó hace tiempo la traducción y comentario del Prólogo de esta obra. Ahora, cerca ya de acabar el año, podemos dar cumplimiento a la primera parte. La querida lectora o lector encontrará aquí una traducción del famoso Prólogo que, pensamos sin amor propio, es la mejor de las disponibles.

El texto base es la edición histórico-crítica: Bonsiepen, Wolfgang; Heede, Reinhard, G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980. La traducción se ha realizado en permanente diálogo con las cinco que -a lo que sabemos- existen en español: Xavier Zubiri, Hegel. Fenomenología del espíritu. Prólogo e introducción. El saber absoluto, Revista de Occidente, Madrid 1935; Wenceslao Roces, G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1966; Carlos Díaz, Hegel, Fenomenología del espíritu. Edición didáctica y traducción, Alhambra, Madrid 1986; Félix Duque, Hegel. La especulación de la indigencia, Granica, Barcelona 1990, pp. 13-111 (traducción parcial); Manuel Jiménez Redondo, Fenomenología del Espíritu, Pre-Textos, Valencia 2006. Todas nos han resultado útiles en muchos sentidos, y a todas debe mucho esta traducción. Frente a la última aparecida, de Manuel Jiménez Redondo, diré que yo he intentado traducir, mientras que Manuel Jiménez ha querido no perder tantos sentidos, que en muchos casos no ha llegado ni a intentarlo. Resulta de ello que, pese a sus propias recomendaciones, es imposible leer su versión a ritmo de crucero, sino que uno pierde el hilo en demasiadas ocasiones con tanto corchete y tanta variante de traducción. Además no entiendo que casi parezca ufanarse de haber hecho el trabajo sin consultar ninguna otra traducción. Y se nota, pero se nota para mal. Frente a ello, tiene la virtud de que enfrenta el texto sin perderlo casi nunca de vista, especialmente en los pasajes más difíciles. Es una buena versión para alguien que trabaje a fondo con Hegel, pero tampoco se puede fiar siempre de ella porque, frente a tanto corchete y tanta variante traductora, realiza en ocasiones arriesgadas operaciones de traducción sin el más mínimo aviso. Que conste que hablo sólo del Prólogo, pero bien pudiera ser éste el tenor general del libro. Así pues, bienvenido sea, aun pecando de autismo. De todas formas, ha sido un trabajo inmenso por su parte, que en cualquier caso se debe apreciar, y más en un país que se deleita en hundir méritos para que la mediocridad brille.

La versión más dura es la -lamentablemente parcial- de Félix Duque. Sin embargo, es la más inteligente, porque se hace desde una comprensión profunda de Hegel que no demuestran tener ninguno de los restantes autores. A este respecto, sus cursos impartidos en la Universidad Autónoma de Madrid resultan extraordinarios y, en mi recuerdo, inolvidables. Gracias a él ha sido que algunos de sus alumnos hayamos salido menos ignorantes de lo normal, y su constante esfuerzo por hacer hablar el alemán en castellano ha sido la escuela de este traductor, que espera no avergonzar demasiado a su maestro dedicándole este trabajo.

Vaya también por delante mi agradecimiento a Simón Royo, que fue el impulsor del proyecto y me facilitó materiales de difícil acceso, y a Julián Martínez, que creó un soporte informático para facilitar el trabajo y participó en la idea con entusiasmo.

Hemos numerado los párrafos, pero sin ponerles título. Las notas, en general, están inspiradas en las de la edición crítica, aunque han sido complementadas en muchos casos, y supondrán una novedad muy útil para la lectora en castellano, porque sitúan a Hegel en el contexto filosófico de su tiempo. Hemos huido de notas explicativas del texto, dado que esto será función, más bien, de un futuro comentario.

 

 

G. W. F. HEGEL: FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

 

PRÓLOGO

1

Anteponer una explicación, como es costumbre hacer en el prólogo a un libro, sobre el fin que en él se ha propuesto el autor, así como sobre los motivos y la relación que cree que tiene el libro con otros tratamientos anteriores o coetáneos del mismo tema, no sólo parece superfluo en un escrito filosófico, sino incluso, por mor de la naturaleza del asunto, inconveniente y contrario al fin. Pues lo que sería adecuado decir de la filosofía en un prólogo, y cómo decirlo -por ejemplo, una indicación histórica de la tendencia y del punto de vista, del contenido general y de los resultados, un conjunto disperso de afirmaciones y aseveraciones elocuentes sobre lo verdadero- no puede pasar como el modo y manera en que se ha de exponer la verdad filosófica.- Dado también que la filosofía existe esencialmente en el elemento de la universalidad, que incluye en sí lo particular, se produce en ella más que en otras ciencias la ilusión de que en el fin o en los resultados últimos estaría expresada la cosa misma, incluso en su esencia plena, frente a lo cual el desarrollo sería propiamente lo inesencial. Por contra, en la noción general, por ejemplo de lo que sea la anatomía -digamos que el conocimiento de las partes del cuerpo consideradas en su existencia inanimada-, se tiene el convencimiento de no poseer aún la cosa misma, el contenido de esta ciencia, a no ser que uno se esfuerce, además, en ir a lo particular.- Por otra parte, en semejante conglomerado de conocimientos que lleva sin derecho el nombre de ciencia, una plática sobre el fin perseguido y otras generalidades parecidas no se distingue del modo historiográfico y carente de concepto en el que se habla del contenido mismo, de estos nervios, músculos, etc. En la filosofía, por contra, surgiría la disparidad de haber empleado un modo que ella misma habría mostrado que es incapaz de captar la verdad.

2

Al determinar la relación que una obra filosófica cree tener respecto de otros esfuerzos sobre el mismo objeto, también se introduce un interés ajeno, y se oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuanto más firme le resulta a la opinión la contraposición de lo verdadero y de lo falso, tanto más acostumbra a esperar asentimiento o reprobación ante cualquier sistema filosófico dado y, si se escribe una explicación sobre el mismo, ver o bien lo uno, o bien lo otro. La opinión no concibe la diversidad de los sistemas filosóficos como el despliegue progresivo de la verdad, sino que en la diversidad sólo ve contradicción. El capullo desaparece cuando brota la flor, y se podría decir que aquél queda refutado por ésta; del mismo modo, el fruto hace que se declare la flor como una existencia falsa de la planta, y aquél ocupa el puesto de ésta como verdad de la planta. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que también se desbancan unas a otras como mutuamente incompatibles. Pero su naturaleza fluida las convierte al mismo tiempo en momentos de la unidad orgánica, en la que no sólo no se enfrentan, sino que la una es tan necesaria como la otra, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del Todo. Pero, por una parte, la reprobación de un sistema filosófico no suele concebirse a sí misma de este modo y, por otra, la conciencia que aprehende tampoco suele saber librar a la reprobación de su unilateralidad, o mantenerla libre para reconocer en la figura de los momentos de disputa y aparentemente contrarios, momentos mutuamente necesarios.

3

La exigencia de tales explicaciones, así como la satisfacción de las mismas, parecen quizá ocuparse de lo esencial. ¿Qué podría expresar mejor el interior de una obra filosófica que los fines y resultados de la misma, y cómo podrían conocerse éstos de un modo más preciso que por su diferencia con lo que la época produce en el mismo campo? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo más que el inicio del conocimiento, cuando pretende pasar como conocimiento real y efectivo, entonces no hay que contarlo de hecho sino entre las invenciones ideadas para eludir la cosa misma y combinar la apariencia de seriedad y esfuerzo por la cosa misma con la renuncia efectiva a ellos.- Pues la cosa no se agota en su finalidad, sino en su desarrollo y ejecución, y el Todo real y efectivo no es el resultado, sino el resultado junto con su devenir; la finalidad de por sí es lo universal carente de vida, como la tendencia es el mero impulso que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia ha dejado tras de sí.- Del mismo modo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; está ahí donde la cosa termina, o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno a la finalidad o a los resultados, o acerca de la diversidad y los modos de juzgar lo uno y lo otro, son por eso una tarea más fácil de lo que quizá pudiera parecer. Pues en vez de ocuparse de la cosa, semejante proceder se encuentra siempre por encima y más allá de ella; en vez de permanecer en ella y olvidarse de sí mismo en ella, este tipo de saber pasa siempre a otro asunto, y se queda en sí mismo antes que estar en la cosa y entregarse a ella.- Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; más difícil es captarlo, y lo más difícil -y que reúne ambas cosas- es lograr su exposición.

4

Comenzar la formación cultural y remontar camino desde la inmediatez de la vida sustancial, siempre tendrá que hacerse adquiriendo noción de principios y puntos de vista generales, para elevarse luego trabajosamente al pensamiento de la cosa, así como para apoyarla o refutarla con razones, aprehendiendo la rica y concreta plenitud según sus determinidades, sabiendo dar cabal noticia de ella y emitir un juicio serio sobre ella. Pero este inicio formativo cederá en seguida su puesto a la seriedad de la vida plena, que introduce en la experiencia de la cosa misma; y aunque ocurra que la seriedad del concepto descienda a la profundidad de la cosa misma, esas nociones adquiridas y ese juicio conservarán su lugar adecuado en la conversación.

5

La verdadera figura en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de la misma. Colaborar en que la filosofía se aproxime a la forma de la ciencia, con la meta de que pueda despojarse de su nombre de amor al saber y sea saber real y efectivo: eso es lo que me he propuesto. La necesidad interna de que el saber sea ciencia[1] radica en su naturaleza, y la única explicación satisfactoria de ello es la exposición de la filosofía misma. La necesidad externa, sin embargo, prescindiendo del azar en cuanto a persona y motivaciones individuales, tomada de manera general, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo representa la existencia de sus momentos. Mostrar que ha llegado el tiempo de elevar la filosofía a ciencia sería, pues, la única justificación verdadera de los intentos que tienen este objetivo, porque pondría de manifiesto la necesidad de éste y, a la vez, le daría cumplimiento.

6

Sé muy bien que al poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad -o, lo que es lo mismo, al afirmar que es sólo en el concepto donde la verdad tiene el elemento de su existencia-, esto parece contradecir cierta idea y sus consecuencias, idea tan pretenciosa como difundida entre las convicciones de la época. Por eso no parece superflua una explicación sobre esta contradicción, aunque no pueda consistir aquí más que en una aseveración del mismo tenor de aquélla contra la que va dirigida. Pues si lo verdadero sólo existe en aquello, o mejor sólo como aquello que tan pronto se denomina intuición como saber inmediato del Absoluto, religión, o ser[2] -no en el centro del amor divino, sino el ser de ese centro mismo-, entonces, a partir de ahí, habrá que exigir a la vez para la exposición de la filosofía más bien lo contrario a la forma del concepto. El Absoluto no debería ser concebido, sino sentido e intuido; no es su concepto, sino su sentimiento y su intuición los que habrían de tomar la palabra y expresarse.

7

Si la aparición de semejante exigencia se toma en su contexto más general y se la considera en el nivel en que se encuentra actualmente el espíritu autoconsciente, entonces vemos que éste se halla por encima y más allá de la vida sustancial que en otro tiempo llevaba en el elemento del pensamiento: por encima de esa inmediatez de su creencia, por encima de la satisfacción y de la seguridad de la certeza, que la conciencia poseía, de estar reconciliada con la esencia y su presencia universal, tanto interna como externa. No sólo ha pasado al otro extremo de la reflexión sin sustancia de sí en sí mismo, sino que también ha ido más allá de ella. Su vida esencial no solamente está perdida para él, sino que también es consciente de esta pérdida[3], y de la finitud, que es su contenido. Apartándose de los restos[4], reconociendo su confuso estado y despotricando sobre ello, reclama ahora de la filosofía no tanto saber lo que él es, cuanto alcanzar a producir de nuevo por su medio aquella sustancialidad y solidez del ser. Así que ante esta necesidad la filosofía no debería tanto abrir la cerrazón de la sustancia y elevarla a autoconciencia: no debería tanto llevar de vuelta su caótica conciencia a un orden de pensamiento y a la simplicidad del concepto, cuanto enterrar las distinciones del pensamiento, reprimir el concepto diferenciador, y producir el sentimiento de la esencia; proporcionar no tanto inteligencia cuanto edificación.[5] Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religión y el amor son el cebo exigido para despertar el deseo de picar en el anzuelo; no el concepto, sino el éxtasis, no la necesidad de la cosa en su frío avance, sino el ferviente entusiasmo, deben ser lo que sostenga y propague continuamente la riqueza de la sustancia.

8

A esta exigencia corresponde el esfuerzo ingente, casi celoso y fanático, por arrancar a los hombres del hundimiento en lo sensible, vulgar e individual, y elevar su mirada a las estrellas; como si, olvidando completamente lo divino, los hombres estuvieran a punto de quedar satisfechos, al igual que el gusano, con barro y agua. En otros tiempos hicieron un cielo extraordinariamente rico en pensamientos e imágenes. El significado e importancia de cuanto es radicaba en el hilo de luz por el que estaba unido al cielo; allí la mirada, en lugar de permanecer en este presente, se deslizaba sobre él hacia la esencia divina, hacia un presente más allá, si así puede decirse. Con violencia hubo que dirigir el ojo del espíritu a lo terreno y mantenerlo en él; y ha sido preciso mucho tiempo para introducir aquella claridad que sólo poseía lo supraterreno en la oscuridad y el extravío en que estaba el sentido del más acá, y para hacer interesante y válida la atención a lo presente como tal, la cual fue denominada experiencia.-[6] Ahora parece que existe la necesidad de lo contrario, parece que el sentido está tan arraigado en lo terreno, que se precisa de igual violencia para elevarle sobre ello. El espíritu se muestra tan pobre, que parece anhelar como único reconfortante el magro sentimiento de lo divino en general, como el caminante en el desierto anhela un simple trago de agua. Que el espíritu se conforme con esto, da una idea de la magnitud de su pérdida.

9

Pero este conformismo al recibir o esta cicatería al dar no le cuadra, sin embargo, a la ciencia. Quien busque solamente edificación, quien exija envolver en niebla la diversidad terrenal de su existencia y de su pensamiento, y anhele el goce indeterminado de esta indeterminada divinidad, vea dónde encontrarlo; fácilmente hallará por sí mismo el modo de inventarse algo que le exalte y le vanaglorie. Pero la filosofía debe guardarse de querer ser edificante.

10

Tanto menos ha de pretender este conformismo que renuncia a la ciencia que semejante entusiasmo y ofuscación sean algo superior a ella.[7] Ese discurso profético cree permanecer justamente en el centro y en lo profundo, mira despectivamente a la determinidad (el horos), y se mantiene intencionadamente alejado del concepto y de la necesidad, así como de la reflexión, que sólo habitaría en la finitud. Pero así como hay una extensión vacía, así hay también una profundidad vacía; así como hay una expansión de la sustancia, que se vierte en una multiplicidad finita y no tiene fuerza para mantenerla unida, así también hay aquí una intensidad sin contenido que, comportándose como una pura fuerza que no se expande, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del espíritu sólo es tan grande como lo sea la exteriorización de esa fuerza, su profundidad sólo tan profunda como él, en su interpretación, se atreva a expandirse y a perderse.- Al mismo tiempo, cuando ese saber sustancial carente de concepto pretende haber sumido en la esencia la peculiaridad del sí-mismo, creyendo que filosofa verdadera y santamente[8], se oculta de este modo a sí mismo que en lugar de estar entregado a Dios, por su desprecio de la medida y de la determinación lo único que consigue es más bien que en él mismo tenga vía libre el carácter azaroso del contenido, y que en éste tenga vía libre su propia arbitrariedad con él.- Al abandonarse a la efervescencia desenfrenada de la sustancia, creen que, sofocando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, son ellos los elegidos a quienes Dios infunde la sabiduría mientras duermen.[9] Pero lo que de hecho conciben y alumbran dormidos no son, por eso, más que sueños.

11

Por lo demás, no es difícil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transición a un nuevo período. El espíritu ha roto con el mundo hasta ahora vigente de su existencia y de sus ideas, y se halla en vías de hundirlo en el pasado, ocupado en reconfigurarse. Ciertamente, nunca está en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero así como en el niño, después de una lenta y silenciosa nutrición, respirar por vez primera interrumpe esa gradualidad del proceso puramente acumulativo -un salto cualitativo-, y nace el niño, así también el espíritu, que se forma a sí mismo, madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, desprendiéndose de un pedazo tras otro del edificio de su mundo anterior, cuya inestabilidad se anuncia sólo por síntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido, son presagios de que algo distinto se avecina. Este desmoronamiento paulatino, que no alteraba la fisonomía del Todo, lo interrumpe la aurora que, como un rayo, ilumina de golpe la configuración de un nuevo mundo.

12

Sólo que una plena realidad efectiva no la tiene esto nuevo, como tampoco el niño recién nacido; y es esencial no pasar esto por alto. La primera vez que se presenta, lo hace solamente su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que un edificio no está concluido cuando se ponen sus cimientos, tampoco el concepto de Todo que se ha alcanzado es el Todo mismo. Cuando deseamos ver un roble en todo el vigor de su tronco, en la amplitud de sus ramas y en la exuberancia de su follaje, no nos contentamos con que en su lugar se nos muestre una bellota. Del mismo modo la ciencia, la corona de un mundo del espíritu, no está completa en su inicio. El inicio del nuevo espíritu es el producto de una vasta transformación[10] de múltiples formas de cultura, el premio de un camino muy intrincado y de múltiples fatigas y esfuerzos. Se trata del Todo que ha retornado a sí desde la sucesión tanto como desde su extensión, el concepto simple en que ha devenido. Pero la realidad efectiva de este Todo simple consiste en que aquellas configuraciones que han devenido momentos vuelven a desarrollarse y a configurarse, pero en su nuevo elemento, en el sentido que ha venido a ser.

13

Mientras que, de una parte, la primera aparición del nuevo mundo consiste solamente en el Todo velado en su simplicidad, o su fundamento universal, la conciencia, por el contrario, todavía tiene presente en el recuerdo la riqueza de la existencia anterior. En la nueva figura que aparece echa de menos la amplitud y especificación del contenido; pero todavía echa más de menos el desarrollo de la forma, por la que las diferencias se determinan con seguridad y se ordenan según sus relaciones fijas. Sin este desarrollo, la ciencia carece de inteligibilidad universal, y tiene la apariencia de ser patrimonio esotérico de unos pocos: patrimonio esotérico, porque por el momento solamente existe en su concepto o en su interior; y de unos pocos, pues su aparición no desarrollada convierte su existencia en algo particular. Sólo lo que está plenamente determinado es al mismo tiempo exotérico, concebible y susceptible de aprenderse y ser propiedad de todos. La forma entendible de la ciencia es el camino, ofrecido a todos y a todos adaptado, para alcanzarla, y llegar al saber racional a través del entendimiento es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia; pues el entendimiento es el pensar, el yo puro en general, y lo entendible es lo ya conocido, que es común a la ciencia y a la conciencia no científica, por medio de lo cual puede ésta entrar inmediatamente en aquélla.

14

La ciencia que apenas ha comenzado y que, por tanto, no ha sido llevada aún ni a la plenitud del detalle ni a la perfección de la forma, se expone por ello al reproche. Pero si este reproche concerniera a su esencia, sería tan injusto como inadmisible no querer reconocer la exigencia de ese desarrollo. Esta contraposición parece ser la principal dificultad con la que actualmente chocan los esfuerzos de la formación científica, y sobre la que aún no se aclara como es debido. Una de las partes insiste en la riqueza del material y en la inteligibilidad; la otra, cuando menos, desdeña ésta e insiste en una racionalidad y divinidad inmediatas. Aunque los primeros, ya sea únicamente por la fuerza de la verdad o también por la fogosidad de los otros, sean reducidos al silencio y se sientan vencidos por lo que respecta al fundamento del asunto, no por ello se sienten satisfechos en lo tocante a aquellas exigencias, porque siendo justas no han sido cumplidas. Su silencio se debe sólo en parte al triunfo de los otros, pues también obedece al aburrimiento y a la indiferencia que suelen seguirse de la continua y tensa espera de promesas que acaban por no cumplirse.

15

Respecto al contenido, los otros se facilitan a veces demasiado que tenga una gran extensión. Introducen en su terreno gran cantidad de material, a saber, lo ya conocido y ordenado, y, ocupándose sobre todo de rarezas y curiosidades, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo aún no regulado, sometiéndolo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y florecer como ciencia desarrollada. Considerado, sin embargo, más de cerca este desarrollo, se ve que no se ha producido por el hecho de que una misma cosa se hubiese configurado a sí misma de diferentes modos, sino que es la informe repetición de una y la misma cosa, que sólo se ha aplicado externamente a los diversos materiales, adquiriendo una tediosa apariencia de diversidad. La idea, de por sí ciertamente verdadera, de hecho se queda siempre sólo en su inicio cuando el desarrollo no consiste sino en una repetición semejante de la misma fórmula. Hacer deambular por lo existente esta forma inmóvil del sujeto sapiente, o sumergir el material desde fuera en este elemento inerte, no son en modo alguno, en cuanto que constituyen irrupciones arbitrarias en el contenido, el cumplimiento de aquello que se reclama, a saber: esa riqueza que brota de sí misma, y esa diferenciación determinada por sí misma, de las formas. Es más bien un formalismo monocolor que sólo alcanza a diferenciar el material, y esto ciertamente porque el material ya estaba preparado y era conocido.[11]

16

Afirma además que esa monotonía y esa universalidad abstracta es el Absoluto; asegura que no darse por satisfecho con ella revela incapacidad para adueñarse del punto de vista absoluto y mantenerse firmemente en él. Si en otro tiempo bastaba para refutar una representación la vacía posibilidad de representarse algo de otra manera, y esta mera posibilidad, la de cualquier pensamiento general, tenía también todo el valor positivo del conocimiento real y efectivo, ahora vemos aquí, de la misma manera, cómo se atribuye todo el valor, bajo esta forma de irrealidad inefectiva, a la idea general, y se hace valer como modo especulativo de considerar las cosas la disolución de lo diferenciado y determinado, o más bien el arrojarlo al abismo del vacío, sin que esta acción se desarrolle más ampliamente ni se justifique a sí misma. Considerar un ente cualquiera tal como es en el Absoluto no consiste aquí sino en decir que ahora, ciertamente, se habla de él como de un algo, pero que en el Absoluto, donde A=A, no se dan de ninguna manera cosas similares, sino que allí todo es uno. Oponer este único saber de que en el Absoluto todo es igual, al conocimiento diferenciador y lleno de contenido -o que lo busca y exige-, o hacer pasar su Absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento.-[12] El formalismo que la filosofía contemporánea denuncia y vitupera,[13] y que nuevamente ha vuelto a producirse en ella misma, no desaparecerá de la ciencia, por mucho que se conozca y se sienta su insuficiencia, hasta que el conocimiento de la realidad efectiva absoluta llegue a aclararse completamente sobre su propia naturaleza.- Considerando que si la idea general precede a lo que es un intento por desarrollarla, resulta más fácil captar este desarrollo, será útil ofrecer aquí alguna aproximación a tal idea, con la intención al mismo tiempo de evitar con este motivo algunas formas cuyo empleo habitual es un obstáculo para el conocimiento filosófico.

17

A mi modo de ver, que solamente puede justificarse mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como sustancia, sino tanto más como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad incluye en sí tanto lo universal, o la inmediatez del saber, como aquella inmediatez que es ser, o inmediatez para el saber.- Si interpretar a Dios como la única sustancia[14] indignó a la época en que se expresó esta determinación,[15] la razón de ello fue en parte la sospecha de que con esto la autoconciencia únicamente naufragaba, en lugar de conservarse, pero en parte también es porque lo contrario, la generalidad que constata el pensamiento como pensamiento,[16] presenta la misma simplicidad o sustancialidad indiferenciada e inmóvil; y si, en tercer lugar, el pensamiento reúne consigo el ser de la sustancia en cuanto tal y aprehende la inmediatez o el intuir como pensar, habría que ver aún si esta intuición intelectual[17] no vuelve a caer en la simplicidad inerte, y si no expone la realidad efectiva misma de un modo irreal.

18

Pues la sustancia viviente es el ser que es en verdad sujeto, o, lo que es lo mismo, el ser que es en verdad real y efectivo, pero sólo en cuanto que es el movimiento de ponerse a sí misma, o la mediación de devenir otra consigo misma. Como sujeto, es la pura negatividad simple; y precisamente por esto, es la disyunción de lo simple, o la duplicación que se contrapone, la cual es nuevamente la negación de esta indiferente diversidad y de su contraria; solamente esta igualdad que se restablece, o la reflexión sobre sí mismo en el ser-otro -no una unidad originaria en cuanto tal o inmediata en cuanto tal- es lo verdadero. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su final como su objetivo y lo tiene como inicio, y sólo porque se lleva a cabo y por su final es real y efectivo.

19

La vida de Dios y el conocimiento divino bien pueden, pues, expresarse como un juego del amor consigo mismo;[18] esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso, si en ella faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo. En sí, esa vida es ciertamente la límpida igualdad y unidad consigo misma, a la que no le concierne el ser-otro y el extrañamiento, ni asumir éste. Pero este en sí es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de ser para sí, y con ello en general del automovimiento de la forma. Cuando se dice que la forma es igual a la esencia,[19] constituye precisamente por ello un equívoco creer que el conocimiento podría satisfacerse con el en-sí o con la esencia, pero ahorrarse la forma; que el principio fundamental absoluto o la intuición absoluta[20] harían prescindible la realización de la esencia o el desarrollo de la forma. Precisamente porque la forma le es tan esencial a la esencia como ésta lo es a sí misma, no se puede concebir y expresar simplemente la esencia como esencia, es decir, como sustancia inmediata o como pura autointuición de lo divino, sino también como forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; solamente así se la concibe y expresa como real y efectiva.

20

Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo es solamente la esencia que se lleva a sí misma a su final mediante su desarrollo. Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que en verdad es; y en ello precisamente consiste su naturaleza: ser real y efectivo, ser sujeto, o ser devenir de sí mismo. Por contradictorio que pueda parecer que haya que concebir al Absoluto esencialmente como resultado, basta, sin embargo, una pequeña consideración para descartar esta apariencia de contradicción. El inicio, el principio, o el Absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es sólo lo universal. Del mismo modo que cuando digo “todos los animales”, este enunciado no puede pasar por una zoología, también resulta claro que las palabras “divino”, “absoluto”, “eterno”, etc., no dicen lo que está contenido en ellas; pero palabras como éstas son las únicas que de hecho expresan la intuición como algo inmediato. Todo cuanto sea más que una de tales palabras, aunque sea sólo el paso a una proposición, es un venir a ser otro que debe ser recogido, es una mediación. Pero la mediación es lo que se rechaza con repugnancia, como si por hacer de ella más que esto sólo, por no ser nada absoluto y en el Absoluto no ser nada, se hubiera renunciado al conocimiento absoluto.

21

Pero este rechazo proviene en realidad de la ignorancia que se tiene de la naturaleza de la mediación y del conocimiento absoluto mismo. Pues la mediación no es otra cosa que la igualdad consigo misma que se mueve a sí misma, o la reflexión sobre sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o el simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es en virtud de su simplicidad justamente la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo.- Supone, por tanto, desconocer la razón excluir de lo verdadero a la reflexión y no captarla como movimiento positivo del Absoluto. Ella es la que convierte lo verdadero en resultado, pero igualmente supera esta contraposición de lo verdadero frente a su devenir, pues este devenir es igualmente simple, y por ello no difiere de la forma de lo verdadero, consistente en mostrarse como simple en el resultado; es más bien justamente este haber retornado a la simplicidad.- Si es cierto que el embrión es en sí un ser humano, para sí no lo es: para sí sólo lo es en cuanto que razón cultivada que ha hecho de sí misma lo que ella es en sí. Sólo esto es su realidad efectiva. Pero este resultado es asimismo inmediatez simple, porque es la libertad autoconsciente que reposa en sí misma, y que no ha echado a un lado la contraposición, dejándola estar ahí, sino que se ha reconciliado con ella.

22

Esto también se puede expresar diciendo que la razón es el obrar conforme a un fin. Exaltar lo que se entiende por naturaleza por encima del pensamiento malentendido, y antes que nada desterrar la finalidad externa,[21] es lo que ha desacreditado la forma del fin en general. Pero, al igual que Aristóteles determina la naturaleza como el obrar conforme a un fin, [22] el fin es lo inmediato, lo que está quieto y es él mismo motor, el sujeto. Su abstracta fuerza motriz es el ser-para sí, o la pura negatividad. Sólo por eso el resultado es lo mismo que el inicio, porque el inicio es finalidad; o sólo por eso lo real y efectivo es lo mismo que su concepto, porque lo inmediato en cuanto finalidad tiene en sí mismo al sí-mismo o a la pura realidad efectiva. El fin realizado o lo real existente es el movimiento y el despliegue del devenir; pero esta inquietud es precisamente el sí-mismo; y por eso es igual a aquella inmediatez y simplicidad del inicio, porque es el resultado, lo que ha retornado a sí... pero lo que ha retornado a sí es precisamente el sí-mismo, y el sí-mismo es la igualdad y simplicidad que se está refiriendo a sí.

23

La necesidad de representarse el Absoluto como sujeto se servía de proposiciones tales como: Dios es lo eterno, o Dios el orden moral del mundo, o Dios el amor, etc.[23] En tales proposiciones, lo verdadero está puesto directamente sólo como sujeto, no se lo expone como el movimiento de reflejarse a sí mismo en sí mismo. En proposiciones de este tipo se empieza con la palabra Dios. Éste es de suyo un sonido sin sentido, un simple nombre; sólo el predicado dice lo que es Dios, es su cumplimiento y significado; sólo en este final el inicio vacío deviene un saber real y efectivo. A este respecto, no se alcanza a ver por qué no se habla solamente de lo eterno, del orden moral del mundo, etc., o, como hacían los antiguos, de conceptos puros -del ser, de lo uno, etc.[24]-, de aquello que constituye el significado, sin añadir además a ello ese sonido sin sentido. Pero con esta palabra se señala precisamente que no se ha puesto un ser o esencia o, en suma, algo universal, sino algo reflejado en sí mismo, un sujeto. Pero esto, a su vez, sólo está anticipado. Se toma al sujeto como punto fijo al que se adhieren los predicados como a su soporte por un movimiento que pertenece a aquel que sabe del sujeto, movimiento que tampoco se considera que pertenezca al punto mismo; pero sólo mediante él se expondría el contenido como sujeto. Por el modo en que está constituido este movimiento, no puede pertenecer al sujeto; pero, tras presuponer aquel punto, tampoco puede estar constituido de otra manera, solamente puede ser exterior. De ahí que anticipar que el Absoluto es sujeto no solamente no es la realidad de este concepto, sino que incluso la hace imposible, pues lo pone como punto inmóvil, cuando su realidad es el automovimiento.

24

Entre las múltiples consecuencias que se desprenden de lo dicho, puede destacarse la de que el saber solamente es real y efectivo, y sólo puede exponerse, como ciencia o como sistema.[25] Que además una -así denominada- proposición de fundamento o principio de la filosofía, si es verdadera, es ya por ello también falsa, por ser proposición de fundamento o principio.- Por eso es fácil refutarla. La refutación consiste en mostrar su deficiencia; pero es deficiente porque es solamente lo universal o el principio, el inicio. Si la refutación es a fondo, entonces está tomada del principio y desarrollada desde él, no montada desde el exterior mediante aseveraciones y ocurrencias contrapuestas. Si no se desconociese a sí misma considerando únicamente su lado negativo, sin ser también consciente del lado positivo de su progreso y resultado, la refutación sería propiamente el desarrollo del principio refutado, y por ende, el complemento de su deficiencia.- La realización propiamente positiva del inicio es al mismo tiempo, inversamente, también un comportamiento negativo frente a él, a saber: frente a su forma unilateral de ser, primeramente, inmediato, o de ser finalidad. Por eso puede tomarse igualmente como refutación de aquello que constituye el fundamento del sistema, pero es mejor tomarla como muestra de que el fundamento o el principio del sistema sólo es, de hecho, su inicio.

25

Que lo verdadero solamente es real y efectivo como sistema, o que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la noción que califica el Absoluto como espíritu[26]: el  concepto más sublime, y el que pertenece a esta nueva época y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real y efectivo; es la esencia, o lo siendo en sí; lo que se mantiene o lo determinado, el ser-otro y ser-para-sí, y lo que en esta determinidad o en este su estar-fuera-de-sí permanece en sí mismo, o es en y para sí.- Pero este ser en y para sí es primeramente para nosotros o en sí, es la sustancia espiritual. Tiene que serlo también para sí mismo: tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de sí como espíritu, es decir, tiene que serse como objeto, pero con la misma inmediatez serlo también como objeto mediado, esto es, objeto asumido, reflejado en sí. Solamente es para sí para nosotros en la medida en que su contenido espiritual está producido por él mismo; pero en la medida en que también él es para sí mismo para sí, este autoproducirse, el concepto puro, le es al mismo tiempo el elemento objetual en el que tiene su existencia, y de este modo, en su existencia para sí mismo, es objeto reflejado en sí.- El espíritu que así se sabe espíritu es la ciencia. Ella es su realidad, y el reino que él se construye en su propio elemento.

26

El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia, o es el saber en general. El comienzo de la filosofía tiene como supuesto o exigencia que la conciencia se encuentre en este elemento. Pero este elemento sólo llega a su culminación y transparencia mediante el movimiento de su llegar a ser. Lo que tiene el modo de la inmediatez simple es la pura espiritualidad o lo universal. Porque la sustancia es la inmediatez del espíritu, porque es en suma el espíritu, es esencialidad transfigurada, reflexión ella misma simple o inmediatez, ser que es reflexión sobre sí mismo. La ciencia por su parte exige a la autoconciencia que se haya elevado a este éter para que pueda vivir con ella y en ella, y viva. Recíprocamente, el individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escalera para ascender al menos a este punto de vista. Su derecho se basa en la absoluta independencia que sabe que posee en cada figura de su saber, pues en cada una de ellas, sea o no reconocida por la ciencia, y sea el contenido cualquiera que fuere, el individuo es al mismo tiempo la forma absoluta, o tiene la inmediata certeza de sí mismo, y es por ello, si se prefiere esta expresión, ser incondicionado. Si el punto de vista de la conciencia, según el cual ésta sabe de las cosas objetuales en contraposición a sí misma, y sabe de sí misma en contraposición a ellas, vale para la ciencia como lo otro -aquello en donde está en sí o, más bien, donde está como pérdida del espíritu-, el elemento de la ciencia es para la conciencia, por el contrario, un lejano más allá en el que ya no se posee a sí misma. Cada una de estas dos partes parece ser para la otra lo inverso a la verdad. El que la conciencia natural se confíe inmediatamente a la ciencia es un intento que hace, atraída no sabe por qué, de ponerse también alguna vez cabeza abajo; la coacción para que adopte esta posición desacostumbrada y se desenvuelva en ella es una violencia que parece tan improvisada como innecesaria, violencia que se le exige abusivamente que inflija sobre sí.- La ciencia, sea en sí misma lo que ella quiera, se presenta en relación con la autoconciencia inmediata como lo inverso a ésta. O bien, como la autoconciencia inmediata es el principio de la realidad efectiva y, en cuanto que es para sí, es externa a la ciencia, ésta tiene la forma de la irrealidad. Por eso la ciencia tiene que unir ese elemento con ella, o más bien mostrar que le pertenece a ella  misma, y cómo le pertenece. Carente de realidad efectiva, ella es tan sólo el en sí, la finalidad, que por lo pronto aún es algo sólo interior, no está como espíritu, de primeras está solamente como sustancia espiritual. Tiene que exteriorizarse y llegar a ser para sí misma, lo cual no quiere decir sino que tiene que poner la autoconciencia como una consigo.

27

Este devenir de la ciencia en general, o del saber, es lo que esta Fenomenología del espíritu expone como primera parte del sistema de la misma. El saber, tal y como es primeramente, o el espíritu inmediato, es lo que carece de espíritu, o la conciencia sensible. Para llegar a ser saber auténtico, o para producir el elemento de la ciencia, que es su concepto puro, el espíritu tiene que recorrer trabajándose a sí mismo un largo camino.- Este devenir, tal y como se presenta en su contenido y en las figuras que en él se manifiestan, aparece como algo distinto a una guía de la conciencia no científica hacia la ciencia; también es algo distinto a la fundamentación de la ciencia; y nada tiene que ver, desde luego, con el entusiasmo que comienza inmediatamente con el saber absoluto como con un pistoletazo, y se deshace de otros puntos de vista negándose a darse por enterado de ellos.

28

Pero la tarea de conducir al individuo desde su punto de vista inculto hasta el saber había que tomarla en su sentido universal, y considerar al individuo universal, al espíritu del mundo, en su formación cultural.- Por lo que hace a la relación entre ambos, en el individuo universal se muestra a cada momento cómo gana forma concreta y configuración propia. El individuo particular, en cambio, es el espíritu incompleto, una figura concreta en cuya entera existencia domina una determinidad, y en la cual las demás sólo están presentes con rasgos borrosos. En un espíritu que esté más alto que otro, la existencia concreta más baja ha descendido hasta convertirse en un momento inaparente; lo que antes fue la cosa misma, ahora es solamente una huella; su figura está velada, y se ha convertido en una simple sombra. El individuo recorre este pasado, cuya sustancia es el espíritu que está más alto, a la manera como el que, proponiéndose una ciencia superior, repasa los conocimientos preparatorios que adquirió largo tiempo atrás para tener presente su contenido: evoca su recuerdo, sin interesarse ni detenerse en ellos. Así también, todo individuo particular recorre las etapas de formación del espíritu universal, pero como figuras deshabitadas ya por el espíritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado; vemos así cómo los conocimientos que en épocas anteriores preocupaban al espíritu maduro de los hombres, han descendido a ser conocimientos, ejercicios, e incluso juegos propios de la infancia, y en el progreso pedagógico reconoceremos, dibujada como en una silueta, la historia de la formación cultural del mundo. Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que constituye la sustancia del individuo, o su naturaleza inorgánica.- A este respecto, la formación cultural consiste, vista desde el lado del individuo, en adquirir esto que está ahí, en asimilar -en sí- su naturaleza inorgánica, y adueñarse -para sí- de ella. Pero esto a su vez no es algo distinto a que el espíritu universal o la sustancia se dé a sí misma su autoconciencia, o es su devenir y reflexión sobre sí.

29

La ciencia expone tanto este movimiento formativo en su detalle y necesidad, como la configuración de aquello que ha descendido ya a la condición de momento y patrimonio del espíritu. La meta es que el espíritu logre inteligir lo que es el saber. La impaciencia pide lo imposible, esto es, alcanzar la meta sin los medios para ello. Por una parte, hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentos son necesarios; por otra parte, hay que detenerse en cada uno, pues cada uno de ellos constituye de por sí una figura individual entera, y sólo se considerará de un modo absoluto si su determinidad se considera como un Todo o algo concreto, o se considera el Todo en la peculiaridad de esa determinación.- Puesto que la sustancia del individuo, puesto que el espíritu del mundo, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas en la larga extensión del tiempo, y de emprender el inmenso trabajo de la historia universal, y puesto que no pudo alcanzar con menor trabajo la conciencia de sí, por ello el individuo no puede ciertamente comprender con menor trabajo su sustancia. Sin embargo, al mismo tiempo se toma un esfuerzo menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad efectiva cancelada en cuanto a la posibilidad, y es la inmediatez domeñada. Siendo ya algo pensado, el contenido es patrimonio de la individualidad; ya no hay que convertir la existencia, el ser-ahí, en el ser en-sí, sino solamente el en-sí en la forma del ser para-sí, de un modo que hay que ver con más detalle.

30

Lo que se le ahorra al individuo en este movimiento es la elevación de la existencia; pero lo que todavía resta es la representación y la familiaridad con las formas. Esa primera negación traslada la existencia replegada en la sustancia al elemento del sí-mismo, pero solamente, por lo pronto, de manera inmediata; aún tiene por ello el mismo carácter de inmediatez incomprendida o de indiferencia inmóvil que la existencia misma, o sólo ha pasado a la representación.- Al mismo tiempo es por ello algo familiar, algo de lo que ya se ocupó el espíritu y que, por tanto, ya no centra su actividad ni en consecuencia su interés. Si la actividad que ya se ha ocupado de la existencia es la mediación inmediata o existente, y con ello el movimiento del espíritu particular -y sólo de él- que no se comprende a sí mismo, el saber, por el contrario, se dirige contra la representación así producida, contra esta familiaridad, es la acción del sí-mismo universal, y el interés del pensamiento.

31

Desde luego lo familiar, no por ser familiar es conocido. El modo más frecuente de ebgañarse a uno mismo y a los demás al conocer es presuponer que algo es familiar y conformarse con ello. Lanzando discursos de acá para allá, semejante saber no avanza un palmo, y no sabe por qué. El sujeto y el objeto, Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., pasan sin examen por familiares y, como válidos, se les pone de fundamento, constituyendo puntos fijos, tanto de partida como de retorno. El movimiento transcurre de acá para allá entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, solamente sobre su superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver si cada cual encuentra también en su representación lo que se dice de esos puntos, si le parece así y le es familiar, o no.

32

Analizar una representación, tal como ha solido hacerse,[27] no era ya otra cosa que suspender la forma de su familiaridad. Descomponer una representación en sus elementos originarios es retroceder a sus momentos, que al menos no tienen la forma de la representación con la que nos encontramos, sino que son patrimonio inmediato del sí-mismo. Ciertamente, este análisis sólo lleva a pensamientos que son a su vez determinaciones familiares, fijas e inmóviles. Pero esto separado, lo irreal mismo, es un momento esencial; pues sólo porque se separa y se vuelve irreal, lo concreto se mueve a sí mismo. La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento, el poder más asombroso y grande, o más bien, el poder absoluto. El círculo que reposa cerrado en sí y que, como sustancia, retiene sus momentos, es la relación inmediata y, por tanto, nada asombrosa. Pero que lo accidental separado de su entorno, en cuanto tal, lo que está unido y sólo existe en su conexión con otra cosa real, adquiera una existencia propia y una libertad separada, eso es el enorme poder de lo negativo; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, si queremos denominar así a esa irrealidad, es lo más espantoso, y retener lo muerto, lo que exige la máxima fuerza. La belleza sin fuerza odia al entendimiento, porque éste le exige lo que ella no puede. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se conserva libre de desolación, sino la que soporta la muerte y se mantiene en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es este poder como lo positivo que aparta la mirada de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, lo dejamos de lado para pasar a otra cosa, sino que sólo es este poder en cuanto mira a la cara a lo negativo, en cuanto se demora en ello. Este demorarse es la fuerza mágica que convierte lo negativo en ser.- Ella es lo mismo que más arriba se ha llamado sujeto, el cual, al dar existencia a la determinidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que, en suma, sólo es, y por ello es la verdadera sustancia, el ser o la inmediatez que no tiene a la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma.

33

Que lo representado llegue a ser propiedad de la autoconciencia pura, esta elevación a la universalidad, en suma, sólo es un aspecto de la formación cultural, todavía no es la formación completa.- La peculiaridad del estudio en la Antigüedad, frente a la de la nueva época, consiste en que aquél era propiamente la formación integral de la conciencia natural. Probándose en cada parte de su existencia con ahínco, y filosofando sobre todo lo que acaecía, hizo de sí misma una universalidad completamente activa. En la nueva época, por contra, el individuo encuentra preparada la forma abstracta; el esfuerzo para captarla y hacerla suya consiste más en hacer aflorar el interior sin mediaciones y en producir separadamente lo universal, que en que éste surja de lo concreto y de la multiplicidad de la existencia. Por eso, la labor no consiste ahora tanto en purificar al individuo del modo sensible inmediato, convirtiéndole en sustancia pensada y pensante, sino más bien en lo contrario: en hacer real y efectivo lo universal mediante la superación de los pensamientos determinados y fijos, en espiritualizarlo. Pero es mucho más difícil hacer fluidos los pensamientos fijos que hacer fluida la existencia sensible. La razón estriba en lo que se acaba de señalar: aquellas determinaciones tienen al yo, al poder de lo negativo, o a la pura realidad efectiva, por sustancia y por elemento de su existencia; las determinaciones sensibles, por contra, tienen sólo la impotente inmediatez abstracta, o el ser en cuanto tal. Los pensamientos se hacen fluidos cuando el pensar puro, esta inmediatez interna, se reconoce como momento, o cuando la pura certeza de sí mismo abstrae de sí; no apartándose de sí, poniéndose a un lado, sino renunciando a lo fijo de su ponerse a sí mismo (tanto a lo fijo de lo puramente concreto, que es el yo mismo en oposición a un contenido separado, como a lo fijo de esas cosas separadas que, puestas en el elemento del pensar puro, participan de aquella incondicionalidad del yo). Mediante este movimiento, los pensamientos puros devienen conceptos, y sólo entonces es cuando son lo que en verdad son: automovimientos, círculos; son lo que su sustancia es, esencialidades espirituales.

34

Este movimiento de esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general. Considerado como la estructura del contenido de la cientificidad, este movimiento es la necesidad de ese contenido y de su expansión en un Todo orgánico. El camino por el cual se alcanza el concepto del saber llega a ser por dicho movimiento un devenir igualmente necesario y completo, de modo que esta preparación deja de ser un filosofar azaroso que arranca de cualquier objeto, relación o pensamiento de la conciencia incompleta, tal como la ocasión lo brinda, o un intento de fundamentar lo verdadero a partir de determinados pensamientos mediante un ir y venir de raciocinios, deducciones y corolarios, para convertirse en un camino que abarcará, mediante el movimiento del concepto, la mundanidad completa de la conciencia en su necesidad.

35

Una exposición semejante constituye además la primera parte de la ciencia, porque la existencia del espíritu, en cuanto lo primero, no es otra cosa que lo inmediato o el inicio, pero el inicio no es todavía su retorno a sí mismo. Por eso el elemento de la existencia inmediata es la determinidad, por cuyo medio esta parte de la ciencia se diferencia de las otras.- La indicación de esta diferencia lleva a examinar algunas ideas fijas que suelen surgir al respecto.

36

La existencia inmediata del espíritu, la conciencia, tiene dos momentos: el del saber y el de la objetualidad negativa frente al saber. Dado que es en este elemento donde el espíritu se desenvuelve y despliega sus momentos, a éstos corresponde por tanto esa contraposición, y todos ellos surgen como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia que hace la conciencia; se considera la sustancia, y cómo ella y su movimiento son objeto de la conciencia. La conciencia no sabe ni comprende nada que no esté en su experiencia; pues lo que hay en ésta es sólo la sustancia espiritual, y ello ciertamente en cuanto objeto de su sí-misma. En cambio, el espíritu deviene objeto, pues él es el movimiento de devenir él mismo un otro, es decir, el movimiento de devenir objeto de sí-mismo, y de asumir este ser-otro. Y precisamente se denomina experiencia a este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto -bien del ser sensible, bien de lo simple solamente pensado- se extraña, y luego vuelve a sí desde ese extrañamiento. De ese modo es ahora como queda expuesto en su realidad efectiva y en su verdad, y también como se convierte en posesión de la conciencia.

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La desigualdad que tiene lugar en la conciencia entre el yo y la sustancia, que es su objeto, es su diferencia, lo negativo en general. Puede considerarse como el defecto de ambos, pero es su alma, o lo que los mueve; por ello algunos en la Antigüedad[28] entendieron el vacío como lo que mueve, al tomar ciertamente lo que mueve como lo negativo, pero sin llegar aún a captarlo como el sí-mismo.- Si, pues, esto negativo aparece primeramente como la desigualdad del yo respecto del objeto, es igualmente la desigualdad de la sustancia consigo misma. Lo que parece pasar fuera de ella y ser una actividad dirigida en contra suya, es su propio hacer, y ella muestra ser esencialmente sujeto. En la medida en que la sustancia haya mostrado esto plenamente, el espíritu habrá hecho su existencia igual a su esencia; es objeto de sí mismo tal y como es, y con ello se ha superado el elemento abstracto de la inmediatez y de la separación del saber y de la verdad. El ser está absolutamente mediado; es contenido sustancial, al igual e inmediatamente posesión del yo, mismidad, concepto. Con esto se cierra la fenomenología del espíritu. Lo que el espíritu se prepara en ella es el elemento del saber. En éste se despliegan ahora los momentos del espíritu en la forma de la simplicidad, que sabe de su objeto como siendo ella misma. No se escinden ya esos momentos en la contraposición del ser y del saber, sino que permanecen en la simplicidad del saber, son lo verdadero en la forma de lo verdadero, y su diversidad es solamente diversidad de contenido. Su movimiento, que se organiza en este elemento como un todo, es la lógica o filosofía especulativa.

38

Pero como ese sistema de la experiencia del espíritu sólo se ocupa de la aparición del mismo, parece como si el progreso que va desde ese sistema hasta la ciencia de lo que es verdadero y está en la figura de lo verdadero, fuese algo meramente negativo, y pudiera uno quedar eximido de lo negativo en cuanto que falso, solicitando ser conducido sin más a la verdad, pues ¿para qué ocuparse de lo falso?- A la cuestión que ya se discutió más arriba de si debería comenzarse inmediatamente por la ciencia, hay que responder aquí en el sentido de indicar en general cuál es la constitución de lo negativo en cuanto que falso. Las ideas corrientes sobre esto entorpecen especialmente el acceso a la verdad. Esto dará ocasión para hablar del conocimiento matemático, que el saber afilosófico ve como el ideal que la filosofía debería esforzarse por alcanzar, aunque hasta ahora lo haya hecho en vano.

39

Lo verdadero y lo falso figuran entre esos pensamientos determinados que, carentes de movimiento, pasan por esencias propias, situadas una a un lado y otra al otro, sin comunidad entre sí, aisladas y fijas. Pero en contra de eso hay que afirmar que la verdad no es una moneda acuñada que pueda entregarse una vez terminada para que así se la embolsen.[29] Ni tampoco hay lo falso, como no hay lo malo. Lo malo y lo falso no son ciertamente tan malignos como el diablo, pero, como a éste, se les ha convertido incluso en sujetos particulares; en cuanto que son lo falso y lo malo, son solamente universales, pero tienen sin duda esencialidad propia el uno respecto del otro.- Lo falso, pues sólo de ello se trata aquí, sería lo otro, lo negativo de la sustancia, la cual, como contenido del saber, es lo verdadero. Pero la sustancia es ella misma esencialmente lo negativo, en parte como diferenciación y determinación del contenido, en parte como un diferenciar simple, es decir, como sí-mismo y saber en general. Ciertamente, se puede saber de una manera falsa. Que algo se sepa falsamente significa que el saber está en desigualdad con su sustancia. Pero precisamente esta desigualdad es el diferenciar en general, es un momento esencial. De esta diferenciación surgirá, en efecto, su igualdad, y esta igualdad devenida es la verdad. Pero esta igualdad no es verdad porque la desigualdad hubiera sido desechada, como la ganga respecto del metal puro, ni tampoco a la manera como se deja a un lado la herramienta respecto al recipiente terminado, sino que la desigualdad misma está aún inmediatamente presente, como lo negativo, como el sí-mismo, en lo verdadero en cuanto tal. Sin embargo, no puede por ello afirmarse que lo falso constituya un momento, ni tan siquiera una parte, de lo verdadero. En la expresión: ‘en todo lo falso hay algo verdadero’, ambos son como aceite y agua que, inmiscibles, están unidos sólo externamente. Precisamente porque su significado caracteriza el momento del pleno ser-otro, no deben emplearse esas expresiones allí donde el ser-otro ha quedado superado. Así como las expresiones ‘unidad del sujeto y del objeto’, ‘de lo finito e infinito’, ‘del ser y del pensar’, etc.[30], tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc., significan lo que ellos son fuera de su unidad, y en la unidad, por tanto, no están pensados como aquello que dice su expresión, así tampoco es lo falso, en tanto que falso, un momento de la verdad.

40

El dogmatismo del pensamiento en el saber y en el estudio de la filosofía no es otra cosa que la opinión de que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fjo, o que se puede saber de un modo inmediato. A cuestiones tales como cuándo nació César, cuántas toesas tiene un estadio, cuánto costó algo, etc., debe darse una respuesta rotunda, del mismo modo que es terminantemente verdadero que en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos. Pero la naturaleza de eso que se llama verdad en estos casos es distinta de la naturaleza de las verdades filosóficas.

41

Respecto a las verdades históricas, por mencionarlas brevemente, en la medida en que se considera lo puramente histórico de las mismas, se concede fácilmente que conciernen a la existencia particular, a un contenido en lo que tiene de contingente y arbitrario, es decir, a determinaciones del mismo que no son necesarias.- Pero ni siquiera verdades tan escuetas como las de los ejemplos citados existen sin el movimiento de la autoconciencia. Para conocer una de ellas hay que comparar mucho, hay que buscar también en libros, o se ha de investigar del modo que sea; también en el caso de una intuición inmediata, lo que se tiene por algo de verdadero valor es el conocimiento de la misma junto con sus razones, aunque en realidad de lo único que se trata es del resultado.

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En lo que se refiere a las verdades matemáticas, aún menos podríamos considerar como geómetra a aquel que supiera de memoria, exteriormente, los teoremas de Euclides, sin sus demostraciones, sin saberlo interiormente, como cabría decir por contraposición. Del mismo modo, se tendría por insatisfactorio el conocimiento de que los lados de un triángulo rectángulo guardan la consabida relación, si alguien lo obtuviera midiendo muchos triángulos de este tipo. La esencialidad de la demostración, sin embargo, no posee aún en el conocimiento matemático el significado y la naturaleza de ser un momento del resultado mismo, sino que en este resultado la demostración más bien ha quedado atrás y ha desaparecido. En cuanto resultado, el teorema se ve ciertamente como algo verdadero. Pero esta circunstancia sobreañadida no afecta a su contenido, sino solamente a la relación con el sujeto; el movimiento de la demostración matemática no pertenece a lo que es su objeto, sino que es una acción externa a la cosa. Así, la naturaleza del triángulo rectángulo no se descompone ella misma tal como se expone en la construcción que se precisa para demostrar la proposición que expresa su relación; la entera producción del resultado es un camino hecho por el conocimiento, y un medio de conocer.- También en el conocimiento filosófico el devenir de la existencia en tanto que existencia es diferente del devenir de la esencia o de la naturaleza interna de la cosa. Pero, en primer lugar, el conocimiento filosófico contiene a ambas, mientras que el matemático, por contra, sólo expone el devenir de la existencia -es decir, del ser de la naturaleza de la cosa- en el conocimiento en cuanto tal. Por otra parte, el conocimiento filosófico unifica también estos dos movimientos particulares. El surgir interior o el devenir de la sustancia es pasar íntegra a lo exterior o a la existencia, ser para otro; y viceversa, el devenir de la existencia es el recogerse en la esencia. El movimiento es así el doble proceso y devenir del Todo, de manera que cada uno pone al mismo tiempo al otro, y por ello cada uno tiene también en sí a ambos como dos aspectos; ellos juntos forman el Todo, al disolverse a sí mismos y convertirse en momentos de éste.

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En el conocimiento matemático inteligir es una acción externa a la cosa; se sigue de ello que así se altera la verdadera cosa. El medio -la construcción y la demostración- contiene, pues, proposiciones verdaderas; pero en la misma medida hay que decir que el contenido es falso. En el ejemplo anterior, el triángulo se descompone, y sus partes se convierten en otras figuras que la construcción hace surgir en él. Sólo al final se reconstruye el triángulo de que propiamente se trata, que en el transcurso del procedimiento se había perdido de vista y solamente aparecía en fragmentos pertenecientes a otros conjuntos.- Por tanto, también aquí vemos introducirse la negatividad del contenido, que tendría que llamarse falsedad de éste por lo mismo que, en el movimiento del concepto, es una falsedad la desaparición de los pensamientos considerados fijos.

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Pero la deficiencia peculiar de este conocimiento afecta tanto al conocer mismo como a su materia en general.- Por lo que al conocimiento se refiere, en primer lugar no se ve la necesidad de la construcción. Ésta no surge del concepto del teorema, sino que viene impuesta, y hay que obedecer ciegamente esa prescripción de trazar precisamente tales líneas de entre infinitas otras que pudieran trazarse, sin saber nada más, a no ser el tener la buena fe de que ello será adecuado para el desarrollo de la prueba. Esta adecuación al fin se pone de manifiesto con posterioridad, por ello es puramente externa, porque sólo se revela más tarde, en la demostración.- Asimismo, sigue ésta un camino que comienza en algún punto del que no se sabe aún en qué relación se encuentra respecto al resultado que se debe obtener. En su transcurso, recoge unas determinaciones y relaciones, y deja de lado otras, sin que pueda colegirse inmediatamente en virtud de qué necesidad; una finalidad exterior rige este movimiento.

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La evidencia de este conocimiento deficiente, que enorgullece a la matemática y la hace pavonearse también frente a la filosofía, descansa solamente en la pobreza de su finalidad y en la deficiencia de su materia, y es por ello de una clase tal, que la filosofía tiene que repudiarla.- Su finalidad o concepto es la cantidad. Esta es precisamente la relación inesencial y carente de concepto. Por eso el movimiento del saber discurre en la superficie, no toca a la cosa misma, no toca a la esencia o al concepto y, en consecuencia, no es ningún comprender.- La materia sobre la que la matemática proporciona ese gozoso tesoro de verdades es el espacio y el Uno. El espacio es la existencia en la que el concepto inscribe sus diferencias como en un elemento vacío y muerto, donde se encuentran asimismo inmóviles y sin vida. Lo real y efectivo no es algo espacial, tal como se lo considera en la matemática; ni la concreta intuición sensible, ni la filosofía, se ocupan de una irrealidad tal como la de los objetos de la matemática. En semejante elemento irreal lo único que se da, por tanto, son verdades irreales e inefectivas, es decir, proposiciones fijadas, muertas; se puede terminar en cada una de ellas: la siguiente comienza para sí de nuevo, sin que la primera se siga moviendo ella misma hacia la otra, y sin que de este modo surja una conexión necesaria por la naturaleza misma de la cosa.- Además, a causa de ese principio (el Uno)  y ese elemento (el espacio) -y en esto consiste lo formal de la evidencia matemática- el saber discurre por la línea de la igualdad. Pues lo muerto, dado que no se mueve a sí mismo, no llega a las diferencias de la esencia, ni a la contraposición o desigualdad esencial, y por ello tampoco a la transición de lo contrapuesto a lo contrapuesto, no llega al movimiento cualitativo, inmanente, al automovimiento. Porque la única diferencia que la matemática considera es la cantidad, la diferencia inesencial. Que la cantidad sea el concepto que escinde el espacio en sus dimensiones y determina las conexiones de las mismas y en las mismas, de eso abstrae la matemática; no considera, por ejemplo, la relación de la línea con la superficie; y cuando compara el diámetro del círculo con la circunferencia, choca con su inconmensurabilidad, esto es, con una relación del concepto, con un infinito, que escapa a su determinación.

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La matemática inmanente, llamada matemática pura, tampoco contrapone el tiempo en cuanto tiempo al espacio, como segundo tema a considerar. Es cierto que la matemática aplicada trata del tiempo, como del movimiento y de otras cosas reales, pero toma de la experiencia las proposiciones sintéticas, esto es, las proposiciones de sus relaciones, proposiciones que están determinadas por su concepto, y sólo aplica sus fórmulas bajo esos supuestos. El que las llamadas demostraciones de estas proposiciones, que tanto abundan en la matemática aplicada, como la del equilibrio de la palanca, la de la relación entre el espacio y el tiempo en el movimiento de caída, etc.[31], sean ofrecidas y aceptadas como demostraciones, es a su vez una demostración de cuán grande es la necesidad de demostración para el conocimiento, porque allí donde no la tiene atiende también a la vacía apariencia de la misma, obteniendo así una satisfacción. Una crítica de aquellas demostraciones sería tan notable como instructiva para, en parte, limpiar la matemática de este falso adorno y, en parte, para mostrar sus límites, y con ello la necesidad de otro saber.- En cuanto al tiempo, del que podría pensarse que, en simetría con el espacio, constituiría la materia de la otra parte de la matemática pura, es el concepto existente mismo. El principio de la cantidad, de la diferencia carente de concepto, y el principio de la igualdad, de la unidad abstracta inanimada, son incapaces de ocuparse de esa pura inquietud de la vida y de la absoluta diferenciación que supone el tiempo. Por tanto, esta negatividad, solamente en cuanto que paralizada, es decir, en cuanto que el Uno, se convierte en la segunda materia de este conocimiento, el cual, siendo un obrar externo, degrada a materia lo que se mueve a sí mismo, para así tener en ella un contenido indiferenciado, externo, sin vida.

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La filosofía, por contra, no considera la determinación inesencial, sino que la considera en tanto que es esencial; su elemento y contenido no es lo abstracto, o lo irreal e inefectivo, sino lo real y efectivo, lo que se pone a sí mismo y vive en sí, la existencia en su concepto. Es el proceso que produce y recorre sus momentos, y este movimiento en su conjunto constituye lo positivo y su verdad. Por lo tanto, ésta incluye igualmente en sí lo negativo, aquello que se llamaría falso si pudiera ser considerado como algo de que pudiera abstraerse. Lo pasajero, precisamente, debe considerarse más bien como esencial, no bajo la determinación de algo fijo que recortado de lo verdadero hubiera que dejar fuera de él, no se sabe dónde, así como tampoco hay que considerar lo verdadero como lo quieto del otro lado, lo positivo muerto. Lo que aparece es el nacer y el perecer, que a su vez ni nace ni perece, sino que es en sí y constituye la realidad efectiva y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es así el delirio báquico en el que no hay ningún miembro que no esté ebrio y, puesto que cada miembro, al apartarse, se disuelve también de modo inmediato, este delirio es también quietud transparente y simple. En el tribunal de ese movimiento, ciertamente no permanecen las figuras particulares del espíritu ni los pensamientos determinados, pero son momentos tan positivos y necesarios como negativos y pasajeros.- En el Todo del movimiento, captado como quietud, aquello que se diferencia en él y se da existencia particular está conservado como algo que recuerda, cuya existencia es el saber de sí mismo, al igual que éste es existencia inmediata.

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Podría parecer necesario decir de antemano algo más acerca del método de este movimiento o de la ciencia. Su concepto, sin embargo, está ya en lo dicho, y su auténtica exposición pertenece a la lógica, o es más bien esta misma. Pues el método no es otra cosa que levantar la estructura del Todo según su pura esencialidad. Pero en cuanto a lo que hasta ahora ha sido usual al respecto, hemos de darnos cuenta de que el sistema de las ideas corrientes sobre lo que es el método filosófico también pertenece a una formación cultural desaparecida.- Si esto sonara demasiado jactancioso o revolucionario, tono del que me sé alejado, hay que recordar que el aparato científico que nos prestó la matemática -explicaciones, divisiones, axiomas, series de teoremas, demostraciones de los mismos, postulados, consecuencias y deducciones a partir de ellos- ya está, al menos, anticuado para la propia opinión. Aunque su inutilidad no se aprecie claramente, ya se hace poco o ningún uso de él; y aunque no se lo repruebe en sí mismo, tampoco se lo aprecia. Y nosotros hemos de prejuzgar que lo excelente es lo que se abre paso en el uso y se hace querer. Pero no es difícil ver que ese modo de establecer una proposición, aducir razones a su favor, y refutar asimismo con razones la contraria, no es la forma en que puede presentarse la verdad. La verdad es el movimiento de ella en sí misma; ese método, sin embargo, es un conocimiento externo a su materia. Por eso es propio de la matemática, y hay que dejárselo a ella, la cual, como queda dicho, tiene por principio la relación aconceptual de cantidad, y por materia el espacio muerto, así como el Uno, no menos muerto. Dicho método, en un modo más libre, es decir, más mezclado con la arbitrariedad y el azar, puede también quedar para la vida corriente, para la charla o para la erudición histórica, más dadas a la curiosidad que al conocimiento, como también ocurre, más o menos, en un prólogo. En la vida corriente, la conciencia tiene por contenido noticias, experiencias, concreciones sensibles, también pensamientos, principios fundamentales, en general aquello que pasa por algo presente, o por un ser o esencia fijo y en reposo. La conciencia, en parte, discurre por este contenido, pero en parte interrumpe su trabazón por su libre albedrío sobre dicho contenido, y se comporta como si lo determinara y manejara desde fuera. Lo conduce de vuelta a cualquier cosa cierta, aunque sólo sea a la sensación del instante, y la convicción se da por satisfecha al arribar a un punto de reposo que ya le es conocido.

49

Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha deslavazada de la charla raciocinante, así como la rígida marcha de la pompa científica, ya se recordó arriba que su puesto no debe ser ocupado por la falta de método del presentimiento y del entusiasmo, como tampoco por la arbitrariedad del discurso profético,[32] que no sólo desprecia aquella cientificidad, sino la cientificidad en general.

50

Después de haber elevado a su significado absoluto la triplicidad kantiana,[33] reencontrada todavía sólo por medio del instinto, todavía muerta, todavía incomprendida, y quedando al mismo tiempo con ello establecida la forma conforme a verdad en su contenido conforme a verdad, surgiendo el concepto de ciencia, no hay que tener, ni mucho menos, el uso de esta forma por algo científico. Mediante este uso, la vemos rebajada a un esquema sin vida, a algo propiamente fantasmal, y vemos rebajada la organización científica a un cuadro sinóptico.- Este formalismo, del que ya se habló arriba en general, y cuyo proceder vamos a detallar aquí, cree haber comprendido y expresado la naturaleza y la vida de una figura cuando le ha atribuido como predicado una determinación del esquema, ya sea la subjetividad o la objetividad, o también el magnetismo, la electricidad, etc.,[34] la contracción o la expansión, el Este o el Oeste y similares, lo que podría multiplicarse hasta el infinito, porque de esta manera toda determinación o figura puede volverse a utilizar como forma o momento del esquema para otras, y cada una puede prestar agradecidamente a otra el mismo servicio: un círculo de reciprocidad por medio del cual no se experimenta lo que es la cosa misma, ni la una ni la otra. Al proceder así, se toman de un lado determinaciones sensibles de la intuición vulgar que, desde luego, han de significar algo distinto de lo que dicen, y, de otro, se emplea lo significante en sí, las determinaciones puras del pensamiento tales como sujeto, objeto, sustancia, causa, lo universal, etc., precisamente de un modo tan descuidado y acrítico como en la vida corriente, como al hablar de fortalecer y debilitar, [35] de la expansión y de la contracción, de modo que esa metafísica resulta tan acientífica como estas representaciones sensibles.

51

En lugar de expresar una tal determinidad simple de la intuición, esto es, del saber sensible en este caso, según la vida interna y el automovimiento de su existencia, se la expresa según una analogía superficial, llamando construcción a esta aplicación externa y vacía de la fórmula.- [36] Con este formalismo pasa lo que con todos. ¡Qué dura tendría que ser la cabeza a la que en un cuarto de hora no pudiera enseñársele la teoría de que existen enfermedades asténicas, esténicas, e indirectamente asténicas,[37] y otros tantos tratamientos terapeúticos, y que no pudiera pasar en tan corto espacio de tiempo de especialista a médico teorético, dado que hasta hace poco bastaba para ello con semejante instrucción! Si el formalismo filosófico-natural enseña, por ejemplo, que el entendimiento es electricidad, o que el animal es nitrógeno, o también que es semejante al Sur o al Norte, etc., [38] o lo representa, sea con la crudeza aquí expresada, o entremezclando más terminología, el caso es que cabe que -ante una fuerza que junta de golpe cosas que parecen tan distantes, y ante la violencia que por esta unión padece lo sensible en reposo, y que le da así apariencia de concepto ahorrándose sin embargo lo principal, que es expresar el concepto mismo o el significado de la representación sensible- el caso es que cabe que ante esto, el inexperimentado caiga en un pasmo admirativo, reverencie en ello una profunda genialidad, se regocije en la bonanza de tales determinaciones, puesto que sustituyen el concepto abstracto por lo intuitivo, haciéndolo más simpático, y se felicite por la afinidad presentida de su alma con semejante gloriosa manera de proceder. El ardid de semejante sabiduría se aprende tan pronto, como fácilmente se ejercita; su repetición, cuando se conoce, es tan insoportable como la repetición de un juego de manos del que ya se sabe el truco. El  instrumento de este formalismo monótono no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que solamente se encontraran dos colores, por ejemplo el rojo y el verde, para colorear con rojo una superficie cuando se le encargara una escena histórica, y con verde cuando se le encargara un paisaje.- Resultaría difícil decidir qué es mayor al respecto, si la complacencia con que se embadurna con tal sopa de colores lo que hay en el cielo, en la tierra, y bajo la tierra,[39] o la fantasía que hay que tener para creer en la excelencia de este remedio universal; una cosa apoya a la otra. Lo que este método produce al pegar a todo lo divino y humano, a todas las figuras naturales y espirituales, un par de determinaciones del esquema general, y de este modo clasificarlo todo, es nada menos que un informe claro como la luz del sol[40] acerca del organismo del universo, a saber, un cuadro sinóptico que se asemeja a un esqueleto con rotulitos pegados encima, o a las series de tarros cerrados, con sus etiquetas pegadas, en un puesto de especias. Tan claramente es lo uno como lo otro, y si en un caso se ha quitado la carne y la sangre de los huesos, y en otro está oculta en tarros la cosa -que precisamente tampoco vive-, en el cuadro sinóptico también se ha quitado u ocultado la esencia viva de la cosa.- Ya se ha señalado antes que este proceder culmina asimismo en una absoluta pintura monocolor, en la medida en que, avergonzándose de las diferencias del esquema, las hunde en la vaciedad del Absoluto, como pertenecientes a la reflexión, para producir la identidad pura, el blanco carente de forma. Esa monocromía del esquema y de sus determinaciones sin vida, y esta identidad absoluta, así como el paso de lo uno a lo otro, son un mismo entendimiento muerto, y un conocimiento igualmente externo.

52

Pero lo excelente no sólo no puede escapar al destino de devenir algo desprovisto de vida y de espíritu hasta quedar desollado, y de ver que un saber sin vida y vanidoso se viste con su piel. Más bien aún hay que reconocer en este destino mismo el poder que lo excelente ejerce sobre los ánimos, cuando no sobre los espíritus, así como el progresivo desarrollo hacia la universalidad y determinidad de la forma en que consiste su perfección, y que es lo único que hace posible que esta universalidad se utilice para la superficialidad.

53

La ciencia sólo debe organizarse mediante la vida propia del concepto; en la ciencia la determinidad, que desde el esquema se pega externamente a la existencia, es el alma que se mueve a sí misma del contenido cumplido. El movimiento de lo que es consiste por una parte en devenir otro, y de este modo devenir su contenido inmanente; por otra parte, lo que es vuelve a recoger en sí mismo ese despliegue o esa su existencia, es decir, hace de sí mismo un momento y se simplifica convirtiéndose en determinidad. En aquel movimiento, la negatividad es el diferenciar y el poner la existencia; en este retorno a sí, la negatividad es el devenir simplicidad determinada. De este modo, el contenido no muestra su determinidad como recibida y prescrita por otro, sino que se la da a sí mismo, y se erige, por sí mismo, en momento y lugar del Todo. El entendimiento por cuadros sinópticos guarda para sí la necesidad y el concepto del contenido, eso que constituye lo concreto, la realidad efectiva y el movimiento vivo de la cosa que él clasifica, o mejor, no lo guarda para sí, sino que no lo conoce, pues si fuese capaz de penetrar en ello, ciertamente lo mostraría. Ni siquiera cree que haga falta penetrar en ello; de lo contrario, dejaría de esquematizar, o por lo menos ya no se sabría más que como un índice de contenido; proporciona tan sólo el índice del contenido, pero no suministra el contenido mismo.- Aunque la determinidad, incluso una determinidad tal como por ejemplo el magnetismo, sea una determinidad en sí concreta, o real y efectiva, se la rebaja con todo a algo muerto, dado que es predicada sólo de otra existencia, y no se la conoce como vida inmanente de esa existencia, ni cómo tiene en ella su genuina y peculiar autoproducción y exposición. El entendimiento formalista deja a otros añadir esta cuestión fundamental.- En vez de penetrar en el contenido inmanente de la cosa, tiene siempre una visión sinóptica del Todo, y está por encima de la existencia individual de que habla, es decir, no la ve en absoluto. Pero el conocimiento científico exige más bien entregarse a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante sí su interna necesidad, y expresarla. Profundizando así en su objeto, se olvida de aquella sinopsis, que no es sino la reflexión del saber sobre sí mismo a partir de su contenido. Sin embargo, sumergido en la materia y prosiguiendo el movimiento de ésta, el conocimiento científico retorna a sí mismo, mas no antes de que la plenitud del contenido se recoja en sí, se simplifique convirtiéndose en determinidad, se rebaje por sí mismo hasta el nivel de un aspecto de una existencia, y trascienda a su verdad superior. De este modo, el Todo simple que se ve sinópticamente a sí mismo emerge desde la riqueza en que su reflexión parecía perdida.

54

Por cuanto que ante todo, como se dijo antes, la sustancia es en sí misma sujeto, todo contenido es su propia reflexión sobre sí. La permanencia o la sustancia de una existencia es la igualdad consigo misma, pues su desigualdad para consigo sería su disolución. Pero la igualdad consigo misma es la abstracción pura; ésta, sin embargo, es el pensar. Cuando digo cualidad, digo la determinidad simple; por la cualidad una existencia es diferente de otra, o es una existencia; es para sí misma, o permanece por esta simplicidad consigo misma. Pero por esto es por lo que es esencialmente pensamiento.- En ello va implicado que el ser es pensar; en ello radica la intelección que acostumbra a apartarse del habla usual, carente de concepto, acerca de la identidad del pensar y del ser.- Así pues, por cuanto que la permanencia de la existencia es la igualdad consigo misma o la abstracción pura, es su abstracción de sí misma, o es ella misma su desigualdad consigo y su disolución, su propia interioridad y recogimiento en sí, su devenir.- Por esta naturaleza de lo que es, y en tanto que lo que es tiene esta naturaleza para el saber, éste no es la actividad que maneja el contenido como algo extraño, no es la reflexión sobre sí externa al contenido; la ciencia no es aquel idealismo que en lugar del dogmatismo afirmativo apareció como un dogmatismo asegurador o el dogmatismo de la certeza de sí,[41] sino que, por cuanto que el saber ve que es a su propia interioridad a donde regresa el contenido, sumerge más bien en éste su actividad, ya que esta actividad es el sí-mismo inmanente del contenido, como a la vez ha retornado a sí, pues es la pura igualdad consigo misma en el ser-otro; esta actividad del saber es, de este modo, esa astucia que, pareciendo abstenerse de actuar, contempla cómo la determinidad y su vida concreta, precisamente cuando creen favorecer su propia conservación e interés particular, resultan en lo contrario: un obrar que se disuelve a sí mismo y que se convierte en momento del Todo.

55

Si más arriba se señalaba la importancia del entendimiento con respecto a la autoconciencia de la sustancia, lo que se acaba de decir hace patente su importancia con respecto a la determinación de la sustancia como ente.- La existencia es cualidad, determinidad igual a sí misma, o simplicidad determinada, pensamiento determinado; éste es el entendimiento de la existencia. Por ello es nous, tal como Anaxágoras conoció primeramente la esencia.[42] Los que le siguieron[43] entendieron más determinadamente la naturaleza de la existencia como eidos o idea, es decir, como universalidad determinada,[44] especie. El término especie parece tal vez demasiado pobre y vulgar para las ideas, para ser lo bello, sagrado y eterno, que causan furor en esta época.[45] Pero de hecho el término idea no expresa ni más ni menos que el de especie. Sin embargo, hoy vemos a menudo despreciado el término que designa un concepto con precisión, prefiriéndose otro que, aunque sólo sea porque pertenece a un idioma extraño, envuelve el concepto en niebla y resulta así más edificante.- Precisamente por cuanto la existencia está determinada como especie, es un pensamiento simple; el nous, la simplicidad, es la sustancia. Gracias a su simplicidad o igualdad consigo misma, aparece como firme y permanente. Pero esta igualdad consigo misma es asimismo negatividad; debido a esto, esa existencia firme camina hacia su disolución. Al principio la determinidad parece serlo sólo por cuanto que se refiere a algo otro, y su movimiento parece serle impuesto por un poder ajeno; pero el que ella tenga en sí misma su mismísimo ser-otro y sea automovimiento, esto está precisamente contenido en aquella simplicidad del pensar mismo; pues ésta es el pensamiento que se mueve a sí mismo y que se diferencia a sí mismo, y es la interioridad propia, el concepto puro. Así pues, entender es un devenir y, en cuanto tal devenir, es la racionalidad.

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A esta naturaleza de aquello que es -ser en su ser su concepto- se debe que en general haya necesidad lógica; sólo ella es lo racional y el ritmo del Todo orgánico, ella es saber del contenido, en la misma medida en que el contenido es concepto y esencia, o bien solamente ella es lo especulativo.- La figura concreta, moviéndose a sí misma, se convierte a sí misma en determinidad simple; con ello se eleva a forma lógica y existe en su esencialidad; su existencia concreta es sólo este movimiento, y es inmediatamente existencia lógica. Por tanto, es innecesario imponer externamente formalismo al contenido concreto; el contenido es en sí mismo un tránsito al formalismo, que, sin embargo, cesa de ser este formalismo externo porque la forma es ella misma el genuino devenir del contenido concreto.

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Esta naturaleza del método científico de no estar separado, por una parte, del contenido y, por otra, de determinar su ritmo por sí mismo tiene, como ya se ha recordado, su verdadera exposición en la filosofía especulativa.- [46] Ciertamente, lo dicho aquí expresa el concepto, pero sólo es válido como anticipo. Su verdad no se halla en esta exposición, parcialmente narrativa, y precisamente por eso tampoco queda refutada cuando se asegura en su contra que no es así, sino que las cosas son de tal o cual modo, cuando se acude alegremente al recuerdo de ideas habituales como si fueran verdades conocidas e incuestionables, o también cuando se extrae algo nuevo del cofre del interno intuir divino, dándolo por seguro.- Tal acogida suele ser, por contra, la primera reacción del saber ante algo que no le era conocido para salvar su libertad y su propia capacidad de intelección, su autoridad frente a la ajena -pues bajo esta figura aparece lo que ahora por de pronto se acoge-, también para borrar todo atisbo de vergüenza que se considera existe en el hecho de haber tenido que aprender algo. Del mismo modo que, en el caso de acoger aprobatoriamente lo desconocido, la reacción similar consiste en lo que en otro terreno eran los discursos y actos ultrarrevolucionarios.[47]

58

Por esto, de lo que se trata en el estudio de la ciencia es de tomar sobre sí la tensión del concepto. Ella exige centrar la atención en el concepto en cuanto tal, en las determinaciones simples, p. ej. en el en-sí, el para-sí, la igualdad-consigo-mismo, etc.; pues son automovimientos puros, de tal suerte que se les podría llamar almas si su concepto no designara algo más elevado que el alma. A la costumbre de no pararse en representación alguna le resulta tan fastidioso que el concepto interrumpa esta fuga como al pensar formal, que raciocina de acá para allá entre pensamientos sin realidad efectiva. Esa costumbre hay que denominarla pensar material, una conciencia azarosa que no hace más que estar hundida en lo material y a la que por eso le resultaría extenuante destacarse limpiamente a sí misma de entre la materia, y al mismo tiempo permanecer en sí. Lo otro, el raciocinar, es por contra la libertad frente al contenido y la vanidad de creerse sobre él; a esta vanidad se le exige la tensión de renunciar a esa libertad, y que, en lugar de ser el principio que mueve arbitrariamente el contenido, hunda en él esa libertad, dejándolo moverse por su propia naturaleza, esto es, por el sí-mismo en cuanto lo suyo, y observar este movimiento. Renunciar a las propias ocurrencias en el ritmo inmanente de los conceptos, no intervenir en él a voluntad o por una sabiduría previamente adquirida, supone una continencia que es ella misma un momento esencial de la atención al concepto.

59

Hay que subrayar más los dos lados del comportamiento raciocinante, por los que se le contrapone el pensar concipiente.- Por una parte, se comporta negativamente frente al contenido aprehendido, sabe refutarlo y convertirlo en nada. Aunque para él no sea así, esta intelección es lo meramente negativo, es lo último, lo que no se sobrepasa a sí mismo hacia un nuevo contenido, sino que, para volver a tener un contenido, tiene que emprenderse otra cosa en cualquier otra parte. Es la reflexión en el yo vacío, la vanidad de su saber.- Pero esta vanidad no expresa solamente que ese contenido es vano, sino que también lo es esa misma intelección, pues es lo negativo que no advierte en sí lo positivo. Puesto que esta reflexión no gana su negatividad misma como contenido, no está en general en la cosa, sino siempre por encima y más allá de ella; se imagina por esto que con afirmar la vaciedad está siempre más adelantada que una intelección rica en contenido. Por el contrario, tal como acaba de mostrarse, en el pensar concipiente lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto por ser su inmanente movimiento y determinación, como por ser el Todo de éstos. Aprehendido como resultado, lo negativo es lo que proviene de este movimiento, lo negativo determinado, y con ello, también un contenido positivo.

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Ahora bien, en vista de que tal pensar tiene un contenido, sea de representaciones o pensamientos, o de la mezcla de ambos, tiene otro lado que le dificulta el concebir. La notable naturaleza de este lado está relacionada estrechamente con la esencia de la idea antes indicada, o más bien la expresa, al aparecer la idea como el movimiento que es la aprehensión pensante.- En efecto, así como en su comportamiento negativo, del que se acaba de hablar, el pensar raciocinante mismo es el sí-mismo al que regresa el contenido, en su conocer positivo el sí-mismo es, por el contrario, un sujeto representado, al cual queda referido el contenido como accidente y predicado. Este sujeto constituye la base a la cual queda conectado el contenido, y sobre la cual discurre el movimiento en vaivén. Ocurre de otro modo en el pensar concipiente. En cuanto que el concepto es el propio sí-mismo del objeto, sí-mismo que se expone como devenir del objeto, no es el sí-mismo un sujeto en reposo, portador inmóvil de los accidentes, sino el concepto que se mueve a sí y que recoge en sí sus determinaciones. En este movimiento naufraga el sujeto inmóvil mismo, se va al fondo, ingresa en las diferencias y en el contenido, y constituye más bien la determinidad, es decir, el contenido diferenciado, así como el movimiento de éste, en vez de quedarse plantado frente a la determinidad. El suelo firme que el raciocinar tiene en el sujeto inmóvil tiembla, pues, y es sólo este movimiento mismo lo que viene a ser el objeto. El sujeto que llena su contenido cesa de sobrepasar a éste, y no puede tener además otros predicados o accidentes. Al revés, la dispersión del contenido queda por medio de ello ligada bajo el sí-mismo; el contenido no es lo universal, que, libre de un sujeto, conviniera a muchos.  Por tanto el contenido ya no es, de hecho, predicado del sujeto, sino que es la sustancia, es la esencia y el concepto de eso de lo que estamos hablando. El pensamiento representativo discurre, pues esa es su naturaleza, entre accidentes y predicados, y los sobrepasa con derecho, porque no son más que precicados y accidentes. Pero en cuanto que aquello que, en la proposición, tiene la forma de predicado es la sustancia misma, tal pensar queda frenado en su discurrir. Sufre, por así decirlo, un contragolpe. Comenzando por el sujeto como si éste permaneciera yacente en la base, en el fundamento, encuentra que, en cuanto que el predicado es más bien la sustancia, el sujeto ha pasado al predicado y, con ello, está asumido; y en cuanto que así aquello que parece ser predicado ha venido a convertirse en la masa entera y autónoma, no puede el pensar vagar de aquí para allá libremente, sino que está detenido por este peso.- Pero en todo caso el sujeto está por de pronto situado en la base, en el fundamento, como el sí-mismo objetual, fijo; de aquí parte el necesario movimiento hacia la multiplicidad de determinaciones o de predicados; y aquí entra en escena, en lugar de aquel sujeto, el yo mismo que sabe, y que es el conectar de los predicados, y el sujeto que los sostiene. Pero en cuanto que aquel primer sujeto ingresa en las determinaciones mismas y es su alma, el segundo sujeto, esto es, el que sabe, se topa todavía en el predicado con aquel sujeto, con el que quiere acabar ya, al que quiere sobrepasar para regresar a sí; y en lugar de poder ser el que mueve el predicado -en cuanto raciocinar si a aquél primer sujeto hay que atribuirle este o aquel predicado-, tiene todavía más bien que ocuparse del sí-mismo del contenido, y no debe ser para sí, sino que debe ser juntamente con éste.

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Lo anterior puede expresarse formalmente así: la naturaleza del juicio o de la proposición en general, que incluye en sí la diferencia de sujeto y predicado, queda destruida por la proposición especulativa, y la proposición idéntica en que se convierte la primera contiene el contragolpe a aquella relación.- Este conflicto entre la forma de una proposición en general y la unidad del concepto que la destruye es semejante a la que en el ritmo tiene lugar entre el metro y el acento. El ritmo resulta del punto medio, que oscila entre ambos, y de la unificación de éstos. Así también, en la proposición filosófica, la identidad de sujeto y predicado no debe aniquilar la diferencia entre éstos, expresada por la forma de la proposición, sino que su unidad debe brotar como una armonía. La forma de la proposición es la aparición del sentido determinado, o el acento que distingue el cumplimiento de la proposición; pero que el predicado exprese la sustancia y que el sujeto mismo caiga en lo universal es lo que constituye la unidad en que aquel acento resuena.

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A fin de aclarar lo dicho mediante un ejemplo: en la proposición Dios es el ser, el predicado es el ser; éste tiene un significado sustancial, en el que el sujeto se fluidifica, se licúa. “Ser” no debe ser aquí el predicado, sino la esencia; parece así que Dios cesa de ser lo que por su colocación en la proposición es, a saber, el sujeto firme.- El pensar, en lugar de avanzar gracias a esta transición del sujeto al predicado, dado que el sujeto se ha perdido, se siente más bien frenado y arrojado de vuelta hacia el pensamiento del sujeto, porque lo echa de menos; o bien, dado que el predicado mismo queda proferido como un sujeto, como el ser, como la esencia que colma la naturaleza del sujeto, el pensar encuentra al sujeto inmediatamente también en el predicado; y entonces el pensar, en lugar de obtener, venido a sí en el predicado, el puesto libre del raciocinio, está aún profundamente sumido en el contenido o, al menos, se le presenta la exigencia de estar profundamente sumido en él.- Así también, cuando se dice: lo real es lo universal, lo real, como sujeto, perece entonces en su predicado. “Lo universal” no debe tener solamente el significado de predicado, como si la proposición proclamara que lo real es universal, sino que lo universal debe expresar la esencia de lo real.- El pensar pierde por tanto ese su suelo firme y objetual que tenía en el sujeto, como también es arrojado de vuelta a él en el predicado, y en éste no regresa a sí, sino al sujeto del contenido.

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Sobre este inhabitual freno se basan la mayor parte de las quejas acerca de la ininteligibilidad de los escritos filosóficos, siempre que por otro lado estén presentes en el individuo los demás requisitos culturales para entenderlos. Nosotros vemos en lo dicho la razón de ese reproche tan concreto que se les hace con frecuencia, a saber, que la mayoría de ellos hay que leerlos varias veces antes de poder entenderlos; un reproche que contendría algo tan impropio y definitivo que, de estar fundado, no admitiría réplica alguna.- Se ve claramente, por lo anterior, qué es lo que aquí ocurre. Como la proposición filosófica es proposición, suscita la opinión de que se trata de la habitual relación entre sujeto y predicado, y del comportamiento habitual del saber. Este comportamiento, y la opinión que se tiene de él, quedan destruidos por el contenido filosófico de la proposición; la opinión experimenta que se dice algo distinto de lo que ella opinaba, y esta corrección de su opinión fuerza necesariamente al saber a que vuelva sobre la proposición y la capte ahora de otra manera.

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Una dificultad que debería evitarse consiste en mezclar el modo especulativo y el raciocinante, cuando en un caso lo que se ha dicho del sujeto significa su concepto, mientras que en el otro sólo significa su predicado o accidente.- Un modo estorba al otro, y sólo lograría ser plástica aquella exposición filosófica que excluyera rigurosamente el modo habitual de relacionar las partes de una proposición.

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De hecho, también el pensamiento no especulativo tiene sus derechos, pero su validez no se tiene en cuenta en el campo de la proposición especulativa. Que la forma de la proposición quede superada, no solamente es algo que tenga que acontecer de manera inmediata, por el mero contenido de la proposición, sino que este movimiento contrapuesto tiene que ser proferido; no sólo ha de ser ese freno interior, sino que hay que exponer este regresar a sí del concepto. Este movimiento, que constituye aquello que, en otros casos, debería correr a cargo de la demostración, es el movimiento dialéctico de la proposición misma. Este movimiento es lo único realmente especulativo, y únicamente el acto de proferirlo es exposición especulativa. Como proposición, lo especulativo es solamente el freno interior y el ausente retorno de la esencia a sí. Por eso, en las exposiciones filosóficas nos vemos frecuentemente remitidos a ese intuir interno, ahorrándose así la exposición del movimiento dialéctico de la proposición, que es lo que nosotros pedíamos.- La proposición debe expresar qué es lo verdadero; pero, esencialmente, lo verdadero es sujeto; en cuanto tal, él es solamente el movimiento dialéctico, este curso que se engendra a sí mismo, se dirige por sí mismo hacia adelante, y regresa a sí.- En cualquier otro tipo de conocimiento, la demostración constituye ese lado de la interioridad proferida. Pero después de que la dialéctica ha venido a ser separada de la demostración,[48] se ha perdido de hecho el concepto de demostración filosófica.

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A este respecto, puede recordarse que el movimiento dialéctico tiene igualmente proposiciones como partes o elementos suyos; por ello la dificultad señalada parece volver siempre, y ser una dificultad de la cosa misma.- Es esto algo parecido a lo que ocurre en la demostración habitual, cuando las razones en que se fundamenta necesitan ellas mismas a su vez de una fundamentación, y así sucesivamente hasta el infinito. Pero esta forma de fundamentar y de condicionar es propia de ese tipo de demostración, del que difiere el movimiento dialéctico y, por tanto, es propia del conocimiento externo. Por lo que hace al movimiento dialéctico, su elemento es el concepto puro; por eso tiene un contenido que es, de parte a parte, sujeto en sí mismo. Por tanto, no se da ningún contenido de esta clase que se comporte como un sujeto que sirva de fundamento, y al que le advenga su significado como un predicado; inmediatamente, la proposición sólo es una forma vacía.- Fuera del sí-mismo intuido sensiblemente o representado, es sobre todo el nombre como nombre el que designa al sujeto puro, a lo Uno vacío y carente de concepto. Por esta razón puede ser útil, por ejemplo, evitar el nombre de Dios, porque esta palabra no es inmediatamente a la vez un concepto, sino el nombre propiamente dicho, la firme quietud del sujeto que sirve de fundamento. En cambio, el ser o lo Uno, por ejemplo, o la particularidad, el sujeto, etc., indican también ellos mismos, inmediatamente, conceptos.- Aun cuando de aquel sujeto se digan verdades especulativas, el contenido de éstas carece, sin embargo, del concepto inmanente, pues éste sólo está ahí como sujeto inmóvil, y por tal circunstancia esas verdades adoptan fácilmente la forma de lo puramente edificante.- Así pues, también por este lado está en manos de la disertación filosófica misma que se pueda aumentar o reducir el obstáculo que implica la costumbre de captar el predicado especulativo según la forma de la proposición, en lugar de hacerlo como concepto y esencia. La exposición, fiel a la intelección de la naturaleza de lo especulativo, debe mantener la forma dialéctica, y no incluir nada que no venga a ser concebido, y que es el concepto.

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Tan obstáculo es el comportamiento raciocinante para el estudio de la filosofía como la imaginación no raciocinante acerca de verdades establecidas, sobre las cuales su poseedor no cree necesario tener que volver, sino que las pone por fundamento y cree que puede enunciarlas, e igualmente juzgar y condenar mediante ellas. Por este lado, es especialmente necesario que filosofar se vuelva a convertir en una ocupación seria. En todas las ciencias, artes, habilidades y oficios, rige la convicción de que, para poseerlos, son necesarios múltiples esfuerzos de aprendizaje y ejercicio. Respecto a la filosofía, por contra, parece ahora dominar el prejuicio de que, si bien con tener ojos y dedos, y con disponer de cuero y herramientas, no estamos en condiciones de hacer zapatos, sin embargo cualquiera entiende inmediatamente de filosofar y de juzgar a la filosofía, porque posee en su razón natural la medida para ello, como si en su pie no poseyera igualmente la medida de un zapato.- Parece que el haber de la filosofía se sitúa precisamente en la carencia de conocimientos y de estudio, y que aquélla termina donde éstos comienzan. Se la tiene a menudo por un saber formal vacío de contenido, y se está muy lejos de captar que lo que es verdad en cualquier conocimiento y ciencia, también según el contenido, sólo puede merecer ese nombre si lo ha producido la filosofía, y que las demás ciencias, por mucho que lo intenten con el raciocinar en lugar de con la filosofía, no consiguen tener en ellas vida, espíritu, ni verdad, sin la filosofía.

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En cuanto a la filosofía propiamente dicha, vemos que, en lugar del largo camino de la formación cultural, en lugar del movimiento tan rico como profundo por el que el espíritu alcanza el saber, se considera directamente como equivalente pleno -y tan buen sustituto como, por ejemplo, se considera a la achicoria respecto del café- la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común, que ni se ha esforzado ni educado en el verdadero filosofar, ni en ningún otro saber. No es grato observar que la ignorancia y hasta la tosquedad sin forma ni gusto, que es incapaz de retener su pensamiento en una proposición abstracta, y menos aún en la conexión de varias, asegura ser unas veces la libertad y tolerancia del pensamiento, otras la genialidad. Esta última, como es sabido, hizo en otro tiempo tantos estragos en la poesía como ahora en la filosofía; pero si la producción propia de esta genialidad tuvo algún sentido, lo que produjo en lugar de poesía fue prosa trivial o, si fue más allá de ésta, discursos demenciales.[49] Así ahora, un filosofar natural que se tiene a sí mismo por demasiado bueno para el concepto y que, por carecer de éste, se considera como un pensamiento intuitivo y poético, lleva al mercado combinaciones arbitrarias de una imaginación que los pensamientos no han logrado sino desorganizar, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía.

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Por contra, al discurrir por el tranquilo cauce del sano sentido común, el filosofar natural produce en el mejor de los casos una retórica de verdades triviales. Si se le reprocha la insignificancia de éstas, entonces asegura, por contra, que su sentido y cumplimiento se encuentran en su corazón, y que por eso también tendría que encontrarse en los demás, puesto que, en general, con la inocencia del corazón, la pureza de la conciencia moral y cosas semejantes, cree haber dicho cosas últimas contra las que no ha lugar a réplica, ni puede exigirse algo más. Pero de lo que se trataba era de que lo mejor no se quedase rezagado en el interior, sino alentarlo a salir de ese pozo a la luz del día. Presentar verdades últimas de esta especie es un esfuerzo que pudo haberse evitado hace mucho, pues pueden encontrarse desde hace mucho en el catecismo, en el refranero popular, etc.- No resulta difícil captar la indeterminación o ambigüedad de tales verdades, y muchas veces hasta descubrirle a la conciencia, en el seno de ella misma, precisamente las verdades opuestas. Cuando esta conciencia trate de salir de la confusión que se ha sembrado en ella, caerá en nuevas confusiones, y llegará a declarar que las cosas son así y así, como está establecido, pero que lo otro son sofisterías: un tópico del sentido común vulgar contra la razón cultivada, como el término ensoñaciones, con que la ignorancia de la filosofía ha estigmatizado a ésta de una vez por todas.- En la medida en que el sentido común se remite al sentimiento, su oráculo interno, ha acabado con quien no esté de acuerdo con él: tiene que declarar que no tiene nada más que decir a aquel que no encuentra ni siente en sí lo mismo; en otras palabras, pisotea la raíz de la humanidad. Pues la naturaleza de ésta consiste en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los demás, y su existencia está solamente en la comunidad realizada de las conciencias. Lo antihumano, lo animal, consiste en anclarse en el sentimiento y no poder comunicarse sino por éste.

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Si se preguntara por un camino real hacia la ciencia,[50] no podría señalarse ninguno más cómodo que el de abandonarse al sano sentido común y, para ir a la par de la época y la filosofía, leer reseñas de escritos filosóficos, e incluso sus prólogos y primeros párrafos, pues éstos suministran los principios universales sobre los que todo se basa, y aquéllos, junto a la noticia histórica, un juicio, el cual, por serlo, está por encima de lo enjuiciado. Este camino vulgar se recorre en bata; pero el elevado sentimiento de lo eterno, de lo sagrado, de lo infinito, avanza con ropajes de sumo sacerdote: un camino que ya es más bien el mismo ser inmediato en el centro, la genialidad de profundas ideas originales y elevados destellos de pensamiento.[51] Pero así como tal profundidad no revela todavía la fuente de la esencia, tampoco estos cohetes son el empíreo. Los pensamientos verdaderos y la intelección científica solamente se pueden ganar con el trabajo del concepto. Solamente él puede hacer surgir la universalidad del saber, que no es ni la ordinaria indeterminación y pobreza del sentido común, sino conocimiento cultivado y completo, ni la extraordinaria universalidad de una disposición de la razón corrompida por la indolencia y la infatuación del genio, sino la verdad que ha florecido en su forma genuina, capaz de constituir el patrimonio de toda razón autoconsciente.

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En cuanto que yo pongo en el automovimiento del concepto aquello por lo que la ciencia existe, la consideración de que los aspectos aquí aducidos, así como otros exteriores, difieren de las nociones de nuestra época sobre la naturaleza y forma de la verdad, y que incluso les son totalmente opuestos, no parece prometer ninguna aceptación favorable a un intento de exponer el sistema de la ciencia en este sentido. Mientras tanto, puedo pensar que si bien, por ejemplo, a veces se cifra la excelencia de la filosofía de Platón en sus mitos,[52] científicamente sin valor, también ha habido épocas -que incluso se denominan tiempos de entusiasmo exaltado[53]- en que la filosofía aristotélica fue apreciada por su profundidad especulativa,[54] y en que el Parménides de Platón, ciertamente la máxima obra de arte de la dialéctica antigua, se tuvo por verdadera revelación y expresión positiva de la vida divina,[55] épocas incluso donde, entre la mucha turbiedad de lo creado por el éxtasis, este éxtasis mal entendido[56] no debía ser de hecho otra cosa que el concepto puro. Por todo esto, puedo pensar que lo excelente de la filosofía de nuestro tiempo pone su valor mismo en la cientificidad,[57] y aunque los demás lo tomen de otro modo, de hecho sólo se hace valer por medio de la cientificidad. Por ello, también puedo confiar en que este intento de reivindicar la ciencia para el concepto, y de exponerla en este su elemento genuino, sabrá abrirse paso por la interna verdad de la cosa. Debemos estar convencidos de que lo verdadero tiene la naturaleza de abrirse paso cuando ha llegado su tiempo, y de que solamente aparece cuando éste ha llegado; por eso nunca aparece demasiado pronto, ni tampoco encuentra un público inmaduro. También debemos estar convencidos de que el individuo necesita de este efecto para afirmarse en aquello que todavía no es más que un asunto suyo privado, y para experimentar el convencimiento como algo universal, que por lo pronto pertenece solamente a lo particular. Pero a este respecto, hay que distinguir frecuentemente entre el público, y aquellos que se hacen pasar por sus representantes y portavoces. Aquél se comporta en muchos aspectos de manera distinta a éstos, e incluso de manera opuesta. Mientras que el público se culpa bondadosamente a sí mismo de que un escrito filosófico no le diga nada, éstos, por el contrario, seguros de su competencia, echan toda la culpa al escritor. Su repercusión en el público es más silenciosa que la actuación de estos muertos cuando entierran a sus muertos.[58] Si ahora la inteligencia común es en general más culta, su curiosidad más despierta y su juicio se concreta con mayor rapidez, de tal modo que ya están pisando el umbral los que te enterrarán,[59] sin embargo, a menudo hay que diferenciar esto de una repercusión más lenta que corrige tanto esa fijación forzada de la atención mediante imponentes aseveraciones, como el reproche despreciativo, y que otorga a unos, sólo al cabo de algún tiempo, un mundo de contemporáneos, mientras que otros, después de esta época, no tendrán posteridad.

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Dado que, por lo demás, en una época en que la universalidad del espíritu se ha fortalecido tanto y la singularidad, como conviene, se ha tornado tanto más insignificante, y dado que también aquella universalidad se mantiene en toda su amplitud y riqueza cultivada y la fomenta, la participación que le corresponde a la actividad del individuo en la obra global del espíritu sólo puede ser pequeña; por ello, como implica ya la naturaleza de la ciencia, tanto más debe olvidarse el individuo de sí mismo, y llegar ciertamente a ser y a hacer lo que pueda, pero también debe exigirse de él tanto menos, cuanto menos puede él mismo esperar de sí y exigir para sí.


 

 


NOTAS

[1] Hegel juega aquí con la semejanza en alemán de las palabras saber (wissen) y ciencia (Wissenschaft).

[2] Hegel podría estar pensando en C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805; J. Görres, Fe y saber, München 1805; y F. H. Jacobi, pero sobre todo en Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a los cultos de entre los que la desprecian, Berlin 1799. En el “Segundo discurso. Sobre la esencia de la religión”, se encuentran formulaciones como: “Su esencia [de la religión] no es ni pensar ni actuar, sino intuición y sentimiento” (p. 50); “Tener religión quiere decir intuir el universo” (p. 132), etc.

[3] Alusión a la historia del hijo pródigo, Lc 15, 11.

[4] Para lo que aquí traducimos por “restos”, Hegel emplea la palabra Treber, que es la utilizada por Lutero al traducir el pasaje del hijo pródigo en el que éste envidia las algarrobas que comen los puercos: “Vnd er begerte seinen Bauch zu füllen mit trebern / die die Sew assen / vnd niemand gab sie jm”. Lc 15, 16. (Luther-Bibel 1545 http://www.digitale-bibliothek.de/band29.htm) Dado lo inusual del término y el contexto donde aparece en Hegel, se puede presumir una cita implícita.

[5] Hegel piensa aquí en C. A.Eschenmayer, J. Görres, F. H. Jacobi, F. Schlegel, F. Schleiermacher y J. J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804.

[6] Hegel piensa aquí probablemente en Francis Bacon, a quien en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía llamará “general de los filósofos de la experiencia”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 90) “Este abandono de un contenido ultraterreno que debido a su forma ha perdido el mérito de su verdad y no es nada para la autoconciencia -que es la certeza de sí misma, de su realidad efectiva-, esto, que ya se hizo, lo vemos expresado conscientemente en lord Bacon, barón de Verulamio, conde de St. Alban, príncipe de toda la filosofía de la experiencia, con cuyas citas aún hoy gustamos de adornar nuestras obras.” (Ibid., p. 73)

[7] Crítica dirigida ante todo a Görres y Eschenmayer.

[8] Hegel critica aquí el discurso de Eschenmeyer sobre lo santo o lo sagrado (cfr. Eschenmeyer, C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24 y sigs.).

[9] Alusión al Salmo 127, 2: “En vano madrugáis a levantaros, /el descanso retrasáis, /los que coméis pan de fatigas, /cuando él colma a su amado mientras duerme.” (Biblia de Jerusalén)

[10] En su Diccionario gramático-histórico (1793-1801), Adelung observa a propósito del término empleado aquí por Hegel (Umwälzung) y traducido por ‘transformación’: “algunos autores nuevos lo emplean de un modo sumamente inadecuado para ‘revolución’, del que por otra parte es una traducción literal. Sería mejor ‘transformación’ (Umwandlung)”. Entrada de ‘umwälzen’.

[11] Hegel puede referirse aquí a Görres y a Wagner, a quienes cita en un contexto parecido en su Cuaderno de Jena, fechado entre 1803 y 1806. En el fragmento traducido del Cuaderno, puede apreciarse además cómo Hegel toca dos temas que aparecerán luego, respectivamente, en el párrafo 51 y en el 70 del Prólogo, proporcionándonos un valioso indicio de los temas y autores que por esos años centraban su atención. “Del mismo modo que en poesía ha habido un periodo genial, parece que ahora estuviéramos en el periodo genial de la filosofía. Un poco de carbono, oxígeno, nitrógeno e hidrógeno, amasados conjuntamente y embutidos en un papel escrito por otros acerca de la polaridad, etc., con el tieso peluquín de la vanidad, etc. Cohetes lanzados al aire, creen exponer el empíreo. Así Görres, Wagner, etc. El más basto empirismo  junto con formalismo de materiales y de polos, trufado de analogías irracionales y beodas ideas-relámpago.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 2, p. 541) También puede referirse Hegel a un autor en la órbita de Schelling, Heinrich Steffens (Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801), a quien citará críticamente varias veces en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Hegel., op. cit., vol. 9, pp. 164, 295, 358, etc.). En el Fragmento sobre la Filosofía del Espíritu, del período berlinés -a partir de 1822- encontramos el siguiente texto: “La Antropología en 2 vols., Breslau 1822, de Steffens mezcla tanta geología con la antropología, que esta última sólo ocupa quizá la décima o duodécima parte del total. Dado que el conjunto está hecho de materiales empíricos, abstracciones y combinaciones de la fantasía, y que se ha desterrado lo que constituye la ciencia, a saber, el pensamiento, el concepto y el método, la obra en cuestión no tiene, al menos para la filosofía, ningún interés.” (aforismo 10; Hegel, op. cit., vol. 11, p. 522). Si tenemos en cuenta que J. J. Wagner fue nombrado en 1803 profesor de filosofía en Würzburg por recomendación de Schelling, vemos que la crítica de Hegel se dirige a los discípulos de Schelling y, en cierta medida, a Schelling mismo (aunque Hegel tuvo buen cuidado en subrayar sus méritos filosóficos y separarlo en esto de sus seguidores). Hegel está criticando el formalismo de la filosofía de la naturaleza de Schelling, tal como había hecho ya en una de sus lecciones de Jena, según nos transmite Rosenkranz (Vida de Hegel, Berlin 1844, pp. 181-185). La filosofía de la naturaleza de Görres está expresada en su libro Aforismos sobre la organonomía, vol. 1, Koblenz 1803; la de Wagner en De la naturaleza de las cosas. En tres libros, Leipzig 1803.

[12] Hegel critica aquí la filosofía de la identidad de Schelling, que había dicho su Exposición de mi Sistema de Filosofía (1801): “4: La máxima ley del ser de la razón y, dado que fuera de la razón nada es, la máxima ley de todo ser (en tanto es concebido en la razón), es la ley de identidad, que se expresa respecto a todo ser como A=A. [...] No hay ningún ser singular, ninguna cosa singular en SÍ. Pues lo único En sí es la identidad absoluta. [...] Ésta, empero, sólo es como totalidad. [...] Tampoco hay nada en sí fuera de la totalidad, y si se vislumbra algo fuera de la totalidad, esto sólo se debe a que se separa arbitrariamente lo singular del conjunto, separación efectuada por la reflexión, pero que en sí no tiene lugar, ya que todo lo que es, es Uno y, en la totalidad, es la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 116, 125ss). Y en Bruno (1802): “Acuérdate, pues, que en aquella unidad máxima que nosotros considerábamos como el sagrado abismo del que todo sale y al que todo regresa, respecto al cual la esencia es también la forma, y la forma es también la esencia, nosotros ponemos por lo pronto, ciertamente, la infinitud absoluta, pero lo finito atemporal, presente e infinito, que ni se limita a sí mismo ni limita a aquélla, no lo ponemos enfrentado a ella, sino al fin de un modo adecuado y satisfactorio, ambas como Una cosa que sólo son distinguibles y distintas en lo que aparece, ambas completamente una según la cosa, pero eternamente diversas según el concepto, como pensar y ser, ideal y real.” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 258).

Friedrich Schlegel se había expresado en términos parecidos a Hegel sobre la identidad absoluta de Schelling. Steffens, que conoció a Schlegel en Jena cuando éste ya se había enemistado con Schelling, dice de Schlegel: “No paraba de hacer chistes sobre la identidad absoluta, y la ocurrencia, que por otra parte se atribuye correctamente a Hegel, de que ‘en la noche todos los gatos son pardos’, ya antes se la escuché a él. (H. Steffens, Lo que viví. Desde la memoria, vol. 4, Breslau 1841, p. 312)

 Esta crítica provocó probablemente que Schelling intentara explicar con más detalle su idea del Absoluto. Así, en sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), escribe: “La mayoría no ven en la esencia del Absoluto sino una vana noche, y no son capaces de conocer nada en ella; se esfuma ante ellos como una mera negación de la diversidad, y es para ellos una esencia puramente privativa, por lo que la convierten con razón en el final de su filosofía.[...] Esta forma eterna, similar al mismo Absoluto, es el día, en el que comprendemos aquella noche y las maravillas ocultas en ella, la luz bajo la que conocemos claramente el Absoluto...” (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, pp. 403, 405). Finalmente, en sus Aforismos para la introducción a la filosofía de la naturaleza (1805), Schelling dice en el aforismo 102: “Pues igual que el rayo surge de la noche oscura y estalla por su propia fuerza, lo mismo con la infinita autoafirmación de Dios. Dios es la misma noche eterna y el mismo día eterno de las cosas, la eterna unidad y la eterna creación sin acción ni movimiento, como un relámpago constantemente sereno de infinita plenitud. (Schelling, Sämtliche Werke, vol. 7, p. 162).

También Jean Paul había realizado una crítica semejante en su Escuela preparatoria de Estética (1804): “Pues qué otra cosa es la presunta construcción en física y en filosofía, sino una odiosa confusión de la forma con la materia, del pensamiento con el ser, que en realidad jamás se transforma en esa identidad tan fácilmente alcanzada en el negro abismo del Absoluto; pues en la noche todas las diferencias son... negras. Pero tiene que ser en la noche adecuada, no en la de los que ven, sino en la de los ciegos de nacimiento, noche que elimina el contraste entre la oscuridad y la luz en la igualación máxima que proporciona el no ver.” (Jean Paul, Sämtliche Werke I, 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2000, p. 418)

[13] Jacobi había criticado en Sobre la doctrina de Spinoza (1785) que se emplease en filosofía el método de la demostración: “IV. Todos los caminos de la demostración conducen al fatalismo. V. Sólo podemos demostrar similitudes, y cada prueba presupone algo ya probado, de donde el principio es la revelación.” (F. H. Jacobi, Schriften zum Spinozastreit, Meiner, Hamburg 1998, pp. 123, 124). En 1787 Jacobi publica David Hume sobre la creencia, o idealismo y realismo, donde critica la filosofía de la reflexión de Kant y Fichte.

También Herder había criticado el formalismo en filosofía. En Dios. Conversaciones sobre el sistema de Spinoza, junto con el himno a la naturaleza de Shaftesbury (1787, 18002) leemos: “Un par de fórmulas verbales inadecuadas fueron las culpables [del descrédito de Spinoza], algo que se le podía haber perdonado por usar una lengua que no le era habitual”. (Herders Werke, Gustav Hempel, Berlin s/a, p.86). Más adelante dice: “De siempre ha habido dos géneros de filósofos: los filósofos de convicción y los filósofos retóricos, los filósofos objetivos y los terminológicos. Del primer tipo, no del segundo, fue Spinoza.” (Ibid., p. 135) En la cuarta conversación de la obra citada, Teofrón intenta convencer a Filolao de que la demostración está últimamente garantizada por Dios, pero ante la sonrisa de Filolao, le contesta:

“Pisotea los fundamentos eternos de la razón, y disuélvelos en hipotéticas elucubraciones verbales sin la existencia y el conocimiento necesario de una verdad interior: desde luego, así es imposible no sólo demostrar una existencia, sino ninguna. ¿Pero qué consigues con ello, sino suprimir el fundamento de todo pensar? Y sin un pensar que relacione conjuntamente, ¿cómo será posible la filosofía?” (Ibid., p. 94)

Schelling (Ideas para una filosofía de la naturaleza. Como introducción al estudio de esta ciencia, 1803) también critica la explicación meramente mecánica de la naturaleza, la idea de una física mecánica que fuera una sistema de puro raciocinio: “En la esfera de la pura finitud como tal, todo está determinado hasta el infinito por otro singular sin vida en sí mismo; esta es la región del mero mecanismo, que de ningún modo existe para la filosofía, en la que ella no concibe nada de lo que en general concibe. En la esfera donde únicamente la filosofía conoce todas las cosas, el hilo conductor mecánico se rompe por completo; aquí la dependencia es al mismo tiempo lo absoluto, y lo absoluto dependencia. Aquí no hay nada meramente determinado o determinante, porque todo es absolutamente Uno, y toda actividad mana inmediatamente de la identidad absoluta.” (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 2, p. 198-9) “La Física mecánica es un sistema puramente raciocinante. No pregunta por lo que es, ni qué se puede explicar de la experiencia, sino que hace sus propias presuposiciones, y luego pregunta: si esto o aquello fuera tal como yo presupongo, ¿qué se seguiría de ello?” (Ibid., p. 209)

[14] Spinoza, Ética, “PROPOSITIO XIV. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.” No pude darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios. (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 90)

[15] Hegel quizá esté pensando en autores como Bayle o Wolff. Del primero tenemos su artículo ‘Spinoza’ en el Diccionario histórico y crítico (16971, 17022), que se expresa así acerca de esta tesis de Spinoza: “...c’est la plus monstrueuse hypothese qui se puisse imaginer, la plus absurde, et la plus diametralement oposee aux notions les plus évidentes de notre esprit. On diroit que la providence a puni d’une façon particuliere l’audace de cet auteur, en l’aveuglant de telle sorte que pour fuir des dificultes qui peuvent faire de la peine à un philosophe, il se soit jetté dans des embarras infinement plus inexplicables, et si sensibles que jamais un esprit droit ne sera capable de les meconnoitre. [...] Je me suis borné à ce qu’il établit nettement et précisement comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance qu’il y ait dans l’Univers, et que tous les autres êtres ne sont que des modifications de cette substance. (Bayle, Dictionaire historique et critique, 17022, ‘Spinoza’, t. III, pp. 1767-1788).

Wolff, en su Theologia naturalis (1737), había refutado también la tesis de Spinoza.

Hegel pensaría probablemente también en las biografías de Spinoza de Sebastian Kortholt y sobre todo en la de Johannes Colerus, que conocía por la edición de Spinoza de H. E. G. Paulus (Benedicti de Spinoza opera quae supersunt omnia, H. E. G. Paulus, ed., 2 vols., Jena 1802-1803). Tanto Bayle como Wolff, Kortholt y Colerus acusan a Spinoza de ateísmo. Colerus, pastor luterano de La Haya, cuya biografía es una de las más importantes sobre Spinoza (La Vie de B. de Spinoza, La Haya 1706), alaba el mérito de los escritos de Spitzelius, François Kuyper, Regnier de Mansveld, Isaac Naeranus, Tisserand de Rotterdam, Johannes Bredenburg, Willem van Bleyenborg , Johannes Musaeus, etc. en contra del filósofo. Su postura personal al respecto la deja clara cuando habla de los escritos de Spinoza:

«Des personnes sçavantes ont déjà suffisamment découvert les impiétés contenuës dans ces Oeuvres Posthumes, et avertis en même tems tout le monde de s’en donner garde. Je n’ajouterai que peu de chose à ce qui’ils en ont écrit. Le Traité de Morale commence par des définitions ou descriptions de la Divinité. Qui ne croiroit d’abord, à un si beau début, que c’est un Philosophe Chrêtien qui parle ? Toutes ces définitions sont belles, particulièrement la sixième, où Spinosa dit que Dieu est un Etre infini; c’est à dire une substance qui renferme en soi-même une infinité d’attributs, dont chacun représente et exprime une Essence éternelle et infinie. Mais quand on examine de plus près ses sentimens, on trouve que le Dieu de Spinosa n’est qu’un phantôme, un Dieu imaginaire, qui n’est rien moins que Dieu.» (Colerus, op. cit., en Briefwechsel des Spinoza im Urtexte, Hugo Gingsberg ed., Leipzig 1876, p. 234)

Hegel también tendría presente la crítica de Jacobi, que en Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al señor Moses Mendelssohn (1785) sentencia: “El espinozismo es ateísmo”. (F. H. Jacobi, Werke, Klaus Hammacher, Walter Jaeschke eds., Meiner, Hamburg 1998, vol. 1.1, p. 120)   

[16] La formulación “pensamiento como pensamiento” remite a Bardili y a Reinhold, que exigen concebir la esencia del pensamiento como pensamiento. Cf. C. G. Bardili, Compendio de Lógica Primera, despojada de los equívocos de las lógicas habidas hasta hoy, en especial de la kantiana; No es una Crítica, sino una Medicina mentis, útil sobre todo para la Filosofía Crítica de Alemania, Stuttgart 1800, pp. 6, 12, 15, etc. Reinhold pregunta: “¿Qué es el pensamiento como pensamiento? [...] La esencia del pensamiento como pensamiento. Al contar y por contar, se describe a sí mismo el pensamiento como pensamiento bajo el carácter de la infinita repetibilidad de Uno y Lo-mismo como Uno y Lo-mismo en Uno y Lo-mismo y mediante Uno y Lo-mismo, o como la pura identidad. Y precisamente en esta repetibilidad o pura identidad consiste la esencia o el carácter interno del pensamiento como pensamiento. (C. L. Reinhold, ed. Contribuciones para facilitar la panorámica del estado de la filosofía al comienzo del siglo XIX, Hamburg, 1801, p. 106)

[17] Con el concepto de “intuición intelectual” Hegel se refiere aquí probablemente a Schelling, que en su Filosofía de la Identidad había caracterizado la intuición intelectual como unidad de pensamiento y ser: “la unidad absoluta de pensamiento y ser, de lo ideal y lo real, es la forma eterna de lo absoluto, no distinta de su esencia, el absoluto mismo [...] A este conocimiento lo llamamos ‘intuición intelectual’. Intuición, porque toda intuición es una equiparación de pensamiento y ser, y sólo en la intuición, en suma, hay realidad”. “Ella es al cabo la capacidad de ver reunidos en una unidad viviente lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 368 y 362)

[18] Hegel piensa aquí probablemente en el concepto spinozista de amor dei intellectualis, pero quizá también aluda a una expresión de Schiller. Sobre Spinoza, en la quinta parte de la Ética:

“PROPOSITIO XXXIII Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus. (El amor intelectual de Dios, que nace del tercer género de conocimiento, es eterno).

PROPOSITIO XXXV Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat. (Dios se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito).

PROPOSITIO XXXVI Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. (El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es inifinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada desde el punto de vista de la eternidad; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo.)

SCHOLIUM. Ex his clare intelligimus,  q u a   i n   r e    s a l u s   n o s t r a    s e u   b e a t i t u d o   s e u   l i b e r t a s   c o n s i s t i t , nempe in constanti et aeterno erga Deum amore, sive in amore Dei erga homines.” (Conocemos claramente por esto en qué consiste nuestra salvación, beatitud o libertad, a saber: es un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, p. 293-4)

Es posible que Hegel también esté pensando en Schiller: “Por tanto, únicamente el amor es una afección libre, pues su fuente pura mana de la sede de la libertad, de nuestra naturaleza divina. No es aquí lo pequeño y bajo lo que se mide con lo grande y elevado, no son los sentidos, que alzan con vértigo la vista hacia las alturas de la ley racional; es la grandeza absoluta lo que se encuentra imitado en la gracia y en la belleza, y satisfecho en la eticidad, es el legislador mismo, el Dios en nosotros, que juega con su propia imagen en el mundo de los sentidos.” (Schiller, Sobre la gracia y la belleza, 1793, en Schiller, Werke, Hanser, München 1981, vol. 3, p. 420)

[19] Hegel alude aquí a doctrinas de Schelling y de Fichte. Para Schelling, forma y esencia son uno en el absoluto: “Dado que es mediante la forma que lo particular es algo particular y lo finito algo finito, y puesto que en lo absoluto lo particular y lo universal son absolutamente uno, la forma también es una con la esencia, a saber, ambas absolutamente. En esta absoluta unidad o igual absoluticidad de la esencia y de la forma radica la prueba de nuestra proposición anterior, el desvelamiento de la posibilidad de que el absoluto mismo y el saber del absoluto puedan ser uno, la posibilidad por tanto de un conocimiento inmediato del absoluto. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía (1802), en Schelling, Sämtliche Werke, vol. 4, p. 368-9)

[20] Hegel alude a la idea fichteana de un principio fundamental absoluto para la filosofía, así como a la intuición intelectual o absoluta de Fichte y de Schelling. “Tenemos que buscar el principio fundamental absolutamente primero, en última instancia incondicionado, de todo el saber humano.” (Fichte, Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, p. 91)

Sobre el papel de la intuición -intelectual o absoluta- en Fichte, sería vano dar aquí una explicación. Sin embargo, podemos acudir a algunas formulaciones difundidas por él en esos años previos a la Fenomenología. Estas citas pertenecen al Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan (1801): “pues aquello de lo que se trata no se ha dicho hasta hoy, ni se ha indicado por la palabra, y tampoco se deja decir, sino sólo intuir. Lo más elevado que una explicación lingüística puede producir es un concepto determinado: por eso mismo, es algo completamente falso dentro de la Doctrina de la Ciencia.” (J. G. Fichte, op. cit., vol. 2, p. 384) “Si, pues, la Doctrina de la Ciencia se basara en esa intuición que acabamos de mostrar y describir como condición de la geometría, sólo que en su más elevada concentración, y expusiera la serie entera de la misma; más aún, si incluso partiera de ella en su máxima concentración; si esta intuición para sí misma, y por tanto la razón universal misma, para siempre determinante, que se capta a sí misma en su único punto medio, fuera el primer eslabón de su cadena, y éste fuera precisamente sí mismo, razón que se capta como razón, y por tanto fuera el puro yo anteriormente descrito en el sentido más elevado de la palabra, comprenderás fácilmente, si además conoces la literatura de nuestra época, por qué los eruditos de la segunda mitad del siglo dieciocho no fueron en absoluto capaces de encontrar en sí mismos este puro yo. También te resultará claro qué tipo de personas son esas que además quieren superar y dejar atrás el principio de la Doctrina de la Ciencia, esto es, la intuición absoluta de la razón por sí misma, y creen que de hecho ya se ha ido más allá.” (Ibid., pp. 374-5)

Schelling escribe en 1802: “El conocimiento absoluto es la forma necesaria y eterna igual al absoluto mismo. Pues la intuición intelectual es absoluta, es decir, en ella está el absoluto, pero sólo como conocimiento” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 376)

[21] Los críticos de la finalidad externa serían probablemente para Hegel F. Bacon y Kant, pero también Spinoza, cuyo Apéndice a la primera parte de la Ética es demoledor al respecto: “communiter supponant homines, omnes res naturales ut ipsos propter finem agere [...]eiusdem falsitatem ostendam [...] Videmus itaque omnes notiones, quibus vulgus solet naturam explicare, modos esse tantummodo imaginandi, nec ullius rei naturam, sed tantum imaginationis constitutionem indicare”. (Los hombres suponen por lo común que todas las cosas de la naturaleza obran, como ellos mismos, con un fin [...] este es el solo prejuicio [...] demostraré su falsedad [...] todas las nociones con que el vulgo acostumbra a explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no enseñanzas respecto de la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente sobre la manera como está constituida la imaginación). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte, Hugo Ginsberg ed., Leipzig 1875, pp. 109, 114).

Respecto a Bacon, cfr. De dignitate et augmentis scientiarum, III, 4.

Respecto a Kant, cf. Crítica de la capacidad de juicio, &63: “De la relativa adecuación al fin de la naturaleza, a diferencia del interior”. “La relativa adecuación al fin, por mucho que  proporcione  hipotéticamente indicios de fines naturales, no autoriza en absoluto a un juicio teleológico.”

(Kant, Crítica de la capacidad de juicio, A 279)

Schelling desacreditó en su Filosofía de la Identidad el concepto de finalidad, tolerándolo únicamente en un sentido ético: “de modo que esta unidad absoluta, bajo el nombre de en-sí, completamente independiente del yo subjetivo, necesariamente algo fuera-de-éste, se contrapone, sin tener en cuenta su identidad, tanto al yo (que está condicionado por un no-yo), como a este no-yo. Este no-yo, que es un mero peso, una fuerza que se mueve, es también el caso de la naturaleza, que con ello se sitúa completamente fuera del absoluto, es decir, que de hecho no es nada  absolutamente, y en tanto que en ella hay una expresión del absoluto, esto es, en tanto que le corresponda aún una realidad, tiene que ser una realidad práctica, pues sólo en el deber o en la obligación puede devenir objetiva esa unidad absoluta en la cualidad de su absoluta independencia respecto a la pura conciencia empíricamente pensada. Con ello vuelven a estar en su derecho las explicaciones y deducciones teleológicas de la naturaleza, regresando a la filosofía, pero queda aniquilada para siempre toda consideración especulativa de la naturaleza. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 360) “Del mismo modo que la naturaleza general consiste sólo en la autocontemplación divina, y es efecto de la misma, en el ser vivo se ha convertido en reconocible y objetivo este mismo eterno producir. Apenas necesita probarse que en este elevado terreno de la naturaleza orgánica, donde el espíritu heredado rompe sus barreras, resulta completamente insuficiente cualquier explicación que se base en las nociones comunes de la materia, así como todas las hipótesis mediante las que los fenómenos subordinados consiguen hacerse a duras penas comprensibles; razón por la cual lo empírico en este terreno se ha vaciado progresivamente, retirándose en parte tras las nociones de dualismo, y en parte tras la teleología.” (Schelling, Lecciones sobre el método del estudio académico (1803), en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 5, pp. 339)

[22] “En las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final [...] así pues, es evidente que la naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin.” (Aristóteles, Física, Gredos, Madrid 1995, pp. 164 [199a], 167 [199b]) “Que la causa final es una de las cosas inmóviles lo demuestra la distinción de sus acepciones. Pues la causa final es para algo y de algo, de los cuales lo uno es inmóvil, y lo otro, no.” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, L.7, 1072 b)

[23] “La fe que se acaba de deducir también es, sin embargo, la fe en su totalidad e integridad. Ese orden moral viviente y activo es Dios mismo; no necesitamos de ningún otro Dios, y no podemos concebir ningún otro. No hay fundamento alguno en la razón para salir de ese orden moral y, mediante una deducción de lo fundamentado al fundamento, suponer que hay un ser particular que es causa del mismo.” (Fichte, Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo [1798], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 186) “... y el amor está en Dios, pues el amor es ese mantenerse a sí mismo de Dios en la existencia: y el amor mismo es Dios, en él está Él y permanece eternamente tal como es en sí mismo.” (Fichte, Guía para la vida dichosa, o bien Doctrina religiosa [1806], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 5, p. 543) Fichte se refiere a San Juan, especialmente a 1 Jn 4, 16: “Dios es amor / y quien permanece en el amor / permanece en Dios y Dios en él”.

El tema también está presente en Görres ( Fe y saber, München 1805, p. 115  y en Wagner (Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28).

[24] Hegel se refiere a la doctrina del Ser y de lo Uno, representada por Jenófanes, Zenón, Meliso y, sobre todo, Parménides. El poema de este último pudo conocerlo a través del comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles, así como por exposiciones contemporáneas. Cf., p. ej., Dieterich Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1791, vol. 1, pp.163-193. Hegel podría tener también presente la recepción de la doctrina parmenídea por Platón y los neoplatónicos. Cf. Platón, Sofista, 237a-b, 241d-243a, 244e-245a; Plotino, Enéadas, especialmente la enéada sexta, libro 9, caps. 2 y 6.

[25] Hegel piensa aquí en el establecimiento de un primer principio fundamental de la filosofía tal como lo habían hecho Reinhold y Fichte. Cf. K. L. Reinhold, Sobre la necesidad, la posibilidad y las características de un primer principio fundamental en la filosofía universalmente válido, en K. L. Reinhold, Contribuciones a la rectificación de los malentendidos que hasta ahora se han dado en los filósofos. Tomo primero, sobre el fundamento de la filosofía elemental, Jena 1790, pp. 94, 109. Sobre este tema en Fichte, cfr. nota 18.

[26] Jn 4, 24: “Dios es espíritu”.

[27] El análisis de las representaciones o de la capacidad de representación era algo común en la literatura filosófica de la época. Cf., p. ej., Johann Nicolas Tetens, Ensayos filosóficos sobre la naturaleza humana y su desarrollo, Leipzig 1777, vol. 1, Sobre la naturaleza de las representaciones, pp. 1-165; Karl Leonhard Reinhold, Ensayo sobre una nueva teoría de la capacidad humana de representación, Praga y Jena, 1789, pp. 195-318; Aforismos filosóficos de Ernst Platner, Leipzig 1793, pp. 42-175: “Historia de la capacidad de representación de la fantasía”.

[28] Se refiere a las teorías de Leucipo y Demócrito, pero también a Epicuro.

[29] Alusión a Natán el sabio (1779), de Lessing. En el acto tercero, el sultán Saladino le pregunta a Natán por sus razones para ser judío, y le da tiempo para pensárselo. La escena siguiente es un monólogo de Natán:

“¡Humm! ¡Humm! -¡asombroso!- ¿Qué pasa
entonces conmigo? - ¿Qué quiere el Sultán, qué? - Yo
me centro en el dinero, y lo que él quiere es... verdad. ¡Verdad!
Y la quiere contante y sonante,
¡como si la verdad fuera una moneda!
[...]
Igual que el dinero se embolsa, ¿así se mete
en la cabeza la verdad?”

(G. E. Lessing, Nathan der Weise, Swan, Kehl 1993, p. 205)

[30] Alusión a la Filosofía de la Identidad de Schelling. Hegel está pensando en pasajes como éste: “Con esto, se pone en la conciencia misma la contraposición general de lo ideal y lo real, de lo infinito y lo finito; pues dado que en lo infinito, cuya expresión inmediata es el concepto, siempre está contenido más que en lo finito, cuya expresión inmediata es el objeto, resulta necesario que ambos, en cuanto que cada uno está referido al otro, vengan a quedar al mismo tiempo contrapuestos entre sí.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 363)

[31] La demostración de la ley de la palanca puede verse, p. ej.,  en Abraham Gotthelf Kästner, Anfangsgründe der angewandten Mathematik, Göttingen 1765, p. 8 y sigs. La demostración de la ley galileana de la caída de los graves puede verse en G.-L. Le Sage, Essai de Chymie méchanique, 1758.

[32] Hegel piensa aquí sobre todo en J. Görres, C. A. Eschenmayer y F. H. Jacobi. En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819) Hegel mencionará a Eschenmayer y Jacobi en un contexto muy parecido: “Proferir proféticamente verdades que deben ser filosóficas, es cosa de la fe: de la autoconciencia que, ciertamente, contempla en sí misma el espíritu absoluto, pero no se concibe a sí misma como autoconciencia, sino que pone la esencia absoluta por encima y más allá del conocimiento, más allá de la razón autoconsciente: así Eschenmayer, Jacobi.- Este hablar profético y sin conceptos afirma con seguridad hogareña esto y aquello de la esencia absoluta, y exige que todo el mundo encuentre lo mismo en su corazón.” (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ en Jacobi, tenemos por ejemplo una carta suya a Fichte donde dice: “Con su razón, no le ha sido dada al hombre la capacidad de una ciencia de lo verdadero, sino solamente el sentimiento y la conciencia de su ignorancia de la misma: sólo le ha sido dado el presentimiento de lo verdadero.” (F. H. Jacobi, Werke, Leipzig 1812-1825, vol. 3, p. 32)

Sobre el concepto de ‘presentimiento’ y ‘entusiasmo’ en Eschenmayer: “Quien ya haya sentido el estado que fluye en entusiasmo, arrobo y adoración, quien ya haya sentido la esencia expansiva de la buenaventuranza que sobreviene a cada uno según el grado en que investiga la verdad, sea filósofo o lego, concederá gustoso que el momento más elevado del conocimiento pasa a ser piedad y fe; que la más elevada potencia del bienaventurado se vuelve hacia atrás, provocando en la totalidad de nuestro pensamiento y de nuestro ser la más profunda emoción.” “Los presentimientos están por encima de las ideas y de la capacidad de conocer, y se encuentran más allá del absoluto. Su fuente es directamente el alma, no son ningún espejismo de la imaginación”. (C. A. Eschenmayer, La filosofía en su transición a la no-filosofía, Erlangen 1803, pp. 37, 81) Cfr. también Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 24.

Görres defiende el presentimiento, el entusiasmo y el discurso profético: “De ahí que sólo la razón en la pura inteligencia contemplará directamente los mundos más elevados. Para el espíritu terreno, para el entendimiento, la luz que viene de lo alto sólo brillará a través del velo de la idea, sólo presentirá por la cáscara lo divino oculto, al igual que en los momentos de máximo entusiasmo se abre paso la nube luminosa de la razón, y en sus ideas sólo habla el lenguaje terreno, haciéndose audible a los mortales.” “El reino de la mística es por ello el reino de la gracia. Igual que el terreno del arte y de la ciencia es el reino del genio, igual que para el entendimiento común el genio es un don superior que no puede comprender ni adquirir, igual que una actividad más elevada dispone según su propio arbitrio del entusiasta y, bajo un espíritu profético, le hace formar y decir cosas cuyo fundamento desconoce... así, en el reino de la gracia, la iluminación superior y el amor de lo divino serán igualmente un don de lo alto, que sólo se concederá a los elegidos...” (J. Görres, Fe y saber, München 1805, pp. 108, 111)

[33] Hegel se refiere a la interpretación especulativa de la triplicidad kantiana efectuada por Fichte y Schelling, así como al empleo formalista de este esquema por parte de los discípulos de Schelling.

En la tabla de las categorías de la Crítica de la razón pura, Kant clasifica las categorías en grupos de tres, y observa que la tercera de cada clase tiene una posición especial. “Pero no se piense desde luego que por ello la tercera categoría es una categoría meramente deducida, y no un concepto troncal del entendimiento puro. Pues la unión del primer concepto con el segundo para producir el tercero requiere un acto especial del entendimiento que no es del mismo tipo que el que se emplea para el primero y el segundo.” (Kant, Crítica de la razón pura, B 111)

Según Fichte, los primeros tres principios fundamentales de la Doctrina de la Ciencia se relacionan entre ellos como tesis, antítesis y síntesis. Esto también lo aplica Fichte a su deducción de las categorías cualitativas, de modo que la tercera categoría es la síntesis de las dos primeras. (Fichte, Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia [1794, 18022] en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 112-155, 122)

Schelling por su parte interpreta la triplicidad kantiana polemizando con el procedimiento sintético de Fichte. “De este método absoluto, que en los últimos tiempos se ha llamado sintético, se ha sacado ciertamente una imagen verdadera, pero deformada en la reflexión. Pues lo que este método presenta como un progreso y separadamente como tesis, antítesis y síntesis, es en el verdadero método y en toda auténtica construcción de la filosofía, unidad entrelazada. La tesis o lo categórico es la unidad, la antítesis o lo hipotético es la multiplicidad, pero lo que se presenta como síntesis no es en sí una tercera cosa, sino lo primero, la unidad absoluta, de donde la unidad y la multiplicidad sólo son en la contraposición formas diversas.” (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 399) “De este modo, todo lo que es tiene una unidad desde donde ha ganado su origen, y de la que está separado por la contraposición relativa de lo finito y lo infinito en sí mismo, al haber surgido a su vez esa unidad de otra superior que contiene la indiferencia de todas las cosas en ella comprendidas.” (Schelling, Bruno [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 268)

El esquema de la triplicidad kantiana lo utilizan muchos seguidores de Schelling de un modo puramente formalista, como por ejemplo Hoffmann: “En consecuencia, también hay que realizar la construcción de la enfermedad mediante estos tres momentos, y una patogenia que sea algo más que fragmentaria sebe y tiene que elevarse a esta perspectiva triple (exictación, vida, sensación).” (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 71) También Wagner: “Los procesos hasta ahora descritos, el magnético, el eléctrico y el galvánico, son funciones universales y originarias de la naturaleza, correspondientes a la forma de la síntesis de los opuestos que es la triplicidad, y a su expresión espacial, que son las tres dimensiones.” (Johann Jacob Wagner: De la naturaleza de las cosas, Leipzig 1803, p. 154)

[34] Estas parejas de conceptos que aparecen repetidamente en Schelling las emplean también otros filósofos de la naturaleza como C. A. Eschenmayer, J. Görres, A. B. Kayβler, H. Steffens y J. J. Wagner).

En su Filosofía de la Naturaleza, Schelling emplea estos conceptos y su recíproca contraposición para explicar el comportamiento de la naturaleza. Como muestra, esta cita: “El agua es incapaz de tener una polaridad duradera, pues ésto sólo se da bajo la forma de la rigidez y del magnetismo. [...] En sus transformaciones, el agua apunta a una releción más elevada, la de la Tierra entera hacia el Sol. [Polo Sur, Norte y Oeste]. Pues si el Sol pudiera mostrarse a la Tierra de la misma manera como la Tierra se muestra a la Luna, o producir una polaridad Este-Oeste duradera, el agua desaparecería de la Tierra como, según todas las trazas, ha desaparecido de la Luna.” (Schelling, Exposición de mi sistema de Filosofía, [1801], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 172)

Sobre los opuestos contracción-expansión se puede recordar que Schelling, en su Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], después de asentar que “toda actividad orgánica (dado que es efecto de una causa que sólo está activa bajo la condición de la duplicidad) supone ya la duplicidad de antemano”. 155, pasa a explicar la iritabilidad del organismo como consecuencia del par contracción-expansión. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 155, 168)

Los conceptos aducidos por Hegel se encuentran en una forma muy similar en Dr. Troxler, Manual de teoría de la medicina, Viena 1805, pp. 35, 38, 49, 52.

[35] En su polémica contra el uso acrítico de los conceptos fortaleza y debilidad, Hegel se dirige contra la teoría de la excitabilidad de J. Brown y de sus seguidores, que Schelling adaptó a su sistema (Primer esbozo de un Sistema de Filosofía de la Naturaleza [1799], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 153, 168, 171-188). Es interesante señalar que Schelling mismo acabó rechazando esta teoría como una construcción puramente formal (Indicación provisional del estado de la medicina según los principios de la filosofía de la naturaleza [1805]): “Con esto decimos, pues, adiós a esa construcción meramente formal de los estados de salud a partir de una caída o un ascenso subsiguientes de la receptividad y de la capacidad de reacción (o como se quiera denominar a estos factores)”. Schelling habla, igual que aquí Hegel, de la completa “vaciedad de los conceptos de estenia y de astenia en relación con las manifestaciones vitales”. (F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 7, pp. 276, 267) Es muy posible que Hegel conociera este escrito de Schelling, que apareció en 1805 una revista médica de Tubinga editada, entre otros, por el propio Schelling (Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft. Verfasst von einer Gesellschaft von Gelehrten und hrsg. durch A. F. Marcus und F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Tübingen 1805), quien invitó al propio Hegel a colaborar en la revista (Correspondencia de Hegel, Hamburg 1952, vol. 1, pp. 81, 130).

[36] Hegel piensa aquí en Schelling, que parte del principio de la construcción filosófica, y también en discípulos de éste. En una de sus lecciones jenenses, Hegel distingue entre los méritos filosóficos de Schelling y el formalismo de sus seguidores. (Rosenkranz Vida de Hegel, Berlin, pp. 181-185) El capítulo IV de sus Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, titulado “De la construcción filosófica o del modo de exponer todas las cosas en el Absoluto” es esencial al respecto. “Esto supuesto, en primer lugar la construcción en general es exposición de lo particular en forma absoluta; la construcción filosófica en particular es la exposición de lo particular en la forma en última instancia considerada -no como en las dos ramas de la matemática, de nuevo ideal o real-, sino en la forma intuida intelectualmente, o en sí. [...] De este modo, la construcción es por completo un conocimiento de una clase y esencia absolutas”. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía, [1802] en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 408) Un discípulo de Schelling, Hoffmann, se expresa de la siguiente manera: “Las funciones del organismo de la naturaleza, o las categorías de la construcción dinámica, son la electricidad y el proceso químico”. (Dr. Ph. Hoffmann, Ideas para la construcción de la enfermedad, en Zeitschrift für speculative Physik [Revista de física especulativa], editada por Schelling, Jena y Leipzig 1801, vol. 2, cuaderno 1, II, p. 97) Otro seguidor, Kilian, lo hace del siguiente modo: “Por tanto, cuanta más parte tenga la irritabilidad en la construcción originaria de un órgano reproductivo, tanto más nitrógeno tiene que haber, si aquel es predominantemente asténico, y por contra tanto menos carbono cuanta menor sensibilidad presente el citado órgano”. (C. I. Kilian, Ensayo de un Sistema de toda la Medicina, Jena 1802, p. 312) Cfr. también A. B. Kayssler, Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol. 1, VIII, XVI, 236, etc.

[37] Hegel se refiere aquí a la entonces muy debatida teoría de la excitabilidad de J. Brown: “He dividido todas las enfermedades generales en dos formas, la flogística o esténica, y la antiflogística o asténica. He demostrado que la primera consiste en una excitación (incitatio) exagerada, y la segunda en falta de excitación; que la primera se debe superar con remedios que debiliten, y la segunda con remedios que exciten [...] La excitabilidad que se agota de este modo [...] es lo que llamamos debilidad: debilidad irregular (debilitas indirecta), porque no surge de carencia, sino de exceso de excitación”. (Johann Brown, Principios de farmacología, traducido del latín, Frankfurt/M, 1795, p. XI, 12 [original latino Joannis Brunonis, Elementa medicinae, Edimburgo, 1780]) Las enfermedades “indirectamente asténicas” mencionadas por Hegel corresponden a la “debilitas indirecta” de Brown, en un uso terminológico muy extendido en la época. (Cfr. Andreas Röschlaub, Investigaciones sobre la patogenia o introducción a la teoría médica, Frankfurt/M, 1798, pp. 121 y sigs.)

[38] Hegel piensa aquí en H. Steffens y en Schelling. Steffens distingue varias series en la naturaleza. La vegetación pertenece a la del carbono y a la del silicio, los animales a la del nitrógeno y la de la cal. (Cfr. H. Steffens Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg 1801, p. 190) Schelling acude al mismo pensamiento: “Mirando al todo, la planta representa [...] el polo del carbono, el animal el polo del nitrógeno. El animal es, por tanto, sureño; la planta, norteña. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, pp. 207)

En su polémica contra el formalismo filosófico-natural, que el entendimiento sea electricidad puede referirse a Schelling: “Se podría por tanto decir que lo que en el ámbito de la inteligencia es la sensación, en la naturaleza es la electricidad”. (Schelling, Sistema del idealismo trascendental [1800], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 3, pp. 452)

[39] Alusión a la Epístola a los filipenses: “en los cielos, en la tierra y en los abismos” (Flp 2, 10), y al Apocalipsis:  “ni en el cielo ni en la tierra ni bajo la tierra”. (Ap, 5, 3; cf. también 5, 13)

[40] Alusión al escrito de Fichte titulado Informe claro como la luz del sol dirigido al gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan, Berlin, 1801.

[41] Hegel podría estar pensando especialmente en Fichte. En el capítulo V de la Fenomenología, “Certeza y verdad de la razón”, encontramos este texto: “El idealismo [...] es también por ello pura aseveración que no se comprende a sí mismo ni se hace comprensible a los demás. Proclama una certeza inmediata a la que están enfrentadas otras certezas inmediatas...”. (Hegel, Fenomenología del espíritu, en G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke, vol. 9, Meiner, Hamburg 1980, p. 135)

[42] “Y una vez oí decir a alguien mientras leía un libro, de Anaxágoras, según dijo, que es la mente lo que pone todo en orden y la causa de todas las cosas.” (Platón, Fedón 97b, en Obras completas, Aguilar, Madrid 1979, p. 639) “Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista” (Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid 1998, A.4, 984b)

[43] Hegel piensa sobre todo en Platón (Parménides 132a; El sofista 253d; El político 263b; Timeo 48e).

[44] Para el concepto de “generalidad determinada, especie”, cfr. Aristóteles (Metafísica 1032b, 1057b).

[45] Posiblemente esté pensando en C. A. Eschenmayer, J. Görres, F. Schlegel y J. J. Wagner.

[46] Hegel ya había aclarado en parte este punto en la Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling [1801]. Cfr. allí el comienzo del capítulo “Exposición del sistema de Fichte”.

[47] Hegel alude a las tormentosas sesiones de los clubes políticos creados durante la revolución francesa. Camille Desmoulins se defiende en 1793 de las falsas acusaciones de Hébert y sus seguidores citando una carta de su amigo Fréron: “Je ne sais pas si Camille voit comme moi, mais il me semble qu’on veut pousser la société populaire au-delà du but, et leur faire, sans s’en douter, la contre-révolution par des mesures ultra-révolutionnaires. La discorde secoue ses torches parmi les patriotes.” (Camille Desmoulins, Le Vieux Cordelier, [V, 1793], Ébrard, Paris 1834 [en http://gallica.bnf.fr])

[48] Como en el caso de Aristóteles y de Kant. El primero entiende la dialéctica, en la estela platónica, como tópica que parte de proposiciones probables, diferenciándose de la demostración estricta. “Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales, o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas; en cambio, es dialéctico el razonamiento construido a partir de cosas plausibles.” (Aristóteles, Tópicos 100a, en Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon) I, Gredos, Madrid 1988, p. 90)

Para Kant, la dialéctica es una lógica de la apariencia: “Por distinto que sea el significado que en los autores de la Antigüedad tuvo esta denominación de una ciencia o arte [la dialéctica], sin duda que del uso efectivo que hicieron de la misma se puede deducir con seguridad que no era para ellos otra cosa que una lógica de la apariencia. Un arte sofístico...” (Kant, Crítica de la razón pura, B 85-86)

[49] Las alusiones de Hegel se vuelven más explícitas teniendo en cuenta el Cuaderno de Jena (1803-1806) y sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819). En el Cuaderno cita a J. Görres y a J. J. Wagner en un contexto semejante (cfr. nota  ). Görres, en Fe y saber, había dicho: “Así pues, la unión de la actividad consciente e inconsciente no se expresa solamente en el genio poético, el genio filosófico también es un don de los poderes superiores...”. (J. Görres, Fe y saber, München 1805, p. 103) Sobre J. J. Wagner, cfr. su Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, pp. 187, 248 y sigs. Como filósofo de la libertad, de la tolerancia de pensamiento y de la genialidad, Hegel probablemente tuviera en mente a A. B. Kayβler, Contribuciones a la historia crítica de la nueva Filosofía, Halle 1804, vol 1. Kayβler aduce ejemplos que enseñan la obligación de la tolerancia en filosofía (op. cit., p. 214). Para él, la elaboración genial de las ciencias es la verdadera labor del filósofo (op. cit., p. 79).

En las Lecciones sobre la historia de la Filosofía dedica a Friedrich Schlegel y a su concepto de poesía trascendental unas líneas muy parecidas a éstas, que revelan la crítica solapada que aparece aquí en la Fenomenología: “y esta poesía oscila entre la universalidad del concepto y la determinidad e indiferencia de la figura; no es ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía”. (G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 20, p. 416) F. Schlegel había escrito en 1800: “La poesía y la filosofía son, según se tomen, esferas distintas, distintas formas, o también los factores de la religión. Pues intentad unir realmente a ambas, y lo que obtendréis no será sino religión.” “Lo que se puede hacer en tanto la filosofía y la poesía están separadas, ya se ha hecho hasta llevarlo a término. Por tanto, ahora es tiempo ya de unir las dos.” (F. Schlegel, “Ideas”, en Athenaeum, vol. 3, nº1, Berlin 1800, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, pp. 12 y 23)

[50] Hegel alude a unas palabras de Euclides transmitidas por Proclo, según las cuales no hay ninguna vía regia o camino real hacia la geometría. (Procli diadochi in primum Euclidis elementorum librum comentarii, Leipzig 1873, p. 68)

[51] Hegel parece tener en mente a J. Görres y a J. J. Wagner, citados en estas notas varias veces a este respecto. Cfr. nota 47. Wagner dice: “Honremos ciertamente al entendimiento, en tanto es una parte de la finitud de nuestra alma que está incluida en la perfección de su esencia; pero que lo único sagrado sea siempre para nosotros lo eterno, y que nos resulte despreciable lo finito que quiera valer por sí mismo”. (J. J. Wagner, Sistema de filosofía ideal, Leipzig 1804, p. 28)

Görres, por su parte, escribe: “Y lo que la ciencia divina nos enseña de la divinidad es con preferencia sólo un lado de la naturaleza divina, lo que en ella es espiritual y es idea; en la razón penetra la inteligencia como con ojos destelleantes en el empíreo de la divinidad, y en tanto que distingue allí a los espíritus sublimes, asciende más y más hasta lo sacrosanto, hasta la idea de las ideas, hasta el absoluto, el cual contiene en sí todos los pensamientos divinos que están en la esencia de los seres”. (J. Görres, Fe y saber, München 1805, p. 112)

Hegel podría haber pensado también en el discurso sobre lo sagrado de Eschenmayer: “Lo sagrado es aquello que no tiene ninguna relación inmediata ni con el conocimiento -en la representación y en la idea-, ni con las acciones de los hombres. Si encuentras oscuro lo que digo, piensa que para despertar en ti la misma intuición y el mismo sentimiento sólo dispongo de palabras vacías, y que para encontrar lo más elevado, no puedo tomar nada prestado de lo más bajo y subalterno, sino que más bien tengo que apartar todo esto de él”. (C. A. Eschenmayer, El eremita y el forastero. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia, Erlangen 1805, p. 25)

[52] Hegel se refiere a la recepción del pensamiento platónico y aristotélico en el Neoplatonismo, así como a exposiciones contemporáneas de la historia filosofía. También es posible que aluda a la interpretación de Friedrich Schlegel, para quien Platón supo unir poesía y filosofía “Puesto que has mencionado como poeta a Platón cuando mencionaste la transición de la poesía a la filosofía, y de la filosofía a la poesía, por lo cual te recompensen las musas...” (F. Schlegel, “Conversación sobre la poesía”, en Athenaeum, vol. 1, nº2, Berlin 1798, edición facsímil, Wissentschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1992, p. 87) “Para Platón, por contra, la perfección y belleza de la exposición no es un medio, sino un fin en sí. Por eso su forma, estrictamente considerada, es ya completamente poética.” (Ibid., p. 109) “En Platón se encuentran todas las variedades puras de la prosa griega en su individualidad clásica y sin mezcla, y a menudo unas junto a otras, sin transición: la prosa lógica, la física, la mímica, la panegírica y la mítica.” (Ibid., p. 218)       

[53] Para la caracterización del Neoplatonismo como época de “entusiasmo exaltado”, cfr. Dieterich Tiedemann, Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 270ss (sobre Plotino) y 521ss (sobre Proclo). Una obra temprana de Hegel ya se refiere a esta crítica de Tiedemann (cfr. Hegel, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfällischen Akademie der Wissentschaften, Hamburg 1968ss, vol. 4., p. 207).

[54] La apreciación neoplatónica de Aristóteles la comentará Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofía (aprox. desde 1819): “se puede denominar a Plotino tanto neoplatónico como neoaristotélico. Se encuentran en él muchos desarrollos a la manera aristotélica; las formas empleadas por Aristóteles como la dínamis, la energía, etc., predominan igualmente en Plotino, y su relación es un objeto esencial de su pensamiento”.( G.W.F. Hegel, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt/M 1970, vol. 19, p. 437)

[55] En su apreciación del Parménides platónico, Hegel sigue a Proclo (cuya Teología platónica tiene sin duda a la vista), aunque el comentario de éste no se encontraba disponible en la época.

[56] El concepto plotiniano de éxtasis se encuentra muy alejado del rapto místico, en lo que tiene razón Hegel al decir que es un éxtasis mal entendido. La palabra griega ekstásis sólo aparece en una ocasión relacionada con la unión mística en las Enéadas (Enéada 6, libro 9, cap. 11), pero no describe un estado de rapto, sino “una soledad callada y un estado de calma”,  (Plotinus, Enneads, Loeb, Harvard 1988). Tiedemann critica este concepto en su Espíritu de la filosofía especulativa, Marburg 1793, vol. 3, pp. 279 y sigs., y también Johann Gottlieb Buhle en su Historia de la nueva Filosofía desde la época de la restauración de las ciencias, Göttingen 1800, vol 1., p. 685 y sigs. Ambos indican la importancia del concepto de éxtasis para la nueva filosofía.

[57] Kant, Fichte y Schelling insisten en ello. Para Kant, el objetivo de la filosofía crítica es poner a la metafísica “en la vía segura de la ciencia” (Kant, Crítica de la razón pura, B XXIII).

Para Fichte, “si hasta hoy se ha pensado precisamente al oír la palabra filosofía en ello [en una ciencia] o no, no importa absolutamente nada, y una vez que hubiera llegado a ser ciencia, dejaría de llevar, no sin razón, el nombre que hasta ahora ha llevado por una humildad en absoluto exagerada: el nombre de una afición, de una predilección, de un diletantismo. La nación que invente esta ciencia merecería darle un nombre en su lenguaje, y entonces podría finalmente llamarse la ciencia, o la Doctrina de la Ciencia. La hasta entonces llamada filosofía sería por tanto la ciencia de una ciencia en general. (Fichte, Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia, o de la así  llamada Filosofía [1794, 17982], en J. G. Fichte, Sämtliche Werke, I. H. Fichte, ed., Berlin 1845-1846, vol. 1, pp. 44-45)

Schelling también abunda en la cientificidad de la filosofía: “esa identidad esencial, el uno en todo y el todo en uno, donde la ciencia -mediante la forma- alcanza el conocimiento, le será revelada mediante su misma realización a la filosofía, en cuanto ciencia que todo lo abarca, y en primer lugar mediante el esbozo de la imagen completa”. (Schelling, Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosofía [1802], en F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Cotta, Stuttgart 1856-1861, vol. 4, p. 411)

[58] “Deja que los muertos entierren a sus muertos”. Mt 8, 22; Lc 9, 60

[59] “Mira, aquí a la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido; ellos te llevarán a ti”. Hch 5, 9

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