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El Sujeto moderno: entre el tiempo y el fundamento (1ª parte)

 

 

                                                         

   Alejandro Escudero Pérez (UNED). Junio de 2010

 

 

       Introducción

 

            El propósito principal de la tradición más vigorosa de la filosofía moderna es erigir al Sujeto (humano) en el fundamento desde el que todo se sostiene y determina; en este intento, a la vez, se afirma y defiende la primacía del tiempo y lo temporal y, así, la necesaria subordinación a éste del espacio y lo espacial.

 

El objetivo del artículo es mostrar esta precisa trama en cuatro autores eminentes de esta tradición (la del “idealismo moderno”): Kant, Hegel, Bergson y Husserl; respecto a ellos, y siempre de modo somero pues se trata de pensadores muy complejos, únicamente intentaremos, por un lado, señalar cómo tiene lugar la primacía del tiempo y, por otro, apuntar que esta primacía es esencial en el conjunto de su propuesta filosófica volcada, como decimos, a argumentar la originariedad del Sujeto humano.

 

            Respecto a la propuesta de estos cuatro autores -filósofos sobre cuya relevancia no es necesario insistir- nos parece oportuno, justo antes de tratar de cada uno de ellos por separado, hacer dos observaciones de conjunto:

 

-En ellos, y pese a las diferencias que en concreto puedan existir, encontraremos siempre un sólo concepto de “espacio” (en general la “extensión”, la magnitud tridimensional) y dos conceptos de “tiempo”, un tiempo, dicho para simplificar, “objetual” y otro tiempo “subjetual”, bajo la idea de que el tiempo derivado o secundario es el asociado al espacio (el tiempo objetual), siendo el tiempo originario y fundamental el que se desvincula y disocia de él (el tiempo subjetual, por así llamarlo).

 

-En ellos a la vez que se defiende la primacía del tiempo se apunta o se postula algo que, de algún modo, “escapa” o se “sobrepone” a él (en Kant la apercepción pura del Yo pienso; en Hegel la eternidad del Espíritu; en Husserl el Yo puro; el caso de Bergson es, en este punto, atípico pues en su filosofía no parece descartarse, al menos de entrada, que lo absoluto “dure”). ¿Por qué apuntan o postulan algo así? Porque únicamente de este modo resulta garantizado el estatuto del Sujeto (humano) como un fundamento sólido, firme, fijo, inconmovible e irrevocable, incondicionado. Ahora bien, esto provoca una tensión continua en el seno del Sujeto entre su papel de fundamento (con su requerimiento de estabilidad e identidad) y su entraña temporal (afectado, así, por la inestabilidad y la diferencia). Con la siguiente paradoja o aporía o dificultad: el Sujeto sólo es Sujeto gracias a su índole temporal pero ésta, a su vez, dificulta u obstaculiza su capacidad o su fuerza a la hora de erigirse como el fundamento absoluto del mundo.

 

            Aquí es donde, por el momento, se detendrá nuestra indagación. En la conclusión haremos un breve apunte sobre qué tareas se despejan una vez que el idealismo ha dejado de ser tenido como la única o la mejor opción que cabe adoptar a la hora de desarrollar una propuesta filosófica orientada a pensar a fondo el mundo en el que habitamos.

 

 

           

1.     Kant: el tiempo entre la sensibilidad y la imaginación

 

            La cuestión del tiempo, de la primacía del tiempo, en la filosofía kantiana es compleja, y lo es, sobre todo, porque el tiempo sólo es expresamente tematizado como tal al poner de manifiesto las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo del mundo. El tiempo cumple un papel, o varios papeles, en el uso teórico de la razón, pero, parece, sólo ahí. Por eso la afirmación de la primacía del tiempo en Kant, en el conjunto de su filosofía, al menos de entrada, tiene que ser matizada y bien circunscrita.

 

            El tiempo, en tanto elemento conformador del conocimiento objetivo, del conocimiento de objetos, es el tiempo de la naturaleza, del mundo fenoménico, del necesario enlace causal de los objetos físicos bajo leyes matemáticamente expresables. Por esto se trata de él en la Crítica de la razón pura. En cambio en tanto el mundo moral, el del uso práctico de la razón, no es fenoménico, el tiempo -en el sentido anterior- no desempeña en él papel alguno; el mundo inteligible, el mundo moral, el de lo posible por libertad, es ajeno al tiempo y al espacio, dos condiciones a priori de la sensibilidad. Sólo hay, pues, en definitiva, un tiempo de la naturaleza y nada se dice de un presunto “tiempo de la libertad”.

           

Sobre el carácter y la situación del tiempo en la filosofía kantiana (especialmente en la Crítica de la razón pura, pero con proyección a toda su obra) Jacinto Rivera de Rosales dice lo siguiente: «... hay que tener presente algo que se suele olvidar y sobre lo que Kant mismo no reflexiona suficientemente: el espacio y el tiempo transcendentales de la sensibilidad son tan primarios (meras formas de aceptación de la finitud y de que hay lo otro) que se pueden y se deben presuponer en cualquier compresión espacial y temporal concreta: ellos por sí mismos carecen de estructuración específica, pues toda combinación, todo acto de síntesis y de interpretación, es un acto de espontaneidad imaginativa e intelectual, pudiendo dar, por tanto, lugar a diversas teorías científicas (todas ellas son frutos de una reflexión racional), así como a otro tipo de experiencias. Por ejemplo, en la experiencia artística la síntesis imaginativa da lugar a una articulación distinta del espacio y del tiempo, a otra comprensión o modo de sentirlos y vivirlos. Pero a Kant le está interesando aquí exclusivamente su utilización objetivo-científica, y no reflexiona sobre otras posibilidades» (1).

           

Aunque se acepte esta interpretación tan favorable a la posición kantiana tiene que reconocerse, en último término, que Kant, después de la Crítica de la razón pura, no exploró las distintas acepciones posibles del tiempo (ni tampoco del espacio; salvo, tal vez, algún pequeño texto de la Crítica del Juicio y ciertos desarrollos, internos al uso teórico de la razón, en el Opus postumum). No nos parece fácil responder a la pregunta de por qué no lo hizo, sobre todo porque no está claro que pudiese hacerlo. Respecto a este problema autores como Bergson -tan sensible a las distintas modalidades del tiempo- ha realizado sabrosas conjeturas -aunque, eso sí, desde una perspectiva poco favorable al idealismo transcendental-, es lo que nos explica en el siguiente fragmento de su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia:

 

            «Es en esta confusión de la verdadera duración con su símbolo donde a la vez residen, a nuestro parecer, la fuerza y la flaqueza del kantismo. Kant imagina cosas en sí de una parte y, por otra, un Tiempo y un Espacio homogéneos a través de los cuales las cosas en sí se refractan: así habrían de nacer, de un lado el yo fenómeno, el que la conciencia percibe, y, del otro, los objetos exteriores. El tiempo y el espacio no se hallarían, pues, más en nosotros que fuera de nosotros; mas la distinción del fuera y del dentro sería obra del tiempo y el espacio. Esta doctrina tiene la ventaja de suministrar a nuestro pensamiento empírico un fundamento sólido y de asegurarnos que los fenómenos, en tanto que fenómenos, son cognoscibles adecuadamente. Podríamos incluso erigir a esos fenómenos como lo absoluto y dispensarnos de recurrir a incomprensibles cosas en sí, si la razón práctica, reveladora del deber, no interviniera al modo de la reminiscencia platónica para advertirnos que la cosa en sí existe, invisible y presente. Lo que domina toda esta teoría es la distinción muy clara entre la materia del conocimiento y su forma, entre lo homogéneo y lo heterogéneo; y esta distinción capital no se habría hecho nunca, sin duda, si no se hubiese considerado también el tiempo como un medio indiferente a lo que lo llena. Pero si el tiempo, tal como la conciencia inmediata lo percibe, fuera como el espacio un medio homogéneo, la ciencia tendría ascendiente sobre él como sobre el espacio. Pero nosotros hemos intentado probar que la duración en tanto que duración, el movimiento en tanto que movimiento, escapan al conocimiento matemático, que no retiene del tiempo sino la simultaneidad y, del movimiento mismo, sino la inmovilidad. Esto es lo que los kantianos e incluso sus adversarios no parecen haber advertido: que en ese presunto mundo fenoménico, hecho para la ciencia, todas las relaciones que no pueden traducirse a la simultaneidad, es decir, a espacio, son científicamente incognoscibles. En una duración que se supusiese homogénea, los mismos estados podrían presentarse de nuevo, la causalidad implicaría determinación necesaria y toda libertad resultaría incomprensible. Y es a esa consecuencia a la que aboca la Crítica de la razón pura. Mas en lugar de concluir en ella que la duración real es heterogénea, lo cual, al aclarar esta otra dificultad habría llamado la atención sobre la anterior, Kant ha preferido situar la libertad fuera del tiempo y levantar una barrera infranqueable entre el mundo de los fenómenos, que abandona por entero a nuestro entendimiento, y el de las cosas en sí, en el que nos prohibe la entrada. Pero quizá esta distinción es demasiado tajante y esta barrera más fácil de franquear de lo que se supone» (2).

 

            No es el momento de comentar y discutir con el detalle necesario las interesantes ideas de Bergson que, nos parece, apuntan a dificultades reales del pensamiento de Kant. Con tino el filósofo francés señala que lo que obliga a Kant a desterrar al tiempo del ámbito de la libertad es su férrea concepción mecanicista de la naturaleza, una concepción cuyo primer puntal se encuentra, ya, en la “Estética transcendental”, o sea, en el comienzo mismo de la Crítica de la razón pura. De todos modos, para mostrar la complejidad del problema, haremos dos observaciones que apuntan hacia otros sentidos del tiempo distintos del propuesto por Kant en el estrecho marco de una filosofía de la naturaleza.

            Por un lado, en un texto de 1968 Paul Ricoeur, comentando la Crítica de la razón práctica, ha sugerido que el segundo de los postulados, referido a la “inmortalidad del alma”, plantea, aunque sea de modo oblicuo, la posibilidad de una dimensión temporal-existencial de la libertad de la voluntad, del Sujeto moral, pues. Dice el filósofo francés: «Ahora bien, este postulado no es otra cosa enteramente distinta del primer postulado, porque “la esperanza de participar en el Soberano bien” es la libertad misma, la libertad concreta, lo que en ella se encuentra. El segundo postulado no hace sino desplegar el aspecto temporal-existencial del postulado de la libertad; yo diría: es la dimensión de esperanza de la misma libertad. Ésta no participa del orden de los fines, no participa del soberano bien, sino en tanto que “espera una continuación ininterrumpida de este progreso, tanto tiempo como pueda durar su existencia e incluso más allá de esta vida” (KpV, pg. 133). A este respecto es subrayable que Kant haya reconocido esta dimensión temporal práctica, porque su filosofía apenas deja lugar para otra concepción del tiempo que el tiempo de la representación según la Estética transcendental, es decir, el tiempo del mundo» (3).

           

Por otro lado, y además de esto, el problema de la realización de lo moral, del imperativo categórico, de la libertad, en el mundo fenoménico implica, de algún modo, que se ponga en juego un tiempo histórico-teleológico que subtiende -sin ser temáticamente explicitado con el detalle requerido- los escritos de Kant respecto a la “filosofía de la Historia” (opúsculos como “Idea para una historia universal en clave cosmopolita” o “Hacia la paz perpetua”).

 

           Todos estos temas y problemas necesitan discusiones pormenorizadas. Por eso, y una vez apuntados, para acotar y concretar el ámbito de nuestra exposición, nos ceñiremos a la Crítica de la razón pura a la hora de mostrar la primacía del tiempo en la filosofía de Kant. ¿Dónde se afirma y se establece esta primacía? En la “Estética transcendental” y en la “doctrina del esquematismo”. A ellas nos referiremos en adelante.

 

            Considerada en su conjunto la Crítica de la razón pura se propone responder a la pregunta “¿es la metafísica (como presunto conocimiento a priori de lo suprasensible, del Alma, el Mundo y Dios) una ciencia (un saber riguroso, cierto, verificable)?” Semejante pregunta sólo admite una respuesta cabal si se averigua con nitidez en qué consiste, en general, el conocimiento válido objetivamente (paradigmáticamente: la ciencia); una vez fijadas sus condiciones de posibilidad podrá decidirse con un criterio firme si la metafísica cumple o no los requisitos de cientificidad que se han puesto de relieve.

 

            Es básico en el planteamiento kantiano de este problema la idea de que el conocimiento de objetos es “síntesis”, síntesis de intuiciones (de la sensibilidad) y de conceptos (del entendimiento), síntesis, en definitiva, de la multiplicidad y de la unidad (cuyo lugar es el “juicio”). Es lo que se afirma, por ejemplo, en un texto clave del libro de 1781:

 

            «Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes de la mente [Gemüt]: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación de la mente). La intuición y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos. Ambos elementos son, o bien puros, o bien empíricos... Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestra mente posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin concepto son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica» (4).

 

            Si la lógica trata de los conceptos del entendimiento, la estética hace lo propio con las intuiciones de la sensibilidad, y es aquí donde se plantea, como es sabido, la temática del espacio y del tiempo. Kant dedica la Estética transcendental a mostrar que la intuición empírica (la percepción sensorial a través de los cinco sentidos) depende, en lo que hace referencia a su “posibilidad”, del espacio y del tiempo, definidas por esto como “intuiciones puras”. Espacio y tiempo, más acá de Leibniz y Newton, son dos formas a priori de la sensibilidad del Sujeto cognoscente cuyo cometido es ordenar los datos sensoriales (las sensaciones, las impresiones, o sea, la “materia” del conocimiento de objetos) bajo ciertas relaciones.

           

¿Qué es -una vez se ha dicho que es una forma a priori del Sujeto cognoscente inherente a su facultad receptiva- el “espacio”? Dos textos nos lo aclaran:

           

            -«Por medio del sentido externo (propiedad de nuestra mente) nos representamos objetos como exteriores a nosotros y como estando todos en el espacio, dentro de la cual son determinadas o determinables su figura, su magnitud y sus relaciones mutuas» (5).

 

            -«El espacio no es más que la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir la condición subjetiva de la sensibilidad. Sólo bajo esta condición nos es posible la intuición externa» (6).

 

            Sin espacio, sin la anticipación del espacio por el Sujeto cognoscente como forma de su sensibilidad, no hay algún tipo de “intuición externa”, es decir, no cabe la captación de objetos que se perciban “fuera de nosotros”.

 

            Y en este mismo contexto ¿qué es el tiempo? Dos textos, también, puede ser suficientes para una caracterización preliminar:

 

            -«El sentido interno por medio del cual la mente se intuye a sí misma o su estado interno no suministra intuición alguna del alma misma como objeto. Sin embargo, hay sólo una forma determinada bajo la que es posible la intuición de un estado interno, de modo que todo cuanto pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo. El tiempo no puede ser intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros» (7).

 

            -«El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos. No se refiere ni a una figura ni a una posición, etc., sino que determina la relación entre las representaciones existentes en nuestro estado interior» (8).

 

            Sin tiempo, sin la anticipación del tiempo como forma de la sensibilidad, no hay algún tipo de “intuición interna”, es decir, no cabe la captación de lo que ocurre “dentro de nosotros”.

 

            Pero no es esto todo. La Estética transcendental, como teoría universal de la sensibilidad pura, de lo a priori de la sensibilidad, no se limita a decir que, por un lado, el espacio es la forma (propia del Sujeto cognoscente) de la sensibilidad externa y el tiempo la forma de la sensibilidad interna. Kant, en base a supuestos que corresponden a su manera de plantear el problema del conocimiento (digamos: por la hipótesis misma del “giro copernicano”), tiene que defender la primacía del tiempo sobre el espacio, la primacía de la sensibilidad interna sobre la externa (una primacía, por cierto, en absoluto desmentida por ese pasaje, incluido en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, denominado “Refutación del idealismo”). ¿Cómo se concreta esta primacía? Afirmando que el tiempo es la condición de posibilidad de toda la sensibilidad y el espacio sólo una condición de posibilidad de una parte de ésta. La universalidad del tiempo lo pone por encima de la regionalidad del espacio. Es lo que inequívocamente, por ejemplo, se sostiene en el texto siguiente:

 

            «El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos. El espacio, en cuanto forma pura de toda intuición externa, se refiere sólo, como condición a priori, a los fenómenos externos. Por el contrario, toda representación, tenga o no por objeto cosas externas, corresponde en sí misma, como determinación de la mente, al esto interno. Ahora bien, éste se halla bajo la condición formal de la intuición interna y, consiguientemente, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiempo constituye una condición a priori de todos los fenómenos en general, a saber, la condición inmediata de los internos (de nuestras almas) y, por ello mismo, también condición mediata de los externos. Si puedo afirmar a priori que todos los fenómenos externos se hallan en el espacio y están determinados a priori según las relaciones espaciales, puedo igualmente afirmar en sentido completamente universal, partiendo del principio supremo del sentido interno, que absolutamente todos los fenómenos, es decir, todos los objetos de los sentidos, se hallan en el tiempo y poseen necesariamente relaciones temporales» (9).

 

            ¿Cómo, pues, argumenta Kant esta primacía? Básicamente a partir de dos tesis -distintas aunque profundamente enlazadas- que, por otro lado, son claves en uno de los argumentos principales de toda la filosofía de Kant: que los objetos de los sentidos (o, más en general, que los objetos del conocimiento válido) son “fenómenos” y no “cosas en sí”. Esas dos tesis son:

           

1. Todo dato sensible, todo fenómeno, toda presencia sensorial (incluso, o también, la que presenta aspectos del mundo externo) es, en tanto modificación de la mente, algo interno, un estado interno de la facultad sensitiva del Sujeto cognoscente. Si, como se ha dicho, el tiempo es la forma de cualquier captación interna (tal como el espacio lo es de la externa) entonces el tiempo es la forma más originaria y primordial, el núcleo de la receptividad, su condición radical. Así lo explica Felipe Martínez Marzoa: hay una «... distinción entre aquellas sensaciones que tienen relaciones espaciales (y que, por lo tanto, en virtud de lo dicho, están sometidas enteramente a las condiciones del espacio) y aquellas otras que son ajenas a tales relaciones. A las primeras las llama Kant “externas” y a las segundas “internas” (se trata de términos técnicos y lo que acabamos de decir es la definición de los mismos). Ahora bien, mientras que la denominación “sensación externa” efectivamente delimita un campo del que quedan excluidas otras sensaciones, a saber, las referentes a estados de la mente, en cambio, no hay sensación que no sea a la vez una sensación “interna”, porque la sensación misma como tal, aun en el caso de que sea sensación “externa”, es a la vez sensación de un estado de la mente, a saber, del estado que consiste en tener esa sensación; por ello, en lo que se refiere al tiempo, no hay diferencia alguna entre decir que él es la “forma de la sensibilidad interna” y decir que es “la forma de la sensibilidad” pura y simplemente» (10).

 

            2. No hay propiamente fenómeno, dato sensorial, impresión o sensación sin que, a la vez, haya “conciencia de sensación”. Los datos sensoriales, la multiplicidad de la materia cognoscible, sólo lo son cuando constan como “míos”, como algo del  Sujeto cognoscente. Esto sólo ocurre gracias a la “intuición interna”, a la apercepción o autoconciencia empírica, pues es ella la que realiza esta imprescindible autoasignación o autoadscripción de los fenómenos (11). Ahora bien, y otra vez, la condición de posibilidad de la apercepción empírica es el tiempo como forma de la intuición o captación de los propios estados de la capacidad receptiva del Sujeto cognoscente. El tiempo, pues, es lo que hace posible el necesario “Yo siento” (o el “siento Yo”) que acompaña a toda sensación, a todo elemento sensorial (múltiple) de la síntesis cognoscitiva. Un tiempo, por cierto, y aunque esto nos lleve a otras consideraciones, identificado con la forma a priori de la auto-afección, sin la cual, como dice Kant en los textos que a continuación citamos, no hay ni autoconciencia ni, por lo tanto, captación sensible alguna (no hay, al fin y al cabo, receptividad posible de cara a la “afección externa”):

 

            -«... la forma de la intuición, forma que, al no representar más que lo puesto en la mente, no puede ser otra cosa que la manera según la cual la mente es afectada por su propia actividad, es decir, por el acto de poner su representación y, consiguientemente, por sí mismo. Esto es, se trata de un sentido que, por su forma, es interno. Todo lo que es representado por un sentido es, en esa misma medida, siempre fenómeno. Por consiguiente, o bien habría que rechazar la existencia de un sentido interno, o bien el sujeto que es objeto de dicho sentido únicamente podría ser representado por este como fenómeno, no como el sujeto juzgaría de sí mismo si su intuición fuera simple actividad espontánea, es decir, si su intuición fuera intelectual. Toda la dificultad reside sólo en saber como puede un sujeto intuirse interiormente a sí mismo. Ahora bien, esta dificultad es común a toda teoría. La conciencia de sí mismo (apercepción) es la representación simple del yo y si, por medio de ella solo, toda la multiplicidad existente en el sujeto fuera dada por la actividad espontánea, la intuición interna sería intelectual. Esa conciencia exige en el hombre la interna percepción de la multiplicidad previamente dada en el sujeto, y el modo según el cual se da en la mente tal multiplicidad de modo no espontáneo tiene que llamarse, habida cuenta de esta diferencia, sensibilidad. Si la capacidad de adquirir conciencia de sí tiene que buscar (aprehender) lo que se halla en la mente, dicha capacidad tiene que afectar a ésta última, y sólo así puede dar lugar a una intuición de sí mismo. Pero la forma de tal intuición, que se halla previamente en la mente, establece, en la representación del tiempo, el modo de estar reunida la multiplicidad en la mente, y que entonces ésta se intuye, no como se representaría inmediatamente con su actividad propia, sino del modo según el cual es afectado internamente y, por tanto, no tal como es, sino tal como se manifiesta a sí mismo» (12).

 

            -«... las determinaciones del sentido interno tenemos que disponerlas en el tiempo precisamente del mismo modo según el cual disponemos en el espacio las de los sentidos externos. Si admitimos, pues, con respecto a éstos, que sólo conocemos objetos a través de ellos en la medida en que somos externamente afectados, debemos afirmar igualmente, con respecto al sentido interno, que nos intuimos a nosotros mismos a través de él sólo según somos afectados por nosotros mismos. Es decir, por lo que a la intuición interna se refiere, sólo conocemos nuestro propio sujeto en cuanto fenómeno, no según lo que él es en sí mismo» (13).

 

            Éstas son brevemente expuestas –pues en todo esto hay muchísimas cosas que tratar y discutir- dos de las razones que llevan a proclamar la primacía del tiempo sobre el espacio en la Estética transcendental, en el análisis de la contribución de la sensibilidad al conocimiento de objetos, al conocimiento válido. Sin ellas el “giro copernicano” (para el que es esencial la distinción entre fenómenos y cosas en sí) se quedaría en mera declaración de intenciones; cualquier intento de refutación del idealismo transcendental tiene que tomarse el trabajo de abordarlas con detalle, proponiendo alternativas concretas a esta teoría de la sensibilidad.

 

            Para concluir nuestra exposición sobre cómo Kant otorga primacía al tiempo sobre el espacio en la Estética transcendental de la Crítica de la razón pura, por un lado transcribiremos un texto de Heidegger y otro de Félix Duque y, por otro, haremos una observación final.

 

            Lo que afirman, respectivamente, Heidegger y Duque subraya y aclara, más allá de lo que hemos dicho nosotros, aunque en conexión con ello, el por qué de la prioridad del tiempo en la teoría kantiana de las condiciones a priori del conocimiento objetivo:

 

            -«Si, en general, es posible fundamentar la universalidad del tiempo como intuición pura, es bajo la condición de que -aun cuando el espacio y el tiempo, como intuiciones puras, pertenecen “al sujeto”-, es siempre el tiempo el que vive más originariamente en el sujeto y no el espacio. El tiempo, limitado inmediatamente a los datos del sentido interno, es ontológicamente más universal sólo en tanto que la subjetividad del sujeto consista en estar abierta para todo lo que es ente» (14).

 

            -«... la aparente coextensividad y equilibrio estéticos entre el espacio (la sede de la yuxtaposición) y tiempo (la sede de la sucesión) se rompe en favor de este último en cuanto paramos mientes en el hecho de que en el espacio se dan todos y solo los fenómenos externos, mientras que en el tiempo aparecen, no sólo los fenómenos externos, sino también los internos (los estados de ánimo, las emociones, etc.), de manera que, hablando en propiedad, solamente al tiempo le compete el privilegio de ser la sede de toda la sensibilidad (de toda posibilidad de adquisición y recepción). Es mas: nos damos cuenta (indirecta) del carácter espacial de algo sólo cuando lo medimos, esto es, cuando hacemos pasar repetidas veces, de manera uniforme, una unidad de medida a lo largo de un espacio delimitado. Y ello implica tiempo. Nada se nos entrega “de golpe”, sino progresivamente. El espacio está siempre distendido temporalmente. Y será este extraño carácter “discursivo” del tiempo (o mejor: su carácter de promoción intuitiva -pues el tiempo es siempre el mismo-), de cursos y discursos lo que permitirá en definitiva el enlace judicativo» (15).

 

Como observación final sobre la Estética transcendental nos parece importante destacar, sin poder entrar en el meollo del asunto, que esta se propone –a la vez que muestra lo a priori de la sensibilidad del Sujeto cognoscente- fundamentar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la matemática, en la geometría y en la aritmética (16). El espacio y el tiempo son concebidos, pues, como dos continuos homogéneos ilimitados, como dos magnitudes o, mejor, dos condiciones de la estipulación de magnitudes concretas que resultan fijadas cuando de la forma de la intuición se pasa a la intuición formal gracias a las operaciones del entendimiento conceptualizante. Lo que nos interesa subrayar de esto es que, como después se ve cuando se formulan los “axiomas de la intuición” y las “anticipaciones de la percepción”, a partir de aquí se concluye que lo fenoménico es cognoscible en tanto matematizable o, dicho de otro modo, que lo sensible es por entero matematizable (según magnitudes extensivas e intensivas) y, así, cognoscible por el Sujeto. Por tanto la Estética transcendental, considerada desde esta perspectiva, es una pieza esencial de cara a la concepción mecanicista de la naturaleza propuesta por Kant. De aquí proviene la razón (apuntada por Bergson en el texto que de él citamos) de la exclusión del tiempo -y del espacio- de la libertad de la voluntad, del Sujeto práctico, del mundo moral. Una lectura de la tercera antinomia de la razón pura (donde se dirime la necesidad propia de una naturaleza enteramente determinable por leyes causales y la posibilidad de una causalidad libre) puede, perfectamente, desarrollarse bajo esta clave.

 

            Otro momento destacado de la Crítica de la razón pura donde se pone de relieve la primacía del tiempo en el seno del estudio del uso teórico de la razón es el pasaje conocido como la “doctrina del esquematismo”, un punto culminante, aunque no exento de oscuridades, de la filosofía kantiana.

 

Para explicar de qué se trata en esta singular “doctrina” hay que recordar que el conocimiento de objetos, el conocimiento objetivo, válido y verdadero, es esencialmente una síntesis; una síntesis de lo múltiple de las intuiciones y la unidad de las categorías. Precisamente ahí, en el punto de síntesis, en el núcleo de la soldadura, es donde intervienen los esquemas propuestos por la imaginación pura, la imaginación “productiva” (distinta de la imaginación empírica, que es solamente reproductiva).

 

            Félix Duque comenta así lo que Kant emprende y pretende en el pasaje al que estamos aludiendo: «La dificultad de este breve capítulo (poco más de diez páginas en el original) es legendaria, y sólo parangonable con la de la deducción transcendental, estando por demás estrechamente ligada a esa temática (podría decirse incluso que es una continuación de los densos pasajes del § 26 antes estudiados). Si el problema de la deducción era cómo aplicar las categorías a objetos de la experiencia en general, ahora el problema es el inverso. La lógica formal enseña en efecto las reglas de subsunción de un concepto bajo otro. Pero en el ámbito de la lógica transcendental, propio de los juicios sintéticos, el sujeto del juicio no es un concepto, sino la representación de un objeto: algo en principio heterogéneo, pues, respecto al predicado conceptual. De modo que el problema de la subsunción parece irresoluble. Sin embargo, el parágrafo antes citado había aportado ya una débil luz: la función de unificación propia de las categorías correspondía -recuérdese- a la capacidad de unitariedad de la intuición formal, estableciendo así como dos lados o vertientes -espontáneo y receptivo- de la síntesis. ¿Cómo es posible tal correspondencia? Habrá de hallarse un tertium quid, un cierto término medio que sea homogéneo por un lado con la categoría y lo sea también, por otro, con el fenómeno. Kant llama a ese mediador: esquema transcendental» (17).

 

            Planteadas así las cosas la primera respuesta a la pregunta ¿qué es un “esquema”? dice que los esquemas son “intermediarios” entre lo estético y lo lógico, la multiplicidad sensible y la unidad conceptual. Su papel es, por lo tanto, homogeneizar lo heterogéneo, las intuiciones y los conceptos de tal modo que, en efecto, sea posible una síntesis entre ellos, una síntesis sin la que no hay propiamente conocimiento de objetos. Algo nada fácil que Kant explica así:

 

            «El concepto del entendimiento contiene la unidad sintética pura de la multiplicidad en general. El tiempo, como condición formal de tal multiplicidad del sentido interno y, consiguientemente, de la conexión de todas las representaciones, contiene una multiplicidad a priori en la intuición pura. Ahora bien, una determinación transcendental del tiempo guarda homogeneidad con la categoría (que constituye la unidad de esa determinación) en la medida en que es universal y en que está basada en una regla a priori. Y es igualmente homogénea con el fenómeno en la medida en que el tiempo se halla contenido en toda representación empírica de la multiplicidad. Será, pues, posible aplicar la categoría a los fenómenos por medio de la determinación transcendental del tiempo cuando tal aplicación permita, como esquema de los conceptos del entendimiento, subsumir los fenómenos bajo la categoría» (18).

 

            Hemos dicho que la doctrina del esquematismo no sólo es crucial, pues en ella está en juego, nada menos, qué sea la síntesis cognoscitiva y cómo ésta tiene lugar, sino que también es, en lo que se refiere a sus fundamentos, oscura. ¿En qué consiste esa oscuridad? En la ambigüedad de la posición de la imaginación y su papel esquematizante respecto a la sensibilidad y el entendimiento. En algunos textos Kant afirma que hay una “raíz común” de estas dos facultades esenciales al conocimiento de objetos y, ahora, parece ser que esa raíz común podría ser la imaginación, productora de esquemas. Si la imaginación fuese la raíz común no podría estar subordinada ni a la sensibilidad ni al entendimiento pues sería lo originario –el  punto cero de la conjunción y la separación- de ambas facultades del Sujeto cognoscente. Sin embargo Kant también sostiene que la operación de la imaginación pura depende del entendimiento, de sus categorías, y está, así, subordinada a éste. La indecisión de Kant -no ajena a la magnitud del problema que está abordándose (¿no le dio muchas vueltas el viejo Platón a un problema que, aunque planteado en otro marco, parece semejante?)- se refiere, pues, a si la imaginación está o no está subordinada a la unificación procedente del entendimiento categorizante (que pone los predicados de los juicios cognoscitivos). Esto ha dado lugar (pues concierne al núcleo de la Crítica de la razón pura en tanto afecta, por ejemplo, al problema del nexo entre el Yo siento y el Yo pienso, entre la apercepción empírica y la apercepción pura etc.) a un sin fin de interpretaciones y disputas desde los primeros lectores del libro de Kant hasta nuestros días. Lo único cierto -aunque constatar esto no resuelve, desde luego, la cuestión, sólo la circunscribe- es que unas veces la imaginación parece depender del entendimiento y otras parece actuar como raíz común de las dos principales facultades cognoscitivas. Con bastante claridad -optando, eso sí, por la segunda de las posibilidades aludidas- Felipe Martínez Marzoa expone todo este lío en el largo texto que a continuación citamos:

 

            «... esta consideración se traduce en dos hechos importantes en el texto de KrV: primero, que sólo después de la “deducción transcendental de las categorías” se emprende en algún momento la tarea de atribuir significados a los términos con los que se designan las categorías, esto es, de decir qué se entiende concretamente en el marco de la KrV por “substancia”, por Realität, por “causa”, por “posibilidad”, etc.; y, segundo, que, cuando se llega a esta tarea, los significados que se atribuyen a los términos que designan las categorías no son otra cosa que los diversos aspectos constitutivos de la intuición pura del tiempo; ocurre algo así como que el sistema de las categorías es conceptualmente aquello mismo que el tiempo es como intuición ... En lo que hasta aquí se ha expuesto, unidad y pluralidad son las dos caras de lo único que es la síntesis; concepto y sensación son, respectivamente, unidad y pluralidad, el conocimiento es una sola cosa, y esa sola cosa se caracteriza como síntesis; el concepto puro y la intuición pura son respectivamente la representación pura de unidad y la pluralidad pura que tienen lugar en, por y para la síntesis pura. Si los dos extremos, unidad y pluralidad, se designan mediante el vocabulario “mítico” de las “facultades”, a saber, como entendimiento y sensibilidad, entonces el propio Kant nos da una palabra en la misma clave para designar lo uno de lo que ambos extremos son las dos caras inseparables; nos dice, en efecto, que la “facultad” de la síntesis es la “imaginación” (A 78, B 103); de la síntesis misma nos dice que es una “función ciega”, “de la que rara vez llegamos a darnos cuenta” (ibíd.)... Todo esto se encuentra tanto en B como en A; pero, si consideramos por separado aquello que en B es nuevo, con exclusión de que B simplemente mantiene de A, entonces todo parece indicar que la intención es girar hacia una fórmula en la que ya no sería la síntesis lo “primero” y “común” de lo que unidad y pluralidad son como las dos caras esenciales, sino que la síntesis sería la proyección de la unidad sobre la pluralidad, la construcción sería  un operar en la intuición regido por el concepto, en vez de ser el concepto la “representación como universal” del proceder constructivo, la imaginación sería, pues, la colaboración en la que la sensibilidad aportaría la pluralidad y el entendimiento regiría una construcción, y no habría, por lo tanto, “raíz común”, sino proyección de lo uno sobre lo otro u operación en lo otro desde lo uno. Resulta más que dudoso que este cambio de orientación pudiese aplicarse consecuentemente al conjunto de la obra crítica de Kant. De hecho, hay textos substanciales de KrV que no son compatibles con la orientación nueva que acabamos de esbozar y que, sin embargo, hubieron de ser conservados y no se ve de qué manera podrían ser suprimidos o substituidos sin que la obra quedase esencialmente coja... posteriormente tendremos ocasión de observar que KU, en su parte “estética”, tampoco se dejaría conciliar con un cumplimiento consecuente de la tendencia que hemos visto apuntada en algunos textos nuevos de B» (19).

 

            Esta discusión, necesaria e importante, ineludible incluso (y no sólo para los “estudiosos de Kant” sino para los que de un modo u otro se ocupan de asuntos filosóficos), no impide que podamos desarrollar -aún antes de emprenderla- una caracterización más precisa de los esquemas de la imaginación, por más que su sentido último dependa de cómo se articule y solvente la problemática de fondo vinculada a lo indeciso de su ubicación.

           

Los esquemas, y es lo que nos interesa resaltar, sobre todo, se agrupan en cuanto clases que tienen que ver con los cuatro tipos de categorías (cantidad, cualidad, relación y modalidad) y los cuatro aspectos del tiempo (que no habiendo sido mencionados en la Estética transcendental es lo más novedoso de esta doctrina). Kant expone esto diciendo:

 

            «A partir de lo dicho vemos lo que el esquema de cada categoría contiene y hace representable: el de la magnitud, la producción (síntesis) del tiempo mismo en la aprehensión sucesiva de un objeto; el de la cualidad, el hecho de llenar el tiempo o la síntesis de la sensación (percepción) con la representación del mismo; el de la relación, el lazo que liga las percepciones entre sí en todo tiempo (es decir, de acuerdo con una regla de determinación del tiempo); el de la modalidad y sus categorías, por fin, el tiempo mismo, en cuanto correlato que determina si un objeto pertenece al tiempo y cómo lo hace. Los esquemas no son, pues, más que determinaciones del tiempo realizadas a priori según unas reglas que, según el orden de las categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos posibles» (20).

 

            Comentando este fragmento Felipe Martínez Marzoa explica: «En consonancia con lo hasta aquí expuesto, Kant nos dice (A 145, B 184-185) que las categorías de la primera tríada se relacionan con “el tiempo como serie” o la “serie del tiempo” (Zeitreihe), las de la segunda con “el tiempo como contenido” o el “contenido del tiempo” (Zeitinhalt), las de la tercera con el “tiempo como orden” o el “orden del tiempo” (Zeitordnung). De las categorías de la cuarta tríada (posibilidad, existencia, necesariedad) dice Kant que ellas se relacionan con “el tiempo en su conjunto” (Zeitinbegriff), esto es, que no se refieren a un aspecto determinado del tiempo, sino que establecen las tres maneras en que algo puede vincularse con “el tiempo en su conjunto”; a saber: el tener lugar en algún (indeterminado) tiempo es lo que llamamos la posibilidad; el tener lugar en un (determinado) tiempo es lo que llamamos la existencia; el tener lugar en todo tiempo es lo que llamamos la necesariedad» (21).

 

            Qué tenemos a partir de lo anterior (y es aquí donde, en general, pretendíamos llegar): que los esquemas -estando como están en el centro de la síntesis cognoscitiva- en su raíz subjetivo-transcendental son temporales, son escansiones del tiempo (la serie del tiempo, el contenido del tiempo, el orden del tiempo, la complexión o integralidad del tiempo) en las que y con las que las categorías -como afirma Kant en el texto que a continuación citamos- cobran, a la vez, sentido y referencia (lo uno por lo otro):

 

            «... los esquemas de los conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean un significación. En definitiva, las categorías no tienen, pues, otro uso posible que el empírico, ya que sirven tan sólo para someter los fenómenos a unas reglas universales de síntesis tomando como base una unidad necesaria a priori (en virtud de la necesaria unificación de toda conciencia en una apercepción originaria) y para adecuar así tales fenómenos a una completa conexión en una experiencia» (22).

 

            Así, por ejemplo, la categoría de “substancia”, una vez esquematizada, significa “permanencia en el tiempo” y “causa”, una vez esquematizada, “sucesión (de al menos dos fenómenos u objetos empíricos) en el tiempo” (bajo una ley), etc.

 

            Hasta aquí llega lo que, en una aproximación inicial al tema, podemos apuntar respecto a la primacía del tiempo en la filosofía kantiana y su conexión con una posición idealista, esto es, con la tesis de que el Sujeto (humano) es la sede de las condiciones de posibilidad, de los principios a priori de las distintas esferas en que lo óntico puede comparecer y ser determinado con validez.

 

 

2.     Hegel: el tiempo del Espíritu

 

            El tema y el problema filosófico central para los idealistas postkantianos era el del Absoluto. En lo Absoluto y por él se determina en su sentido y su verdad todo lo que de un modo u otro “es”, o sea: lo ente en su totalidad. En torno a esto debatieron intensamente Fichte, Schelling y Hegel dando lugar a una trama de pensamientos de una riqueza difícil de igualar.

 

            La tesis básica de Hegel, su propuesta principal, es que el Absoluto, lo Absoluto, es el Espíritu (el hombre erigido, o autoerigido, en Sujeto, en fundamento, traducimos nosotros). Ahora bien, el Espíritu no es lo que es, no determina o constituye lo óntico en su totalidad y en su verdad “de golpe”, de manera directa e inmediata (como un Dios creador todopoderoso). El Espíritu para ser lo que es tiene que manifestarse, realizarse, desarrollarse. Cómo tiene lugar esta realización (Verwirklichung) o desarrollo (Entwicklung) es algo que puede ser hegelianamente expuesto de varios modos que dicen lo mismo o apuntan a lo mismo, por ejemplo estos:

 

            -El desarrollo del Espíritu consiste en que la “sustancia” se vuelva “sujeto”; es lo que escribía Hegel en 1807: «... todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese sólo como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto... La sustancia viva es, además el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento de ponerse a sí misma o la mediación de su devenir consigo misma» (23). Lo cual significa que todo lo en-sí se vuelva para-sí, que todo contenido sea reflexivamente puesto en su verdad; como explica Ramón Rodríguez: «La Entwicklung [del Espíritu] consiste en el despliegue [óntico] de todas las potencialidades implícitas en lo en sí hasta llegar a constituirse en una realidad para sí» (24).

 

            -El desarrollo del Espíritu, su realización, consiste en un “salir de sí mismo” que es, a su vez, e indiscerniblemente, un “regreso a sí mismo”: una radical “exteriorización” que consiste en una radical “interiorización”. Dicho por Hegel: «... esencialmente lo verdadero es sujeto; como tal, éste es sólo el movimiento dialéctico, este curso que se engendra a sí mismo, que se lleva a sí mismo hacia delante y que regresa a sí» (25). El ex-ponerse del Espíritu es su auto-ponerse (una posición desde sí y por sí, para sí), una auto-posición paulatina en la que resulta puesto y fundado en su verdad el ente en su totalidad. Ramón Rodríguez lo aclara diciendo: «La peculiaridad de la vida del Espíritu estriba en esta su capacidad de estar en sí cuando sale de sí, de retornar a sí mismo desde sí mismo, a través de un constante proceso de mediaciones. Cada fase del salir-fuera-de-sí es a la vez una fase del ir-hacia-sí. Cada vuelta sobre sí es a al vez un nuevo comienzo, en una especie de proceso circular progresivo» (26).

 

            La realización del Espíritu implica para éste su dispersión (inicial) y su recogimiento (final), su pérdida y su recuperación, su separación y su reunión, su diferencia y su identidad. El Espíritu se desarrolla en un movimiento que va de las partes al todo, de lo particular a lo universal, de lo múltiple a la unidad, de lo finito a lo infinito  (cayendo del lado del fundamento el segundo término y del lado de lo fundado el primero).

 

            Lo que nos importa subrayar es que nada de esto es posible sin el tiempo: para desarrollarse, en su desarrollarse, el Espíritu “necesita tiempo”. El Espíritu se realiza o se manifiesta como tiempo, en el tiempo, temporalmente. Nos topamos aquí con uno de los núcleos de la filosofía de Hegel (a la vez hallazgo y dificultad): el del nexo entre lo lógico (que sostiene y articula la realización del Espíritu) y lo temporal. Kojève lo expone así: «Para ir más allá y evitar las dificultades de concepciones anteriores, se debe identificar el Concepto y el Tiempo. Así lo hace Hegel, y ése es su mayor descubrimiento, lo que hace de él un gran filósofo, un filósofo del rango de Platón, de Aristóteles y de Kant» (27). El centro de la dialéctica -del problema de la dialéctica-, el núcleo del desarrollo dialéctico del Espíritu, está en la logicidad del tiempo y en la temporalidad de lo lógico (y parte de la dificultad está en que, como más adelante se verá, lo lógico apunta sobre todo a la “eternidad”, a lo que, aparentemente, es ajeno al tiempo). Es aquí donde tiene sentido la definición del tiempo que, por ejemplo, encontramos en el libro de 1807: el tiempo es el estar-ahí (Dasein) del Concepto, esto es, del Espíritu mismo que se capta a sí mismo.

 

            El Espíritu se desarrolla en dos direcciones: en la Naturaleza y en el Mundo, o como Naturaleza y como Mundo. Esta doble realización del Espíritu es temporal. Podemos, pues, distinguir dos tipos de tiempo o dos modos del tiempo (siempre desde el sobreentendido de que el tiempo es siempre sucesivo o sucesión, y nada más que esto): el tiempo abstracto de la Naturaleza y el tiempo concreto del Mundo. Así cuando la filosofía se pone a dar cuenta de la presencia del Absoluto en la Naturaleza y en el Mundo (respectivamente en la filosofía de la Naturaleza y en la filosofía del Espíritu) no puede dejar de hacerse cargo de esa duplicidad del tiempo.  De estos dos tipos de tiempo, y de su crucial papel, es de lo que trataremos en adelante a fin de cumplir el principal objetivo de este apartado del artículo.

 

            La naturaleza es una parte o un aspecto de la realización o desarrollo del Espíritu. Mientras que las ciencias de la naturaleza se ocupan de conocerla a partir del entendimiento del Sujeto cognoscente, la Filosofía de la Naturaleza, obra de la razón, pretende desentrañar lo lógico en ella, es decir: tratar de mostrar cómo la naturaleza, en última instancia, depende del Espíritu.

 

            La Naturaleza, desde esta perspectiva, es considerada como la más pobre y básica “alienación” del Espíritu; en la Ciencia de la Lógica Hegel afirma que la naturaleza es una “decaída” (Abfall) de la Idea, y en el § 247 de la Enciclopedia leemos: «La naturaleza ha resultado como la Idea en la forma del ser-otro. Ya que la Idea es así como lo negativo de sí misma o es exterior a sí, [resulta] por tanto [que] la naturaleza no es sólo relativamente exterior frente a esta Idea (y frente a la Existencia subjetiva de ella misma, el espíritu), sino [que] la exterioridad constituye la determinación en que está la Idea como naturaleza» (28). Nuestra única pretensión es mostrar que la primacía sobre el espacio, a este nivel de análisis, tiene que ver con esta indagación respecto a lo “espiritual” (lo lógico) en la Naturaleza y de ella, con las consecuencias que apuntaremos.

 

            La presentación del espacio y del tiempo tiene lugar en la primera sección de la Filosofía de la Naturaleza, sección que expone la “mecánica”, es decir, la parte de la física dedicada a desentrañar las leyes del movimiento de los cuerpos materiales  exponiéndolas en fórmulas matemáticas.

 

            El espacio es la primera determinación o definición de la naturaleza (o sea, la más básica, la más inmediata y pobre). El § 254 de la Enciclopedia lo describe así: «La primera o inmediata determinación de la naturaleza es la abstracta universalidad de su ser-afuera-de-sí, cuya indiferencia carente de mediación es el espacio. Éste el uno-junto-a-otro enteramente ideal, porque es el ser-afuera-de-sí simplemente continuo, porque ese uno-afuera-del-otro es todavía enteramente abstracto y no tiene en él ninguna diferencia determinada» (29). El espacio es, pues, la extensión, una magnitud continua, homogénea e ilimitada bajo la forma del respectivo uno-afuera-de-otro, de la mera yuxtaposición o “partes extra partes” de lo que ahí pueda o tenga que alojarse.

 

            Así considerado el espacio es o está completamente indeterminado y, como dice Hegel, no incluye o contiene ninguna diferencia o distinción: pura homogeneidad continua. Para que en él aparezcan determinaciones tiene que intervenir el tiempo, y por eso Hegel sostiene que éste es “la verdad del espacio”. Sin el tiempo no hay geometría, ciencia del espacio, pues el “punto” (la primera determinación del espacio) depende para su fijación del “ahora”, de tal modo que la “línea” puede establecerse, y, así, definirse, como una “sucesión de puntos” (yuxtapuestos). Contando con esto Hegel define así el tiempo en el § 257 de la Enciclopedia: «La negatividad que, como punto, es referida al espacio, desarrollando en él su determinación como línea y superficie, es, en la esfera del estar-afuera-de-sí también para-sí; y poniendo aquí, y a la vez en la esfera del estar-afuera-de-sí, sus determinaciones, [la negatividad] aparece, al hacerlo, como indiferente ante el quieto uno-junto-a-otro. Puesta de este modo para sí, la negatividad es el tiempo» (30).

 

Sólo por la negatividad del tiempo (patente en la fugacidad extrema del “ahora”, en el “cronos” que devora inmediatamente lo que acaba de engendrar) el espacio resulta determinado (siguiendo el principio de que “toda determinación es negación o acontece desde la negación”). El en-sí espacial es definido (delimitado) desde el para-sí temporal cuando el ahora se fija en el punto (en lo que será la posición del móvil, del cuerpo en movimiento). Además gracias al “ahora” si el espacio era presentado como el respectivo “uno-afuera-de-otro” el tiempo es descrito como el respectivo “uno-tras-otro”, o sea, como una sucesión en la que el antes resulta distinguido del después, lo que da sentido a la definición del tiempo -también propuesta por Hegel- como el “devenir” (el movimiento) “intuido” (captado por la conciencia sensible gracias a la intuición pura del tiempo).

 

Que el tiempo sea la intuición (pura) del devenir (del movimiento de un móvil) le concede un papel clave en el seno de la mecánica, de la ciencia de las leyes del movimiento de los cuerpos materiales. El tiempo posibilita la medida del movimiento espacial o en el espacio: la unidad de las múltiples posiciones (puntos) espaciales del móvil es temporal (como es patente en la fórmula v = e/t, donde el tiempo opera como divisor). Como bien dice Félix Duque: «Espacio y tiempo [naturales] son ocasiones para el recuerdo, para la anámnesis del Espíritu como recogimiento íntegro de la identidad en sí (lógicamente, el ser; naturalmente, el espacio) y de la diferencia, gracias a la cual puede llegar a ser para sí (lógicamente, el devenir; naturalmente, el tiempo)» (31).

 

Ahora bien, la conexión entre el tiempo y el movimiento (o devenir), lo ata o vincula al espacio, por eso la filosofía del Espíritu cuando se proponga esclarecer su desarrollo en el mundo y como mundo tendrá que recurrir a otra concepción del tiempo en la que aparezca desvinculado del espacio y, así, de la naturaleza. Aún así el tiempo abstracto de ésta es el principal rastro, o resto, de lo “espiritual” en ella y por eso es, al fin y al cabo, aquello que permite que ésta resulte científica y filosóficamente “inteligible”. Gracias a él resulta que lo más ajeno y extraño al Espíritu, la espacial exterioridad de la naturaleza, la esfera de su máxima expropiación, es inteligible, lo cual constituye la prueba máxima del poder del Espíritu: su capacidad de apropiarse de algo de lo que sólo es protagonista indirectamente.

 

¿Qué se sigue de todo esto? Ante todo que las leyes de la naturaleza no son sino las leyes del entendimiento, es decir, las leyes del propio Sujeto cognoscente, leyes que él proyecta sobre la naturaleza, sobre los fenómenos naturales. Hegel, así, avala a su modo lo que Kant exponía diciendo: «... la proposición principal desarrollada a lo largo de toda esta sección, que se pueden conocer a priori leyes universales de la naturaleza, conduce por sí misma a la proposición: que la legislación suprema de la naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento, y que no debemos buscar las leyes universales de la misma partiendo de la naturaleza, por medio de la experiencia, sino que inversamente, debemos buscar la naturaleza, según su universal conformidad a leyes, meramente a partir de las condiciones de posibilidad de la experiencia, que yacen en nuestra sensibilidad y en nuestro entendimiento» (32). Estas tesis -cuya discusión debe emprenderse en alguna ocasión- permite aclarar al menos un aspecto de esa idea de Hegel según la cual la Naturaleza es, a la vez, necesidad y contingencia: su aspecto de necesidad apunta a que es explicable en términos “mecánicos” (bajo leyes físicas deterministas, bajo la férrea cadena de los enlaces causales), su contingencia, por otra parte, alude a que por sí misma resulta ininteligible, opaca, pues recibe por entero su luz, su comprensibilidad, gracias a la ciencia elaborada por y para el Sujeto cognoscente. Y en esto, en que la naturaleza resulte inteligible, el tiempo, el tiempo abstracto, juega un papel clave.

 

Pero el Espíritu no se realiza o desarrolla sólo como Naturaleza sino también, y sobre todo, pues es ahí donde puede al fin llegar a coincidir sin resto consigo mismo, en el Mundo o como Mundo: o sea, en y como la “Weltgeschichte”, la “Historia Universal”. Para exponer y explicar esto Hegel necesita introducir y elaborar un concepto de tiempo distinto al propuesto hasta aquí: del tiempo abstracto de la naturaleza pasa a hablar del tiempo concreto de la Historia, aunque, a decir verdad, Hegel no tematiza éste con la claridad y la nitidez con que definió aquel. Kojève afirma, a este respecto, con razón: «... podemos aplicar al tiempo histórico (que es el único que aquí interesa) todo lo que dice del tiempo en general. Pero, cosa curiosa, el texto decisivo sobre el tiempo se encuentra en la “Filosofía de la Naturaleza” de la Jenenser Realphilosophie» (33). La no distinción de estos dos modos del tiempo, que Hegel hace, aunque sin aportar, es cierto, los necesarios detalles, es la que convierte en discutible la interpretación de Hegel realizada por Heidegger en el § 82 de Ser y tiempo (parágrafo que, pese a esto, tiene un peso notable en la lectura de Hegel que estamos esbozando).

 

¿Dónde expuso Hegel cómo el Espíritu se realiza en el mundo y como mundo? Especialmente, y de modo grandioso, en esa obra tan compleja que tituló Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807. A ella, pues, nos referiremos principalmente en lo que sigue para intentar arrojar algo de luz sobre la noción de tiempo a la que acabamos de aludir.

 

Refiriéndose al libro de 1807 dice Kojève: «La filosofía de Hegel tiene por fin dar cuenta del hecho de la Historia. De ello puede deducirse que el Tiempo que identifica con el Concepto es el Tiempo histórico, el tiempo en el cual se desarrolla la historia humana, o mejor aún, el tiempo que se realiza (no en tanto que movimiento de los astros, por ejemplo) en tanto que Historia Universal» (34). El Espíritu. así, se realiza como Mundo: éste, como mundo humano, es fruto del despliegue, de menos a más, del Espíritu. La Historia Universal es la historia del desarrollo o manifestación del Absoluto, de un Absoluto que primero se muestra vinculado a lo sensible como Arte, luego vinculado a lo suprasensible como Religión y finalmente, sintetizando ambos aspectos, se revela como Saber, como “la Ciencia”.

 

El Progreso del Espíritu en la Historia y como Historia, en el Mundo y como Mundo, en el que el en-sí o lo en-sí va tornándose para sí o la “sustancia” va mostrándose como “sujeto” es narrado por la Fenomenología del Espíritu. Ésta, como reza el subtítulo, recoge, retrospectivamente, la “experiencia de la conciencia” (de la conciencia finita, temporal y, por ello, dividida, escindida hacia dentro y hacia fuera). Esa peculiar “Bildungsroman” que es la Fenomenología del Espíritu contiene el relato del aprendizaje del Hombre, del paso (paulatino, doloroso, sacrificado y esforzado) de su infancia (la conciencia sensible, ante la que el puro ser y la pura nada son lo mismo) a su madurez. En esa formación o aprendizaje la conciencia se va plasmando y articulando en figuras suyas, en tipos de experiencia, que constituyen los momentos de su educación. Estas etapas están dialécticamente enlazadas por una sucesión “superadora”, “progresiva”. Impulsadas por sus contradicciones internas las figuras de la conciencia se suprimen unas a otras a la vez que son conservadas: cada nueva figura suprime la anterior conservando lo esencial de ella, de tal modo que todo lo posterior es, por eso, superior a lo anterior. Y lo que posibilita todo esto es, precisamente, el tiempo, no desde luego, el tiempo abstracto e ideal de la naturaleza (el cronos), sino el tiempo concreto y real de la Historia (35).

 

En definitiva, en las densas páginas de la Fenomenología del Espíritu, y como bien dice Félix Duque: «Lo que así va emergiendo es el Espíritu tal como aparece a la conciencia (y como le parece a ésta), a la vez que la conciencia se va compenetrando más con él (aunque ella aún no lo sepa, la conciencia es desde el inicio el “Espíritu, apareciendo”), hasta que la progresiva fusión de experiencia y “aparición” llega a la perfecta conjunción de conciencia y de Espíritu, en el Saber absoluto»(36).

 

Una importante tesis de Hegel, que lo diferencia del formalismo idealista del Sujeto propuesto por Kant o por Fichte, es que el tiempo histórico, el tiempo de la realización del Espíritu, no es ilimitado, no es un “mal infinito”, algo que siempre se persigue pero que nunca se alcanza. La teleología del tiempo histórico (en la que el pasado tiene sentido en tanto contribuye con algo o aporta algo al presente en cuanto este se va aproximando cada vez más al futuro en pos del cual avanza) sólo es tal cuando el fin resulta alcanzable. Y ¿cuál es ese fin? El Saber absoluto, es decir, el saberse Absoluto del Espíritu, el erigirse del Hombre (traducimos nosotros) en Sujeto y fundamento, en lo que articula y sostiene la unidad y la totalidad de la multiplicidad de lo óntico (sea lo óntico de la naturaleza o lo óntico de la cultura).

 

Al mencionar esto, el Saber absoluto, nos encontramos en la “conclusión” de la Fenomenología del Espíritu, pues sólo cabe propiamente hablar de éste una vez que ha sido alcanzado o, cuanto menos, entrevisto, rozado con los dedos. Aquí, y en relación con la cuestión del tiempo, ocurre algo muy importante. Un texto de Hegel ayuda a indicar qué es:

 

«El tiempo es el concepto mismo en su estar ahí (Dasein), y se le representa a la conciencia como intuición vacía; por eso el Espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo hasta que no capte su propio concepto puro, es decir, hasta que no cancele (tilgt) el tiempo» (37).

 

¿Qué ocurre con el tiempo cuando el Espíritu se realiza del todo? Que resulta “cancelado”. ¿En favor de qué? En favor de la “eternidad”. Ahora bien, la eternidad -tal como la piensa Hegel- no es algo “supratemporal” ni “extratemporal”: es el todo del tiempo, la omnitemporalidad en la que es abolida la distinción, propia del tiempo, entre el pasado, el presente y el futuro (una distinción o separación que es la marca propia de lo finito). Aquí la línea ascendente del tiempo, de la Historia Universal y su progreso, se curva hasta cerrarse en un círculo (en el que el origen y el fin coinciden): el del eterno presente de la presencia para sí del Espíritu, cuando ha ganado y alcanzado su transparencia, cuando toda la “sustancia” ha sido asimilada y absorbida, puesta como suya. Es aquí, y por esto, donde la Fenomenología del Espíritu da paso, abre camino, a la Ciencia de la Lógica; Kojève y Duque lo explican así:

 

-«... la Lógica y la Fenomenología del Espíritu tienen un sólo y único contenido. Únicamente, el “movimiento” eterno del “Saber” aparece en la Fenomenología del Espíritu en forma de “movimiento” temporal de la Historia. Así, cada etapa de la Fenomenología del Espíritu corresponde a una etapa de la Ciencia de la Lógica y viceversa. Y no se entiende verdaderamente la antropología de la Fenomenología del Espíritu sino comprendiendo la ontología de la Ciencia de la Lógica, que dice lo que es por toda la eternidad, el Espíritu que aparece (erscheint) a sí mismo en la forma temporal, histórica o humana descrita en la Fenomenología del Espíritu. Por el contrario, no se comprende la Ciencia de la Lógica sino comprendiendo la Fenomenología del Espíritu. Ya que sin ella el “movimiento” eterno del Espíritu es vacío y desprovisto de sentido. No se comprende qué es el Espíritu más que sabiendo cómo aparece en su existencia-empírica (Dasein). Ahora bien, la “existencia-empírica” del Espíritu es el Hombre, la Historia o el Tiempo» (38).  

 

-«[Tras la Fenomenología del Espíritu] Es el momento de la Lógica. Pero por otro lado ésta, que ha sido “pro-ducida” por la experiencia de la conciencia, por la comprehensión del propio tiempo, se “nos” da en el tiempo: ¡pero no “está” en el tiempo! La Lógica no es eterna (en el sentido de “intemporal”), pero sí es a-temporal, se arranca al tiempo en que ella sale por primera vez a la luz y se eleva sobre él, juzgándolo» (339).

 

Fenomenología del Espíritu y Ciencia de la Lógica, así, son aspectos de lo mismo: la primera narra la revelación temporal del Espíritu, la segunda expone su revelación eterna. Y son aspectos de lo mismo porque el Espíritu sólo es eterno en tanto es, también, temporal: en tanto su desarrollo o realización es eternamente temporal. Así si la Fenomenología del Espíritu desemboca en el Saber absoluto la Ciencia de la Lógica lo expone, hace explícito su contenido, pero éste, a su vez. es lo que subtiende y articula el entero desarrollo (la Odisea) del Espíritu como Naturaleza y como Mundo.

 

Cuando la realización del Espíritu ha sido completada o acabada lo real es racional y lo racional es real. Por esto la modernidad, la era moderna, con sus fenómenos constitutivos (la ciencia, el Estado, etc.), es o supone el fin de la Historia, esto es: su punto culminante, algo más allá de lo cual no cabe ir pues no hay, respecto a ella, progreso posible. Lo que no significa que Hegel crea que su propio tiempo, las primeras décadas del siglo XIX, sea el de la modernidad plena y cumplida: una vez que ha cesado la inquietud inherente al tiempo histórico, es decir, una vez que han irrumpido (por obra de la revolución industrial tecno-científica y de la revolución política emprendida en Francia, por ejemplo) los principales fenómenos de la modernización del mundo, la tarea abierta es consumarlos a través de la consecución de su perfecto desarrollo y extensión universal, desarrollo y extensión sobre la que debe florecer una humanidad por fin emancipada.

 

Queda así esbozada la idea central que tratamos de exponer: que en el pensamiento hegeliano el desarrollo del Espíritu (el erigirse del “hombre” como sujeto o fundamento de la naturaleza y del mundo) posee una entraña temporal, en el caso de la naturaleza un tiempo abstracto e ideal y en el del mundo un tiempo concreto y real.

 

 

NOTAS

 

(1) Jacinto Rivera de Rosales, Kant: el conocimiento objetivo del mundo, ed. UNED, 1994, pgs. 37-38.

(2) H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, ed. Sígueme, 1999, pgs. 162-163.

(3) Paul Ricoeur, Le conflict des interprétations, ed. Seuil, 1969, pg. 411.

(4) I. Kant, Crítica de la razón pura (en adelante KrV), A 50-52/B 74-76 (en la edición castellana, ed. Alfaguara, pgs. 92-93).

(5) KrV, A 22/B 37 (ed. Alfaguara, pg. 67).

(6) KrV,  A 26/B 42 (ed. Alfaguara, pg. 71).

(7) KrV, A 22-23/ B 37 (ed. Alfaguara, pgs. 67-68).

(8) KrV, A 33/ B 49-50 (ed. Alfaguara, pgs. 76-77).

(9) KrV, A 34/B 50-51 (ed. Alfaguara, pg. 77).

(10) F. Martínez Marzoa, Releer a Kant, ed. Anthropos, 1989, pg. 49.

(11) Sobre este punto son magníficos, por su claridad, los comentarios de F. Montero Moliner en el capítulo VIII de El empirismo kantiano, 1973 y en Mente y sentido interno en la KrV, 1989. También es de interés lo que expone H. E. Allison en El idealismo transcendental de Kant: una interpretación y defensa, ed. Anthropos, 1992.

(12) KrV, B 68.69 (ed. Alfaguara, pgs. 87-88).

(13) KrV, B 156 (ed. Alfaguara, pg. 169).

(14) M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, §10, ed. FCE, pgs. 50-51.

(15) Félix Duque, La fuerza de la razón, ed. Dykinson, 2002, pg. 31.

(16) Ver, por ejemplo, el libro de Javier de Lorenzo, Kant y la matemática, ed. Tecnos, 1992.

(17) Félix Duque, op. cit., pgs. 59-60.

(18) KrV, A 138-139/B 177-178 (ed. Alfaguara, pg. 183).

(19)  F. Martínez Marzoa, op. cit., pgs. 80-83.

(20) KrV, A 145/B 184 (ed. Alfaguara, pg. 187).

(21) F. Martínez Marzoa, op. cit., pg. 87.

(22) KrV, A 146/B 185 (ed. Alfaguara, pg. 187).

(23) Hegel, Fenomenología del Espíritu, (en adelante PhG) ed. FCE, 1999, pgs. 15-16.

(24) Ramón Rodríguez, Hermenéutica y subjetividad, ed. Trotta, 1993, pg. 20.

(25) Hegel, PhG, ed. cit., pg. 43.

(26) Ramón Rodríguez, op. cit., pg. 21.

(27) A. Kojève, La antropología y el ateísmo en Hegel, ed. La Pléyade, 1985, pg. 128.

(28) Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. Alianza, 1999, pgs. 305-306.

(29) Hegel, Ibíd., pgs. 312-313.

(30), Hegel, Ibíd., pgs 315-316.

(31) Félix Duque, Historia de la filosofía moderna (La era de la crítica), ed. Akal, 1998, pg. 544.

(32) I. Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que hay de poder presentarse como ciencia, ed. Istmo, 1999, § 36, pg. 181.

(33) A. Kojève, op. cit., pg. 130.

(34) Ibíd., pg. 129.

(35) La Fenomenología del Espíritu es una auténtica ‘genealogía de la modernidad’ –de la era moderna del mundo-, es así que en ella sólo cuenta del pasado aquello que ha aportado algo o ha contribuido con algo a la formación de la moderna figura del mundo, esa era que constituye –eso cree Hegel- el fin racional de la Historia Universal.

(36) Félix Duque, op. cit., pg. 511.

(37) Hegel, PhG, ed. cit., pg. 468.

(38) A. Kojève, op. cit., pg. 198.

(39) Félix Duque, op. cit., pg. 537.

 

 

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