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TEORÍA Y PRAXIS

Simón ROYO HERNÁNDEZ. Octubre de 2005.

siroyo@rocketmail.com

 

“Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo (...). Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere

(Heidegger Carta sobre el humanismo).

 

“¡Pero del saber al hacer hay de nuevo un salto!”

(Wittgenstein Investigaciones Filosóficas, 505).

 

Marx escribió en una época en la que no había ningún socialismo real, casi ningún país del que no le expulsaran, y, sin embargo, hoy parece que no tiene sentido pensar con Marx porque ya no existe la URSS. Muchos realistas políticos, adoradores de los poderes efectivos y reinantes, así argumentan al abandonar el barco o cambiar de chaqueta. ¡Tampoco existía la URSS cuando Marx escribió toda su obra, sino la Rusia zarista y otras monarquías absolutas! Tampoco existía la ONU cuando Kant escribió la Paz Perpetua pero, retrospectivamente y pese a que la institución luego creada esté en crisis y nunca haya alcanzado la suficiente fuerza, no se puede decir que la Paz Perpetua de Kant fue, es y será, mera ideología. ¿Acaso es El Capital de Marx una supuración ideológica del modo de producción capitalista? No lo creemos.

 

Lo antedicho es prueba suficiente de que no es necesario –para poder defender la relevancia del quehacer teorético de la filosofía escrita a la hora de la transformación del mundo en que vivimos– ir hasta el Fedro y recoger, dentro de la ambivalencia con la que Platón trataba a la escritura, ese extraño poder de las «semillas inmortales», de esas letras escritas que fructifican en el porvenir al ser despertadas por un lector. Puesto que, por una parte, aunque mucha labor escrita acabe en el basurero de la Historia, y, por otra, no pueda decirse que haya poema que deje intacto al mundo, hay bastantes ejemplificaciones de la encarnación no mística del lógos como para tenerla por inane.

 

Kant, John Stuart Mill o Bertrand Russell, junto a otros, bien pueden ser tomados como ejemplos de una cierta clarividencia respecto a la incidencia práxica de sus respectivos quehaceres teoréticos, volcados en escritura. Y aunque el primero considerase sus textos más políticos como meros divertimentos, en ellos declaraba que: «Esta esperanza de tiempos mejores, sin la cual nunca hubiera entusiasmado al corazón humano un deseo serio de hacer algo provechoso para el bien universal, también ha ejercido siempre su influjo sobre la labor de los bienpensantes»[1]. La anticipación en la imaginación de que vayan a darse otras modalidades del pensar –y otras posibilidades del existir–  mueven a la acción y otorgan al actor la sensación de que otros mundos son posibles. Y si bien el acto teorético de contemplar lo existente pudiera no tener ulterior consecuencia al permanecer en la mente, no es ya lo mismo al ponerlo por escrito y ofrecerlo a la luz pública. Las ideologías que rodean a todo arte y todo pensamiento y sobre todo a la política, son mucho más densas que las que se aprecian en algunas estructuras en las que se han descubierto desde la antigüedad regularidades geometrizantes. De ahí que la pretensión de hablar en nombre de la razón o en nombre de los otros siempre entrañe la incapacidad de hacerse consciente de los propios prejuicios. Con todo la música, la gramática, las matemáticas o la filosofía no pueden ser, en sí mismas, en su consideración estructural o formal, ni reformistas ni reaccionarias, ni reaccionarias conservadoras ni reaccionarias revolucionarias, sino que depende del contenido determinante que las encarne y del uso pragmático que se haga de ellas el cómo se determine el envoltorio ideológico que las circunda y que, no obstante, las atraviesa por completo.

 

Sólo obrando se aprende, decía el Zaratustra de Nietzsche, y tan sólo quien, vanitas vanitatum, desespera paradójicamente de cualquier realización, pero mientras la hace de hecho –acometiendo su propia desesperanza–, se niega a aprender, recayendo una y otra vez en los mismos errores de cálculo o en la misma paradoja. Pero, a la inversa de lo que podría pretenderse, un punto neurálgico de la subversión del nihilismo está implicado en el hecho de que ni la Historia ni los hombres hayan acabado por aprender dicha lección: se sigue recayendo en los mismos errores, se repiten de nuevo todos los fantasmas, pero no por eso se deja de actuar ni de promover nuevos cálculos.

 

Reforma, conservación y revolución señalan los tres modos de la «praxis política» que resultan de tener en cuenta unas relaciones sociales ya dadas, pues es necesario que haya algo que reformar, conservar o revolucionar. Pero ahora tenemos que detenernos en la existencia de la teoría y en el problema de la articulación de ésta con la praxis, un problema previo al de los modos políticos de la misma. Hay una acción teórica concreta, especial, que algunos pensadores han abordado con anterioridad y cuya dilucidación resulta de la mayor importancia para la actualidad. Nos referimos a la determinación teórica de la pregunta leninista por el «¿qué hacer?» que de algún modo pretendemos correlativa a la pregunta kantiana por el «¿qué es el hombre?». Para ello vamos a centrar la atención en ese Kant que reflexiona mundanamente sobre la teoría y la praxis y, también, en ese punto preciso en el que Marx abordó la misma cuestión, constatando las afinidades entre la Tesis 11 sobre Feuerbach del segundo con el ensayo sobre Teoría y Práctica del primero.

 

Dejaremos de lado del texto de Kant que utilizamos para pensar en el asunto el que en el mismo se excluya a las mujeres de la ciudadanía u cualesquiera otros momentos en los que no suscribimos el pensamiento del filósofo, deteniéndonos más bien en lo que tanto nosotros como la posteridad hemos considerado digno de recibo y no en lo que se manifiesta desencaminado. Pues de lo que se trata es de tomar lo productivo de un pensamiento y pensar a partir de esa fecundidad, haciendo filosofía del presente y ya no tanto historiografía. Si bien una señalización de lo que se deja de lado en un pensador tampoco esté de menos.

 

Yendo entonces a la famosa tesis de Marx vemos que parece distinguir entre «interpretar el mundo» y «transformarlo», aunque en cierta forma la teoría sea ya una forma de acción. Pensar es ya hacer algo, es una praxis, no es un no hacer nada, pero puede ser un hacer insuficiente, de ahí la famosa Tesis 11 sobre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de maneras diferentes; ahora lo que importa es transformarlo», con lo que deja claro que adopta una vinculación entre teoría y praxis que puede no darse o que en otros filósofos (¿todos los otros?) no se ha dado. El joven Marx ve la necesidad de interpretar adecuadamente la realidad para poder llegar a transformarla, no como mero ejercicio intelectivo o deriva ideológica e imaginaria, pero exagera al considerarse el primero en tener tal cosa presente. Desde luego que interpretar adecuadamente lo existente significa representarse lo existente ante la conciencia y hacerlo no de cualquier manera, sino de forma correcta; estando el filósofo-político por excelencia completamente dentro de la forma moderna de concebir la filosofía. Una forma no única, quizás, pero tampoco descartable, pese a sus extravíos; una forma que ha de ser purgada y acaso recuperada en la actualidad.

 

El realista político actual, el «reaccionario conservador» que rechaza cualquier propuesta de cambio, ya tibia o reformista ya radical o revolucionaria, adquiere en Kant la voz del se dice, de ese impersonal rebaño-masa que habla en cada época a través de la áspera voz del intelectual orgánico-integrado:

 

“Pero los Estados -se dirá- no se someterán jamás a tales leyes coactivas, y la propuesta de un Estado universal de pueblos bajo cuyo poder deberían acomodarse voluntariamente (312/313) todos los Estados particulares para obedecer sus leyes, por muy bien que suene en la teoría de un Abbé de Saint Pierre o de un Rousseau, no es válida, sin embargo, para la práctica; porque, además, así es como consideraron a tal propuesta grandes estadistas, y más aún los jefes de Estado, quienes siempre la han tenido por sospechosa de ser una idea pedante y pueril, salida de la escuela. Por mi parte, en cambio, confío en la teoría, pues ésta parte del principio jurídico de cómo debe ser la relación entre hombres y entre Estados, y recomienda a los dioses de la Tierra la máxima de proceder siempre, en sus disputas, de modo tal que con él se introduzca ese Estado universal de los pueblos, admitiéndolo como posible (in praxi) y como capaz de existir. Pero, a la vez, también confío (in subsidium) en la naturaleza de las cosas, que lleva por la fuerza a donde no se quiere ir de buen grado (fata volentem ducunt, nolentem trahunt[2]). Y en la naturaleza de las cosas se incluye asimismo la naturaleza humana; como en esta última siempre continúa vivo el respeto por el derecho y el deber, no puedo ni quiero considerarla hundida en el mal hasta el extremo de que la razón práctica moral, tras muchos intentos fallidos, no vaya a triunfar finalmente sobre el mal y no nos presente la naturaleza humana como digna de ser amada. Así pues, también desde el punto de vista cosmopolita se mantiene la tesis: lo que por fundamentos racionales vale para la teoría, es asimismo válido para la práctica[3]”.

 

Nosotros, con Kant, confiamos en la teoría, admitiendo que las propuestas teóricas racionalmente fundamentadas son «posibles» en la praxis y en que serán capaces de llegar a existir, pero, contra Kant, no confiamos, subsidiariamente, en que la naturaleza de las cosas colabore especialmente en ello. Estamos entre los que rechazan toda teleología y toda acción de la Providencia (o del destino), pero no por ello entre los que rechazan todo progreso, aunque certifiquemos sus desmanes y sus elevados costes. No seguimos al Kant que afirma que «la idea de una historia universal (…) implica en cierto sentido un hilo conductor a priori»[4]. Sostenemos que el progreso no es ni tan extenso como quieren los progresistas ni tan exiguo como pretenden los misántropos. A diferencia de Kant, sostenemos que esa naturaleza de las cosas, que incluye a la naturaleza humana, no contiene, al menos necesariamente, la noción de respeto (identificable con ese aidós griego o sentimiento moral acompañante de la diké o justicia, que otros relacionan con el éleos, la piedad), sino que dicha noción puede aparecer y desaparecer de la naturaleza humana, como desaparece de Aquiles pero permanece en Héctor en la saga homérica. Y aquí también basta entonces con la posibilidad como para poder esperar las mejores cosas de la naturaleza humana y no las peores, arribando a la filantropía antes que a la misantropía.

 

Pero Althusser nos advirtió ya con suficiente fuerza sobre los peligros de los burgueses filántropos, recogiendo las invectivas de Marx contra los socialdemócratas de su tiempo e iniciando con ello el debate humanismo / antihumanismo que, bajo diversos ropajes, retorna una y otra vez en la arena de la discusión filosófico-política. Aunque Nietzsche, uno de los padres del «antihumanismo» teórico, ya nos había advertido con anterioridad que lo que se combate con ese término no es el humanismo clásico, renacentista (Pico de la Mirándola[5]) e ilustrado (Voltaire y Rousseau), sino lo que llamamos aquí nosotros «humanitarismo», esos falsos motivos éticos con los que una mirada demasiado condescendiente consigo misma procura comprarse una buena conciencia:

 

Hay dos clases de negadores de la moral. Negar la moralidad eso puede querer decir ante todo: negar que los motivos éticos que pretextan los hombres sean los que realmente les han impulsado a sus actos (...). Es necesario que cambiemos nuestra manera de ver, para llegar por fin, quizás demasiado tarde, a renovar nuestra manera de sentir[6]”.

 

Reconocido esto y denunciado incansablemente el que las Leyes hayan servido de cobertura jurídico-económica al imperio mundial de los Estados Unidos y Occidente, tenemos no obstante la obligación, como pensadores, de no reducir la totalidad del fenómeno ético, jurídico y político, a las servidumbres que las instituciones, ciertamente, rinden al medio económico en el que se insertan. Podremos preguntarnos: ¿Cuál es el origen de esas leyes? ¿Quiénes son aquí los idealistas, los platónicos dogmáticos y quiénes los auténticos materialistas? ¿Qué es eso de la ONU?, ¿a quiénes ha servido? A raíz de esas preguntas vemos deslizarse la funesta doctrina de la fuerza bruta, según la cual ser materialista significará dejarse de filosofías, dejarse de homilías de monjita de clausura y de palabrería vana y hueca y decir de una vez por todas que el poder y la fuerza lo deciden todo, que la política, la justicia, las artes y las ciencias son inocuas, que la explotación del hombre por el hombre es la condición necesaria en la que se puede desenvolver lo que llamamos civilización. Pero aquí sostendremos que el cosmopolitismo, bien entendido, es un predicado políticamente posible de nuestra existencia, enfrentándonos a esos posicionamientos negacionistas del universalismo pluralista que constituyen la verdadera victoria ideológica del capitalismo; ya que son pensamientos semejantes los que suponen la verdadera consumación del nihilismo y los que entroncan con la pesimista sabiduría de Sileno.

 

Es necesario mostrar la falacia de la idea del imperio absoluto de la naturaleza depredadora, ya que la máquina de guerra mundial se aprovecha de esa bomba lingüística para destruir con ello todo idealismo, la esperanza y la solidaridad, la preocupación por los demás y el impulso a mejorar la sociedad en que se vive; pues opera sustituyendo esos peligrosos sentimientos por el egoísmo narcisista y el resentimiento retorcido, para que un cinismo generalizado se apodere de las masas y se llegue a la conclusión de que todo cambio es a peor y que el sistema capitalista, con su consustancial desigualdad y su opresión, es lo mejor que se puede alcanzar.

 

No deja de ser comprensible que la potencia de fuego informativo de la sociedad moderna haya conseguido un extenso éxito en el nivel de la conciencia de las masas; prueba de ello es que las últimas guerras del siglo XX y las que han jalonado el comienzo del siglo XXI han demostrado que los capitalistas «humanitaristas» poseen ya la capacidad material de transformar y maquillar su urgencia militar, haciéndola pasar por la supuesta urgencia moral prioritaria de la humanidad. Por eso el humanista Noam Chomsky, en nuestros días, ha condenado firmemente la pretensión de que la intervención de la OTAN en Yugoslavia fuese una «guerra humanitaria», ridiculizando la noción, y ahora dice sin cesar lo mismo que dijese el antihumanista Althusser antaño, que «la mejor manera de solucionar los problemas de miseria y violencia de este mundo es dejar de producirlos». Nada se gana llevando médicos voluntarios a curar los agujeros de bala que nuestras armas y soldados generan. Ahora bien: ¿Está en nuestro poder dejar de producir miseria y violencia? ¿Es otro mundo posible? ¿Es una cuestión individual, colectiva, estructural, global?… Ello nos lleva a la cuestión de dirimir lo que se encuentra en nuestro poder de lo que no depende de nosotros, teniendo en cuenta que las activas esperanzas para un mejor futuro no dependen tan sólo de la acción que ha de acompañar a toda buena voluntad.

 

El humanitarismo vulgar es aquel que considera al hombre abstracto como omnipotente, y así, paradójicamente, se considera el sujeto alienado de nuestro tiempo; aquel que cuanto más sometido se encuentra más libre se cree. Pero Epicuro ya nos decía en su Carta a Meneceo: «hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro, para que no aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea». Con lo que vemos que quizás la respuesta a la pregunta por la posibilidad de dejar de explotar y asesinar no sea tajante, pero si se inclina hacia la conclusión de que no está en nuestro poder nada, entonces arribaremos a la misantropía; mientras que si se inclina hacia la tesis que sostiene que algo, quizás mucho, está en nuestro poder, entonces dejar de matar será algo posible, factible; arribándose con ello a la esperanza y al optimismo, no siempre descartables como fachadas hipócritas de poderes inconfesables, ni como ilusiones vanas de almas cándidas.

 

El optimismo ilustrado es el que se deriva, según Kant, del punto de vista cosmopolita por eso Lyotard, al tratar de El entusiasmo en su libro que porta tal título, muestra que en Kant lo histórico-político estaría ligado al sentimiento de lo sublime y al «entusiasmo», funcionando más por signos y por analogías que mediante el conocimiento especulativo; pues no se podría presentar el objeto político en el tiempo presente; sino, tan sólo, indicar una dirección posible en comunidad de sentimiento. No es necesario estar completamente de acuerdo con Lyotard en su excesiva aproximación de lo histórico-político a la Crítica del juicio, interpretación que coopera con sus propias tesis sobre el fin de los grandes relatos, pero sí que nos parece esencial que se retenga cómo detecta y presenta en Kant el alejamiento de lo histórico-político respecto de lo especulativo, hasta llegar a un lugar que no es el reino de lo «objetivo» o desinteresado en absoluto: «Aquí [en el texto Was ist Aufklärung?] se trata de un interlocutor a quien hay que dar la fuerza de luchar (…). Hay que arrancar a ese interlocutor de la perversa fascinación del indiferentismo, del todo da lo mismo y también de la melancolía del no valemos nada»[7]. En la escritura misma y no ya en el propio autor parece latir una intencionalidad.

 

Pero no se puede desgajar el filósofo del hombre o del ciudadano responsable y crítico cuando se tocan temas políticos y mundanos, aunque en la más alta abstracción y formalización del pensamiento, lejos del mundanal ruido –como diría Fray Luis– se pueda casi llegar a una analogía con el quehacer científico atribuible a la geometría clásica y rozar la pureza divina del concepto inmaculado. En el terreno histórico-político están involucradas siempre otras cosas que envuelven al pensamiento y nunca podremos estar del todo seguros de haber dejado de lado esos envoltorios ideológicos o no tan ideológicos que circundan a la filosofía y le dan su plena consistencia.

 

Respecto a la idea kantiana de «comunidad de sentimiento» (gemeinschaftlichen Sinn), «sentido comunitario» y «sentido común», podemos ver entre sus comentaristas actuales cómo sirve tanto para explicar el arte como para explicar el nacionalismo o la tribu, así como para justificar la democracia. La «comunidad» precedente terrestre de lo que el mundo llamaba «comunismo», se ha convertido hoy en un concepto desgajado de la economía; vinculación proscrita por unos poderes interesados en ocultar esa determinación esencial. Pues tanto el neoliberalismo globalizador como el identitarismo tribalista se han ocupado intensamente de ocultar la raíz infraestructural de su enfrentamiento, en pro de dirimir el conflicto en la falsa conciencia de la ideología. Muestra de ello sería la tesis de Huntington del choque de civilizaciones que estaría encaminada a ocultar la continuidad de la «lucha de clases».

 

Para precisar lo antecedente podemos sacar la conclusión de que el progreso (el tiempo) no afecta a la política o al arte del mismo modo que a la ciencia y que tanto los progresistas se equivocarían siempre que no se diesen cuenta de ello, como los marxistas al pretender forzar una armonía preestablecida y unidireccional entre el cambio infraestructural y el cambio supraestructural. Pero, curiosamente, la fe en el progreso de la ciencia nunca ha sido tan vehemente ni tan ciega como en el marxismo clásico, que de ser los más progresistas y creer con mayor vehemencia en el progreso y en el desarrollo científico-técnico se han acabado convirtiendo luego en los seres más apocalípticos, robinsonianos y anti-tecnológicos. Es para arreglar tal desajuste que criticamos la idea de progreso providencialista kantiano, que es la misma noción que luego animará al materialismo histórico, pero con la salvedad de que retenemos una noción de progreso «materialista» que sí que nos parece indispensable para cualesquiera cambio social. Cuando Kant indica que no nos hallamos en una «época ilustrada» sino en una «época de ilustración» tenemos que tener presentes las reservas kantianas hacia toda revolución que soslaye la verdadera reforma de la manera de pensar. ¿Es que puede darse una verdadera reforma de la manera de pensar que no sea o bien la causa o bien la consecuencia de una verdadera reforma (¿reforma o revolución?) de las estructuras económicas y jurídicas (políticas, en fin) que rigen la producción material de la vida? Y en contra de la Ideología alemana hay que decir que la conciencia puede incidir en la determinación de la existencia, pero no al modo idealista, sino en cuanto las ideas habrán de ser, ellas mismas, «ideas materiales» que, si bien se originarán a niveles de emergencia primarios y consolidarán en esferas secundarias o terciarias, no dejarán de incidir y retroalimentar aquellas fuentes de las que proceden. Por eso Nietzsche se preguntaba respecto a la idea de Dios el «cómo una nada puede tener efectos», siendo la respuesta que podemos dar que una idea, incluso la de una quimera, no es una nada, sino que es más bien algo; aunque pueda no ser corpóreamente tan consistente como aquello de lo que es idea.

 

Pensar el mundo no es cambiar el mundo, no basta con pensar en el paraíso para poder arribar a él. Sin embargo, la idea es algo más que la reflexión que precede a la determinación de actuar, porque ella misma es ya una acción. Pero la teoría misma nos muestra qué puede llegar a tener que ver ese pensar el mundo con que el mundo cambie. La relación teoría-praxis puede observarse también en cuanto que el mayor trabajo teórico del pensador Spinoza, para quien el actuar constituía algo esencial a la sustancia, llevaba el nombre de Ética; o en cuanto la Revolución rusa hubiera sido impensable sin estar precedida por la redacción de El Capital. Desde entonces a nuestros días no dejamos de preguntarnos sobre la manera de lograr refinar la teoría y descontaminar la praxis, una vez descubierto que ni siquiera la geometría o la física se asemejan al mundo de las ideas del platonismo pretérito. Ese fin del «idealismo platónico» no ha de suponer relativismo alguno, así como la introducción del tiempo no habrá de implicar ningún final de la filosofía; sino tan sólo la admisión de que incluso las leyes del cambio pudieran llegar a ser cambiantes.

 

El cambio político-pragmático, sea progreso o involución, tiene y tendrá costes y peligros, pero debido a que los sueños de la Razón hayan creado monstruos y devenido pesadillas ¿habrá que resignarse a lo presente como el mejor de los mundos posibles? Hay que negarse a identificar la racionalidad con Auschwitz y el Gulag, aun a sabiendas de que sin la ciencia y la razón, ni éstos ni Hiroshima y Nagasaki hubiesen sido posibles. El mundo al crecer en poder resultará tan creativo como destructivo y sólo podremos procurar que el primer elemento destaque sobre el segundo. Lo mismo ocurre con la sensibilidad humana, ya que si resultamos dotados de sensibilidad, o adquirimos una mayor, no podremos elegir estar dotados solamente para sentir lo agradable con intensidad, sino que estaremos igualmente dotados para sentir lo desagradable con la misma intensidad que lo agradable. Ante ello no elegimos, precisamente, carecer de sensibilidad, sino que actuamos epicúreamente, procurando que prime el placer sobre el dolor y buscando la vida buena que se da en la libertad. Aunque esa libertad sea tanto para el bien como para el mal, puesto que ambas posibilidades pertenecerán también al ser.

 

No obstante, vemos continuamente la constitución de dos maneras opuestas de concebir la «acción política»; una que no se hace ilusiones y se plantea la visión misantrópica de la existencia como el hobbesiano terreno de juego; la otra, por el contrario, que no pierde de vista el lado amable o rousseauniano de la vida, focalizando ese lugar mayormente e incluso imaginando un amplio espectro para lo posible. Respecto al primer planteamiento de la acción política, tenemos el ejemplo de Maquiavelo cuando decía que de lo que se trata es de aprender el camino del infierno, para evitarlo –como cuando el marxismo adoptó la forma catecismo para divulgar sus principios aprendiendo del enemigo–. Se ocupaba así el fundador de la politología moderna de la acción política. Pero acudiendo a la metáfora ético-religiosa podemos ver que parece querer decir algo así como lo que, salvando las distancias, pudiera decirse de los inquisidores respecto al pecado; que pensar en el diablo era la forma en que los virtuosos frailes podían progresar en lo divino, o, dicho de otra forma, que la familiaridad con los vicios pudiera ayudar a evitarlos y a buscar la virtud. De Maquiavelo a Sade y Masoch sólo hay un paso, con la salvedad de que en los últimos se invierte el puritanismo racionalista y la virtud será entonces la que conduzca al infierno, siendo el vicio el que conducirá al cielo. Ya mediado el siglo II de nuestra era, el piadoso Ireneo de Lyon nos narraba la refinada herejía de Carpócrates. El pasaje corresponde al libro I de su muy didáctico Adversus Haereses y decía así: «Proclaman sus discípulos ser capaces de obrar todo lo impío», pues sólo el alma que haya completado su envilecimiento mundano podrá luego retornar, purificada, al cielo. Debe así esmerarse el alma en la abyección y «emplearse a fondo en ella, no sea que, faltando alguna cosa para la liberación se vea obligada a reingresar en un cuerpo». Lo que nos muestra un doble peligro que residiría aquí, por una parte, en que al aprender el camino del infierno se acabase no por evitarlo, sino por glorificar y cantar la supuesta omnipotencia del maligno; y por otra, en que pensando y laborando por la construcción del paraíso se puede igualmente acabar desencadenando y arribando al infierno.

 

Ahora bien, yendo desde la necesidad de ser lobo entre los lobos a la acción política amable y decidida, vemos que ese Spinoza empeñado en declarar que el hombre libre en nada se ocupa menos que en la muerte y su pensamiento no es una meditación sobre la muerte sino sobre la vida, nos recomendará todo lo contrario que el zorro florentino:

 

“Así, pues, quien procura regir sus afectos y apetitos conforme al sólo amor por la libertad, se esforzará cuanto pueda en conocer las virtudes y sus causas, y en llenar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de ellas, pero en modo alguno se aplicará a la consideración de los vicios de los hombres, ni a hacer a éstos de menos, complaciéndose en una falsa apariencia de libertad. Y el que observe y ponga en práctica con diligencia todo esto (lo que no es difícil), podrá sin mucha tardanza dirigir en la mayoría de los casos sus acciones según el imperio de la razón[8]”.

 

Según los partidarios de escindir ética y política la cita que acabamos de mencionar versaría sobre una consideración ética, esto es, su objeto será bien la felicidad o el bienestar individual o bien la dicha del hombre considerado en general; mientras que la tesis de Maquiavelo sería política, y, por tanto, ambos textos serían difícilmente conmensurables siempre que se separasen, con relación a su objeto, la Ética y la Política: Maquiavelo como ocupándose de las sociedades políticas, Spinoza como ocupándose del bienestar del individuo o del hombre en sentido genérico. Pero no es posible mantener semejante distinción puesto que la política contiene, siempre, a la ética, que no es sino una de sus determinaciones fundamentales.

 

Como Platón, Spinoza también vaciaría a la idea de mal de todo contenido real, pero a diferencia de Platón, también vaciaría la categoría de bien. El mal no será ausencia de ser, ni el bien será el ser, sino que simplemente serían otra cosa, algo así como construcciones simbólicas. Una lectura de Spinoza semejante, anacrónicamente constructivista, pudiera decirnos que bien y mal son sólo nociones confusas que los humanos usarían para referirse a lo que aman y lo que odian. Y, en efecto, algo no muy diferente dirá Maquiavelo y recogerá el Nietzsche de la Genealogía de la Moral sobre el origen de la ley y las reglas morales. Pero con una salvedad en el caso de un Maquiavelo visto desde el prisma del racionalismo purista, la de que el mal, en política, existiría; ¡vaya si existiría!, consistiendo fundamentalmente en esa ignorancia o imprudencia que conduce al infierno social. Se aprecia entonces en esto último, de un lado, la tendencia a eliminar la consideración moral vaciando las nociones de bien y mal de contenido real para remitirlas a un ámbito hedonístico o psicológico-subjetivo y, de otro, se aprecia cómo se cuelan de nuevo, con un estatuto de realidad en el sentido fuerte de la palabra, a través de las dicotomías dialécticas que se establecen entre ignorancia/razón, imprudencia/prudencia, e incluso en la misma de infierno/cielo; ya que si la ignorancia y la imprudencia conducen al infierno, la razón y la prudencia habrían de conducir al cielo.

 

Contraviniendo esas separaciones habría que volver a decir que la ética forma parte de la política (e incluso de la ontología, si es que vinculamos bien y mal con Eros y Tánatos), ya que el hombre genérico habría que concebirlo siempre dentro de un todo socio-político, como ya hiciera Aristóteles al decir que el hombre es por naturaleza un animal social. De ahí que no sea tan fácil desligar y separar las consideraciones éticas de las políticas, máxime cuando la visión de los pensadores con los que estamos dialogando suele ser, además, organicista, pues en todos ellos se establecen analogías entre el cuerpo social y el individual.

 

La separación entre la política y la ética se torna entonces falaz, siendo la dicotomía real la que se establecería entre la acción ético-política y la acción suicida, entre el enfrentamiento contra la adversidad o la rendición y culto ante la muerte, el vitalismo y el nihilismo. No otro dilema presenta el monólogo de Hamlet:

 

“Ser, o no ser: esa es la cuestión: ¿si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y los flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ellas, acabarlas?: morir, dormir, nada más, y, con un sueño, decir que acabamos el sufrimiento del corazón y los mil golpes naturales que son herencia de la carne. (…) Así, la conciencia nos hace cobardes a todos, y el colorido natural de la resolución queda debilitado por la pálida cobertura del pensamiento, y las empresas de gran profundidad y empuje desvían sus corrientes con esta consideración y pierden el nombre de acción…[9]”.

 

El Hamlet de Shakespeare nos sitúa ante el dilema de «ser o no ser», y podemos encontrar allí la analogía ético-política que por otro camino antes esbozamos. Las dos salidas que Shakespeare propone en el célebre monólogo de Hamlet, «Ser o no ser», afrontar con gran ánimo los golpes de la fortuna o dormir, tal vez soñar, y con este sueño dar fin a las miserias de la vida, conforman en realidad una alternativa existencial, la de vivir o morir, o más bien, la de vivir afrontando la realidad o vivir entre sueños y productos de la imaginación; de ahí que se pueda llegar también a interpretar como la dicotomía entre el compromiso social respecto al apartamiento epicureísta.

 

Reformulemos el par de opciones trágicas antedichas, en la variante antecedente, de la siguiente manera:

            a) La mejor acción política es la de sufrir estoicamente los embates del destino, endurecerse como la roca que resiste a los embates del oleaje marino, imperturbables e insensibles vencer no sintiendo el daño que se nos causa. El budismo indio schopenhaueriano convertido en judeocristianismo por la secta estoica en la recepción de Hamlet príncipe de Dinamarca.

b) La mejor acción política es la de afrontar con gran ánimo los golpes de la fortuna bajo la idea de que es más noble combatir las injusticias, levantar la voz contra la opresión, devolver los agravios o vengar las afrentas, esto es, que luchar contra el vicio ennoblece, hace virtuoso. Y es una de las opciones de Hamlet, príncipe de Dinamarca.

c) La mejor acción política que se puede realizar es la de Epicuro, la de cultivar el propio jardín y evitar por completo la lucha contra los vicios, ya que la cercanía respecto del vicio envilece, nos vuelve mezquinos. Y preocuparse tan sólo por las risas de viejos amigos que se mezclan en el huerto, si es que se tiene, con los ladridos del perro y con esas bellísimas páginas de esas novelas que, leídas en soledad, nos transportan a mundos imaginarios. Y esta es la opción de mantenerse al margen, refugiándose en la comunidad de amigos, otra de las posibilidades que baraja Hamlet, príncipe de Dinamarca.

d) La mejor acción política que se puede llevar a cabo consiste en la de ser-noser al mismo tiempo y en el mismo sentido, la copertenecia de pensamiento y acción, virtud-vicio, ética y política, aglutinando todas las posibilidades en un soñar el arte y soñar la política alejados de la hipocresía del actor (hypocrités) de teatro. No negarse ni a enloquecer (no patológicamente sino entusiásticamente) ni a estar cuerdo. La real opción de la pluralidad humana, conjunción compleja y bizarra de fuerzas simultáneas.

 

El propio Shakespeare apuesta, claro, por la lucha contra la iniquidad, de ahí que el binomio afrontar los golpes o evitarlos se corresponda con el binomio cartesiano entre la vigilia y el sueño, provisto ahora de la fuerza dramatúrgica del que se ve instado a elegir entre la cruda realidad y los dulces sueños escapistas. Pues todavía no está reivindicado ni siquiera el espacio de realidad para el sueño que despejó Freud al clasificarlo como realización mental de deseos inconfesables. Un poco más allá de Freud vemos como son los soñadores quienes con mayor vehemencia enfrentan el destino, los héroes de la contemporaneidad.

 

Aunque la representación teatral en tiempo de Shakespeare sea a la política lo que el sueño es a la vida, un sucedáneo a través del espectáculo que explica el que Calderón y Descartes –la vida es sueño y el genio maligno– fuesen reflexiones contemporáneas sobre lo mismo, la superación del miedo a la nada sirve al príncipe para valorar la vida y responder a la afrenta. Pero Hamlet hace teatro, se finge loco para así poder culminar su venganza, ya que se enfrenta a fuerzas superiores ante las que hay que actuar con astucia. Pero mediante ese fingimiento corre el riesgo de devenir realmente loco, ya que una representación de la situación esquizoide en la que se esbocen los síntomas, pero sin padecer la enfermedad, resulta difícil de mantener y acaba por no ser muy creíble. El talento camaleónico del actor y la fortaleza de ánimo del político se dan la mano en la obra del genial dramaturgo inglés hasta el punto en que no podremos distinguir con nitidez al personaje de sus máscaras.

 

A partir del monólogo hamletiano podemos replantear la falsa dicotomía entre ética y política como una dicotomía verdadera entre una acción ético-política y la inacción, la huida o el suicidio. Ya Sartre advirtió que bajo el principio de la libertad quizás sólo habría una elección proscrita, la de elegir ser esclavo y bajo el principio de la vida también pudiera incurrirse en la paradójica elección del morir. Por eso vemos que dentro de la acción ético-política, o más bien a su través, retorna el problema de que la libertad lo sea tanto para el bien como para el mal; sometiéndosenos entonces a la reproducción del dilema primitivo, pero ya no sólo dentro del seno de lo ético-político, sino también dentro de lo ontológico y lo cognoscitivo. Ser o no ser, actuar o no actuar, conocer o ignorar, querer ver la realidad o cerrar los ojos y conformarse con el teatro, todos estos son correlatos, a diferentes niveles de emergencia, del problema fundamental de la existencia; un problema que desde diversos ángulos y orientaciones recibe diversas respuestas. El dramaturgo desconfía del poder de su arte y llega a creer, erróneamente, que ha habido algún príncipe en la historia más poderoso que su Hamlet.

 

Respecto al establecimiento tajante de lo que pudieran ser virtudes y lo que pudieran ser vicios toda precaución es poca para protegerse del «puritanismo», de la expulsión de los poetas de la República, de la quema de los libros de Don Quijote o del rechazo de cualquier arte por «degenerado»; de esa mentalidad que desde el platonismo hasta la Inglaterra victoriana, el calvinismo, el nazismo, la Inquisición o el protestantismo estadounidense contemporáneo, se ha desvelado como mayormente homicida –en nombre del «amor al prójimo»– que cualquier otra. Con todo la acción asesina del nihilismo reactivo se contrapone a la acción vital del nihilismo activo, aunque ambas se manifiesten contra algo. De ahí que no aceptemos la dicotomía puritana virtud/vicio, peligrosamente próxima a la de salud/enfermedad, pero sí la que pudiese establecerse entre el vivir y el morir, entre el vivir bien y el morir mal, entre el Eros y el instinto de muerte, entre un optimismo vitalista y un pesimismo nihilista; aun a sabiendas de que bien pudiera llegarse a alguna componenda o equilibrio precario entre ambos, justo medio no permanente en el que residirían juntos tanto la razón no impositiva como el sentimiento no desbocado.

 

Desde Grecia, pasando por el Renacimiento y la Ilustración, se pensó que la búsqueda desinteresada de la verdad sólo podría ser beneficiosa, moral y políticamente, sin plantearse el problema de los costes, a menudo demasiado altos, de lo considerado como «progreso». El cristianismo quiso apropiarse de semejante doctrina ingenua como vemos en el cuarto evangelio cuando se nos dice que «la verdad os hará libres» (Juan 8, 32). Pero tras la 2ª Guerra Mundial, después de ver que los cultos alemanes, educados con esmero, oyentes selectos de la música wagneriana, fueran precisamente quienes pusiesen en marcha el intento de genocidio judío, los beneficios de la educación y de la búsqueda de la virtud y de la verdad quedaron seriamente en entredicho. El acto vino a poner en duda la distinción entre bárbaros y civilizados, llevando a revisar procesos históricos como las colonizaciones de América, Asia y África junto con la cruda práctica del esclavismo, ante lo que quizás hubiese sido mejor ser analfabetos. En la puerta del campo de concentración de Auschwitz el lema neotestamentario juánico «la verdad os hará libres» se transformó en «Arbeit macht frei», el trabajo os hará libres; lema que los nazis compartirán con aquellos estalinistas defensores del stajanovismo y con aquellos liberales amantes del trabajo y detractores de todo ocio; un slogan que luego pasaría a formar parte de los principios fundamentales del capitalismo. Como cuando el fabricante de automóviles Ford entregó a sus empleados Biblias censuradas por aquella ética protestante que conforma la ideología del avasallador Imperio hoy dominante.

 

Ya Hegel y Heidegger demostraron, contra Platón, que el mal pertenece al ser, que «lo negativo» tiene entidad ontológica, y que, como dijese Albert Camus, no hay que curarse de las enfermedades sino aprender a vivir con ellas. Lo cual no quiere decir, de ningún modo, que hayamos de procurar padecerlas. Descartados los absolutos, la dialéctica se torna infinita y el escepticismo, en cuanto motor de la dialéctica, en momento irreductible del ser y del pensar. Pero «el horror tiene cara», no es una Nada inconcebible o una mera sensación de vacío o sin sentido, no es sólo el gran hastío del burgués aburrido, el insoportable tedio; sino que su rostro, como el de «lo amable», también cobra un contenido real, desgraciadamente muy real. Y es que la pregunta por el «por qué hay ser y no más bien nada» ha llevado a algunos, demasiado atentos a las distintas caras del horror, a pensar que mejor es la nada al ser; doctrina que Nietzsche expondrá sintetizando la cara oculta de la armoniosa Grecia del siguiente y hermoso modo:

 

“Hay una vieja leyenda que cuenta como durante mucho tiempo, el rey Midas, había intentado cazar en el bosque al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder cogerlo. Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta qué sería lo mejor y más preferible para el hombre. Rígido e inmóvil calla el demón, hasta que, forzado por el rey, acaba prorrumpiendo las siguientes palabras, en medio de estridentes carcajadas: Miserable estirpe de un sólo día, hijos del azar y de la fatiga, ¿por qué me fuerzas a decir lo que para tí es mejor no escuchar? Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para tí: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor para tí en segundo lugar es —morir pronto[10]”.

 

Contrariamente al optimismo del Rousseau amante del buen salvaje estaría esa terrible doctrina silénica, como una enfermedad propia del mundo civilizado con la que Nietzsche resumía el pesimismo griego. Y si bien la expuso dejando claro que «los griegos no fueron pesimistas», mostró la oscuridad que, junto a las tinieblas medievales del Romanticismo alemán, formarán las principales fuentes «ideológicas» del Nihilismo contemporáneo. Por eso al final de la primera parte del Fausto de Goethe el protagonista de la tragedia profiere la sabiduría de Sileno: «¡Ojalá no hubiera nacido nunca!» –dice el científico humanista que ha vendido su alma al diablo–; aunque también se proclame en la misma obra, entrando en contradicción y traduciendo muy libremente la primera línea del cuarto evangelio, que «al principio era la acción». Nihilismo y acción son dos conceptos que se oponen y se superponen en un culto a las potencias telúricas y absurdas de la existencia, un binomio que alimentará tanto al puritanismo de los nazis como al más fino, sutil y profundo de los existencialismos. De ahí su condición doble y su consideración ambigua.

 

Vista la negatividad como factor de lo dionisíaco y esencia del mundo, el Nietzsche schopenhaueriano de El Nacimiento de la Tragedia vinculará al protagonista de la principal obra de Shakespeare con el hombre intuitivo –contrafigura del hombre racional– al sostener que «el hombre dionisíaco se parece a Hamlet: pues ambos han visto una vez verdaderamente la esencia de las cosas, ambos han «conocido», y sienten náusea de obrar». El «horror» sin cara que el imperialismo colonialista situaría en el fondo del salvajismo de las tribus conquistadas mientras lo practicaba alegremente, sería la esencia de las cosas, la verdadera cara de la verdadera realidad y lo demás simples apariencias con las que encubrir una sabiduría insoportable. La civilización, todo lo respetable, habría surgido del encauzamiento sublimado de los instintos asesinos, incestuosos y caníbales, de esos impulsos y fuentes de energía que acabarían algún día con ella rompiendo los diques que los sujetan; volviendo entonces todo a empezar.

 

“La tierra parecía algo no terrenal. Estamos acostumbrados a verla bajo la forma encadenada de un monstruo dominado, pero allí, allí podías ver algo monstruoso y libre. No era terrenal, y los hombres eran... No, no eran inhumanos. Bueno, sabéis, eso era lo peor de todo; esa sospecha de que no fueran inhumanos. Brotaba en uno lentamente. Aullaban y brincaban y daban vueltas y hacían muecas horribles; pero lo que estremecía era pensar en su humanidad -como la de uno mismo-, pensar en el remoto parentesco de uno con ese salvaje y apasionado alboroto. Desagradable. Sí, era francamente desagradable; pero si uno fuera lo bastante hombre, reconocería que había en su interior una ligerísima señal de respuesta a la terrible franqueza de tal ruido, una oscura sospecha de que había en ello un significado que uno -tan alejado de la noche de los primeros tiempos- podía comprender. ¿Y por qué no?. La mente del hombre es capaz de cualquier cosa, porque está todo en ella, tanto el pasado como el futuro. ¿Qué había allí, después de todo?. Júbilo, temor, pesar, devoción, valor, ira -¿cómo saberlo?-, pero había una verdad, la verdad despojada de su manto del tiempo. Que el necio se asombre y se estremezca; el hombre sabe y puede mirar sin parpadear. Pero por lo menos debe ser tan hombre como esos de la costa. Debe hacer frente a esa verdad con su propia verdad, con su propia fuerza innata; los principios no sirven[11]”.

 

Hasta aquí todo parecería muy claro, de no ser porque nunca el mayor salvajismo pudo competir con la barbarie desplegada por esos civilizados que supuestamente encauzaban sus impulsos en la buena dirección constructiva de la vida. Esa constatación de que la ciencia y la razón no son ajenas al mal, sino que pueden ser los medios con que producir las mayores catástrofes, ha llevado a Occidente, actualmente, a considerarse esencial e intrínsecamente destructivo; como una máquina nihilista erigida sobre la cruel y única verdad de la muerte y la disgregación. El triunfo del nihilismo es el trasunto conceptual del imperio del capitalismo y de ese cristianismo tan escarnecido por Nietzsche por negador de la vida y cultivador de la muerte que hundiría sus raíces en el budismo de la India. Pero esa consideración de la totalidad de Occidente como Nihilismo no es sino la errónea inversión de la también falaz consideración del Oriente como Paraíso (o viceversa) y urge para la política contemporánea romper con esas dialécticas maniqueas. La ciencia y la razón no son esencialmente nihilistas sino que bien pueden servir a la construcción en lugar de a la destrucción, si bien hasta ahora se han esmerado en mayor medida en lo segundo. Las dialécticas maniqueas desaparecen y resurgen como el río Guadiana de modo que su desactivación nunca será definitiva y siempre habrá que precaverse y estar vigilantes frente a ellas. Nadie hubiera dicho que la caza del judío que los nazis enarbolaron antaño pudiera resurgir en nuestro tiempo como caza del musulmán pero así ha sido.

 

Ante las diferentes sendas a través de las cuales la Sabiduría de Sileno emerge en la actualidad ya estaba dada la réplica con anterioridad, desde la antigüedad, pues Epicuro se burlará al hablar a Meneceo de quienes defienden una tesis semejante. Y contestará, a quienes dicen que «lo mejor es no haber nacido, no ser, ser nada; y lo mejor en segundo lugar, morir pronto», que o bien se trata de una estratagema, de una pose o im-postura intelectual, o si lo dicen en serio no habrían de esperar tanto a traspasar cuanto antes las puestas del Hades, puesto que eso está en su mano y no es de lo que queda fuera de sus posibilidades. Y así, dejarían de fastidiarnos con su carácter estéril, sus constantes quejas y sus reiterados lamentos.

 

Ahora bien, la cuestión que estamos tratando no es sencilla y contiene no poca controversia. Como la que se desarrolló en los tiempos de la Revolución francesa, cuando ante el rostro desolador del terremoto de Lisboa de 1755, protestó un furibundo Voltaire, matizando el Ensayo sobre el hombre de Pope. Acertadamente crítico del providencialismo panglossiano y de la correlativa y nefasta idea liberal de esa mano invisible que convertiría la discordia entre particulares en bienestar colectivo, pero erradamente preso del ataque silénico que provocaban las aporías de la teodicea, el ilustrado francés, querrá constatar en su Poema sobre el desastre de Lisboa, la existencia del mal en el mundo. Y bien puede verse en esa dialéctica que la crítica del Todo está bien leibniciano, luego recogido por el necesitarismo hegeliano, aunque acertada, no debería llevar nunca a lo contrario e inverso; a ese Todo está mal silénico al que acabará siempre arribando, no sólo el optimista ilustrado, sino también su contrafigura dialéctica epocal: el suicida pesimista romántico.

 

Voltaire alzará la voz como representante de una humanidad deísta traicionada por esa Naturaleza ingrata que el progresismo ilustrado había creído madre providencial, pero que se revelará, constantemente, como ambivalente madrastra. Y eso que la posibilidad de la destrucción total del planeta y de la desaparición de la raza humana no podía ser contemplada por los optimistas pretéritos como por los modernos sujetos con poder nuclear. Para el apocalíptico de antaño el fin del mundo no estaba en manos del hombre, sino en fuerzas que lo superaban; de ahí la volteriana revuelta contra los desastres naturales. Pero, ironías del destino, sería el antiprogresista Rousseau quien habría de recoger la vitalidad epicúrea y poner aquí de nuevo las desquiciadas cosas en su sitio:

 

“Pero, por muy ingeniosos que podamos ser fomentando nuestras miserias a fuerza de hermosas instituciones, hasta el presente no hemos sido capaces de perfeccionarnos hasta el extremo de hacer de nuestra vida generalmente una carga, de preferir la nada al ser, porque, si no, el desánimo y la desesperación se habrían adueñado de la mayor parte de la gente y el género humano no hubiera podido subsistir mucho tiempo. Luego, si para nosotros es mejor existir que no existir, bastaría eso para justificar nuestra existencia, aunque no pudiéramos esperar ninguna compensación por las calamidades que hemos de sufrir y éstas fueran tan grandes como usted las pinta[12]”.

 

No es, por tanto, necesario rendir culto a la muerte ni reivindicar su oscuro imperio, ya que se reivindica ya bastante a sí misma como para que hayamos de convertirnos en sus fieles. Y si bien hay un excepcional estilo literario y filosófico procedente del Romanticismo y del existencialismo que sabe beber de las estancas y negras aguas del infierno para alumbrar a partir de ello «lo humano», no hay que confundir esa brillantez nietzschiana o cioranesca con aquellos apologistas actuales de los poderes vigentes más macabros; porque la «reacción revolucionaria», a diferencia de la «reacción conservadora», siempre está y estuvo profundamente en contra de lo aberrante en los «poderes establecidos», recogiendo lo mejor de ellos y alumbrando porvenir en cada presente.

 


 

[1] Immanuel Kant, En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», III, 308/309, [1793]. En: Kant Teoría y Práctica, Tecnos, Madrid, 1986, p.54.

[2] «El destino conduce a quien se le somete y arrastra a quien se le resiste.» Séneca, Epístolas morales a Lucilio, XVIII, 4. Frase latina que también cita Kant en La paz perpetua y con la que, por otra parte, Spengler termina su La decadencia de Occidente.

[3] Immanuel Kant, En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», III, 308/309 [1793]. En: Kant, Teoría y Práctica. Op.cit., p.59-60.

[4] Immanuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, 1784. Ver igualmente: Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor, 1798, & El fin de todas las cosas, 1794. Ya en sus tempranas Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime, 1764, Kant recogía la funesta doctrina del liberalismo económico de Adam Smith, tan acorde con el providencialismo: “Los que tienen fijamente presente su yo más querido, como el único punto de referencia de sus preocupaciones, y que procuran que todo gire en torno al egoísmo, como alrededor de un gran eje, son la mayoría y nada puede ser más ventajoso pues éstos son los más asiduos, los más ordenados y los más cuidadosos. Dan a todo un porte y una firmeza, siendo además de utilidad general sin pretenderlo” (Sección segunda, 227).

[5] Según Pico de la Mirandola el hombre es un “cruce de la eternidad estable con el tiempo fluyente” («stabilis evi et fluxi temporis interstitium»). En: De la dignidad del hombre. [1.§2.3]. Editora Nacional, Madrid 1984, p.103.

[6] Friedrich Nietzsche, Aurora, §103. Del clásico sentir (inteligir) por la vista platónico, ese «ver» indoeuropeo, hasta el «oír» semítico derridiano, llegando hasta el «tocar» aristotélico-nancyano. Aparece así el programa de toda una revolución de los sentidos. Para ello Nietzsche pide en numerosas ocasiones que se agudice el «olfato».

[7] Jean-François Lyotard, El entusiasmo. Crítica kantiana de la historia [1986], Gedisa. Barcelona, 1994, pp. 116-117.

[8] Spinoza Etica, V, Proposición X.

[9] William Shakespeare Hamlet, Acto III, Escena I.

[10] Friedrich Nietzsche El Nacimiento de la tragedia, 3.

La frase proverbial con la que se resume la sabiduría de Sileno «lo mejor es no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es morir pronto», se encontraba muy extendida en el mundo griego, pues aparece ya en Hesíodo, Certámen, vv.75-80; Teógnis, vv.425-428, y luego en un Sófocles, Edipo en Colono, vv.1224ss, que escribió el lema antivitalista de Sileno a los noventa años. También aparece en Heródoto, Historia I, 31 que le hace decir a Solón algo parecido al rey Creso. Eteocles, hijo de Edipo, dice al encarar su destino en Los siete contra Tebas de Esquilo: «mejor morir antes que más tarde». Lema que podemos encontrar también en Ovidio, que lo enuncia en sus Metamorfosis, III, I, vv.130-137, o en Epicuro, que lo refuta en su Carta a Meneceo. Llegando incluso a aparecer implícito o explícito en otras culturas, como en los libros bíblicos del Eclesiastés o en el de Job y en los Rubbaiyat de Omar Jayyam. Bertrand Russell en su The Conquest of Happiness clasificará el lema silénico, atendiendo al nivel de emergencia psicológico, entre esas causas de la infelicidad que se pueden subvertir voluntariamente, denominando a sus efectos como estado de «infelicidad byroniana».

[11] Joseph Conrad El corazón de las tinieblas. Alianza Editorial. Madrid 1991, pp.66-67.

[12] Jean-Jacques Rousseau Escritos polémicos. Tecnos, Madrid, 1994, p.8. «Carta de J.J.Rousseau al señor Voltaire» [18 de agosto de 1756]; en respuesta al Poema sobre el terremoto de Lisboa que ese mismo año había escrito y publicado Voltaire.

 

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