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El Sujeto moderno: entre el tiempo y el fundamento (2º Parte)

 

 

                                                                             

                                                              Alejandro Escudero Pérez (UNED). Julio de 2010.

 

 

 

3. Bergson: la duración de la conciencia.

 

El conjunto de la obra de Bergson (1859-1941) se sostiene sobre la afirmación constante de la radical primacía del tiempo. Aquí nos vamos a limitar a mostrar cómo se articula y concreta esto en su primer libro (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, publicado en 1889) pues este sentó las bases de sus posteriores desarrollos filosóficos al proponer una peculiar concepción del tiempo inseparable, para él, de un modo de entendernos a nosotros mismos.

 

El marco de la propuesta y planteamiento de Bergson se encuentra en las interpretaciones positivistas del conjunto de la ciencia moderna propias del siglo XIX. La tesis óntica y ontológica sobre qué sea un ente físico o qué sea en general, la naturaleza, es en ellas, “mecanicista”, es decir,  el ente artificial denominado “máquina” actúa aquí como modelo y paradigma a partir del cual entender y explicar el universo entero.

 

La naturaleza es concebida, así, como un conjunto de cuerpos materiales en movimiento, y la física se propone como la investigación a la que le compete desentrañar sus leyes causales y formularlas matemáticamente. Los movimientos de la materia (por sí inerte) son espacio-temporales; en este contexto espacio y tiempo aparecen, por un lado, como medio o continentes vacíos, indiferentes a sus contenidos, inalterables por estos, y por otro, como continuos homogéneos ilimitados y, finalmente, recogiendo lo anterior, como magnitudes (a la vez medidoras y medidas).

 

Una importante tesis de Bergson -que requeriría por sí sola una amplia exposición y una profunda discusión- es que la “numeración”, la constitución y construcción de los números (y de las operaciones con ellos), supone al espacio, es decir, se forja sobre él. Por eso dice: «... toda idea clara del número implica una visión del espacio» (1). Según esto la aritmética en general supone, de un modo u otro, la geometría: «... es la aritmética la que nos enseña a fraccionar indefinidamente las unidades de las que está hecho el número. El sentido común es bastante propenso a construir el número con indivisibles. Y esto se comprende sin dificultad, pues la simplicidad provisional de las unidades que lo componen es precisamente la que les viene a la mente, y ésta presta más atención a sus actos que a la materia sobre la que actúa. La ciencia se limita a atraer nuestra mirada hacia esa materia; si no localizásemos ya el número en el espacio, ella no conseguiría ciertamente hacérnosla transponer a él. Es necesario, pues, que, desde un principio, nos hayamos representado el número por una yuxtaposición en el espacio. Y esta es la conclusión a que primero habíamos llegado, fundándonos en que toda adición implica una multiplicidad de partes percibidas simultáneamente» (2).

 

La sucesión numérica, el contar números o con ellos, presupone la simultaneidad espacial: el orden de la sucesión en el tiempo depende, a este nivel de análisis, del orden de coexistencia en el espacio. Esto es, al menos, lo que Bergson argumenta especialmente en el segundo capítulo del libro de 1889. Aquí dice: «La idea de una serie reversible en la duración, o incluso simplemente de un cierto orden de sucesión en el tiempo, implica ella misma, pues, la representación del espacio y no podría ser empleada para definirlo» (3). Así pues, en el espacio-tiempo del movimiento de los cuerpos materiales (explicables por entero mediante el lenguaje de la matemática) hay una neta primacía del espacio sobre el tiempo. Con la consecuencia siguiente: en la física -y en razón de la prioridad del espacio, de lo estático, en definitiva- el movimiento es explicado a partir del reposo: de la posición (espacial) del móvil, o sea: el movimiento es tematizado en tanto ha sido hecho, ha concluido, y nunca haciéndose. Lo estático se impone, pues, sobre lo dinámico.

 

El mecanicismo de la ciencia moderna es determinista, es decir, entiende que la naturaleza está presidida por la necesidad. Las leyes del movimiento, pues, expresan una férrea causalidad lineal. ¿Que tiene que ver esto con el espacio (la extensión) y su primacía? Bergson señala que la naturaleza -por esencia espacial (como ya había afirmado Descartes)- está, a fin de cuentas, gobernada por la “simultaneidad”, por el puro y absoluto presente en el que el pasado es estrictamente idéntico al futuro. Sólo desde esta perspectiva es posible que la física posea -al menos idealmente- un completo alcance predictivo, en tanto todo está rigurosamente determinado, unívocamente definido: a las mismas causas sucederán siempre los mismos efectos; por ser previsible la naturaleza es controlable, y la ciencia, así, se erige en algo capaz de otorgar al hombre, al sujeto de la ciencia, un dominio sobre ella.

 

Es importante destacar que en ningún caso Bergson discute nada de esto. La crisis del determinismo, del mecanicismo, es, desde luego, un fenómeno del siglo XX del que el filósofo francés no llegó a hacerse cargo. Su concepción de la naturaleza, de la materia, de las leyes causales, del espacio y tiempo (en sentido, a la vez, matemático y físico), etc. corresponden al estado de las ciencias en el siglo XIX. Lo que sí discutió siempre, como a continuación veremos, fue cualquier forma de monismo óntico tallado a la medida de la física matemática, es decir, la pretensión de sostener que todo es físico o todo es, en último término, reductible a lo físico.

 

El libro de 1889, que en cierta medida puede considerarse un trabajo de “psicología descriptiva”, por emplear este término de Brentano, pretende recusar las dos corrientes más pujantes de la psicología de su tiempo; dos corrientes que alardeaban de haber convertido, por fin, a la psicología en una disciplina científica. ¿Cómo? Adoptando para el estudio de lo psíquico, de los fenómenos mentales, de los estados o hechos de conciencia, el “método experimental” que tanto éxito había acreditado en la física. Pero con ello, y es lo que fundamentalmente combate Bergson, se incurre en una errónea y perniciosa concepción de nosotros mismos.

 

Las dos líneas de la psicología que tiene en cuenta Bergson son la psicología fisiológica o psicofísica y la psicología asociacionista. Veamos qué rechaza de cada una de estas vías desde las que se lograría –presuntamente- una “psicología científica”, “explicativa”.

 

La psicología fisiológica o psicofísica, promovida por Fechner y Weber, pretende desarrollar una teoría matemática y experimental de la sensación que establezca sus umbrales de aumento y disminución; para ello ponen sistemáticamente en correlación dos tipos de magnitudes: la magnitud extensiva del estímulo físico con la magnitud intensiva de la respuesta psíquica (de la sensación) (4).

 

 La psicología asociacionista, patrocinada por Wundt, afirma que la vida mental está sostenida sobre distintos tipos de átomos mentales asociados de diferentes modos; la tarea de la psicología es, según esto, hacer explícitas las “leyes” que regulan las combinaciones posibles de esos átomos.

 

Respecto a la primera Bergson niega que haya magnitudes intensivas, esto es, que los genuinos estados de conciencia posean una intensidad mensurable, medible a través de la constatación de diferencias de cantidad. Respecto a la segunda Bergson niega que haya propiamente estados mentales aislados y separados y que estos resulten posteriormente encadenados o asociados gracias a la contribución de una serie de leyes fijas, constantes, y más o menos universales y necesarias.

 

Ninguna de estas vías de la psicología acierta, pues, con aquello que verdaderamente caracteriza a lo psíquico, a los estados de conciencia. De hecho, y es lo que trata de establecer Bergson con una minuciosa trama descriptiva y argumental, ambas son víctimas de una pertinaz confusión: aplican una y otra vez a los fenómenos psíquicos propiedades y relaciones que sólo pueden ser legítimamente aplicadas a las cosas físicas. Confunden y mezclan, en definitiva, e indebidamente, la conciencia interna con la materia externa. Fallan, por lo tanto, ahí donde tendrían que acertar: en la correcta captación del ámbito del que dicen ocuparse; son incapaces de ver que lo psíquico es independiente de lo físico y, por eso, irreductible a él.

 

¿Cómo evitar esta profunda confusión cargada de tantas y tan relevantes consecuencias? Dice Bergson: distinguiendo con toda la precisión posible la extensión espacial de la duración temporal, o, también, la simultaneidad de la sucesión, el tiempo externo (como medio homogéneo mensurable) de la duración interna (refractaria a cualquier medida). Bergson, pues, propone diferenciar dos clases de multiplicidades: una homogénea y cuantitativa y otra heterogénea y cualitativa, siendo esta última la única legítimamente atribuible a lo psíquico, a lo que somos en el fondo de nuestro ser. Varios textos suyos nos ayudan a entender los principales perfiles de su propuesta:

 

-«Será procedente, pues, preguntarse si el tiempo, concebido en la forma de un medio homogéneo, no será un concepto bastardo, debido a la intrusión de la idea de espacio en el dominio de la conciencia pura. En todo caso, no cabría admitir definitivamente dos formas de lo homogéneo, tiempo y espacio, sin investigar primero si una de ellas no sería reductible a la otra. Ahora bien, la exterioridad es el carácter propio de las cosas que ocupan espacio, mientras que los hechos de conciencia no son en modo alguno esencialmente exteriores unos a otros, y no lo llegan a ser sino por un desarrollo en el tiempo considerado como un medio homogéneo. Así, pues, si una de estas dos presuntas formas de lo homogéneo, tiempo y espacio, deriva de la otra, cabe afirmar a priori que la idea de espacio es el dato fundamental. Pero, engañados por la aparente simplicidad de la idea de tiempo, los filósofos que han intentado una reducción de estas dos ideas han creído poder construir la representación del espacio con la del tiempo. Haciendo ver el vicio de esta teoría, haremos ver cómo el tiempo, concebido en la forma de un medio indefinido y homogéneo, no es sino el fantasma del espacio que obsesiona a la conciencia reflexiva» (5).

 

-«... familiarizados con la idea de espacio, incluso obsesionados con ella, la introducimos sin saberlo en nuestra representación de la sucesión pura; yuxtaponemos nuestros estados de conciencia de modo que los percibimos, ya no uno en otro, sino uno junto a otro; en una palabra, proyectamos el tiempo en el espacio, expresamos la duración como extensión, y la sucesión cobra para nosotros la forma de una línea continua o de una cadena cuyas partes se tocan sin penetrarse. Observemos que esta última imagen implica la percepción, ya no sucesiva sino simultánea, del antes y el después, y que habría contradicción en suponer una sucesión que no fuera sino sucesión y que se diese, con todo, en un solo y mismo instante. Ahora bien, cuando se habla de un orden de sucesión en la duración y de la reversibilidad de este orden, la sucesión de que se trata ¿es la sucesión pura, tal y como la definimos más arriba y sin mezcla de extensión, o la sucesión que se desarrolla en el espacio de modo que quepa abarcar a la vez varios términos separados y yuxtapuestos? La respuesta no es dudosa: no cabría establecer un orden entre términos sin distinguirlos primero y sin comparar luego los lugares que ocupan; se los percibe, pues, como múltiples, simultáneos y distintos; en una palabra, se los yuxtapone y, si se establece un orden en lo sucesivo, es que la sucesión se convierte en simultaneidad y se proyecta en el espacio» (6).

 

-«Si llegamos a distinguir dos formas de la multiplicidad, dos formas de la duración, es evidente que cada uno de los hechos de conciencia, tomado aparte, habrá de revestir un aspecto diferente según se le considere en el seno de una multiplicidad distinta o de una multiplicidad confusa, en el tiempo-cualidad en el que se produce o en el tiempo-cantidad en el que se proyecta» (7).

 

-«Distingamos, pues, dos formas de la multiplicidad, dos apreciaciones muy diferentes de la duración, dos aspectos de la vida consciente. Por debajo de la duración homogénea, símbolo extensivo de la duración verdadera, una psicología atenta discierne una duración cuyos momentos heterogéneos se penetran; por debajo de la multiplicidad numérica de los estados conscientes, una multiplicidad cualitativa; por debajo del yo en estados bien definidos, un yo en el que sucesión implica fusión y organización. Pero nos contentamos lo más frecuentemente con el primero, es decir, con la sombra del yo proyectada en el espacio homogéneo. La conciencia, atormentada por un insaciable deseo de distinguir, sustituye la realidad por el símbolo, o no percibe la realidad sino a través del símbolo. Como el yo así refractado, y por eso mismo subdividido, se presta infinitamente mejor a las exigencias de la vida social en general y del lenguaje en particular, aquélla prefiere a éste y pierde poco a poco de vista el yo fundamental»(8).

 

Desde luego tiene que explicarse por qué tanto la ciencia psicológica como la experiencia común confunden la extensión espacial y la duración temporal de tal modo que la segunda, propia de lo psíquico –de la conciencia en su genuina pureza- es reducida a la primera. Para hacerlo Bergson recurre a la idea de que en nosotros convergen dos modos de ser: uno básico y otro derivado. En nosotros, piensa Bergson, conviven un “yo superficial” y un “yo profundo” o, si se prefiere, un lado o aspecto superficial y otro profundo de la conciencia.

 

El yo superficial de cada uno es aquella dimensión suya que está en directo contacto con el mundo externo, en el que se nos presentan las cosas que manejamos y los otros con los que convivimos. Dice Bergson: «... nuestro yo toca el mundo exterior con su superficie...» (9). Esta dimensión nuestra es la más ordinaria, la más frecuente, por eso afirma: «La mayor parte del tiempo vivimos exteriormente a nosotros mismos, no percibimos de nuestro yo sino su fantasma descolorido, sombra que la pura duración proyecta en el espacio homogéneo. Nuestra existencia se desarrolla, pues, más en el espacio que en el tiempo: vivimos para el mundo exterior, más que para nosotros» (10). Solemos, pues, vivir fuera de nosotros, extravertidos, volcados hacia el mundo espacial en el que somos y actuamos la mayor parte de las veces.

 

Sin embargo, sostiene Bergson con energía, en absoluto, y pese a su enorme frecuencia, el yo superficial, la cara externa de la conciencia, puede ser considerado como algo “inmediato”, “originario”. Bergson defiende una y otra vez (por haber asumido, pensamos nosotros, el marco óntico y ontológico de la ciencia moderna que antes expusimos) la primacía de la experiencia interna sobre la externa; en coherencia con esto afirma que el yo superficial es un yo mediato u ofrece sólo un aspecto mediato de la experiencia de sí. El yo superficial es el que se capta desde lo externo, a partir de ello. Es interesante, en este momento, atender a cómo Bergson explica la génesis del “yo superficial” que a cada uno nos corresponde en tanto vivimos volcados hacia el mundo: «... la intuición de un espacio homogéneo es ya un encaminamiento hacia la vida social. El animal no se representa probablemente, como hacemos nosotros, además de sus sensaciones, un mundo exterior bien distinto de él que sea propiedad común de todos los seres conscientes. La tendencia en virtud de la cual nosotros nos figuramos claramente esa exterioridad de las cosas y esa homogeneidad de su medio es la misma que nos lleva a vivir en común y a hablar. Pero a medida que se realizan más completamente las condiciones de la vida social, a medida también que se acentúa más la corriente que lleva a nuestros estados de conciencia de dentro a fuera, poco a poco esos estados se transforman en objetos o en cosas; no sólo se separan unos de otros, también de nosotros. Ya no los percibimos entonces más que en el medio homogéneo en que hemos fijado la imagen de ellos y a través de la palabra que les presta su común coloración. Así se forma un segundo yo que recubre al primero, un yo cuya existencia tiene momentos distintos, cuyos estados se separan unos de otros y se expresan sin dificultad con palabras» (11). Es en este marco donde, en obras posteriores, Bergson desarrollará una teoría de la inteligencia y de los hábitos en la que asumirá varias ideas del pragmatismo americano.

 

Por todo lo que se viene diciendo el yo superficial, sin poderlo, en primera instancia, evitar, tiende a confundirse y asimilarse con aquello con lo que constantemente trata: con el mundo externo y su configuración espacio-temporal. En esta circunstancia -que es la más frecuente y habitual- introyecta en él lo externo: lo propone como las coordenadas desde las que captarse, espacializa (o coloca en un tiempo homogéneo, tanto da) sus estados de conciencia. Varios textos dan cuenta de este ordinario proceso:

 

-«... a medida que nos alejamos de los estratos profundos del yo, nuestros estados de conciencia tienden cada vez más a tomar la forma de una multiplicidad numérica y a desplegarse en un espacio [y tiempo] homogéneo...» (12).

 

-«Para este yo [superficial] que distingue tan claramente los objetos exteriores y los representa tan fácilmente por símbolos, ¿no habría de ser grande la tentación de introducir en el seno de su propia existencia la misma discriminación y sustituir la íntima penetración de sus estados psíquicos, su multiplicidad totalmente cualitativa, por una pluralidad numérica de términos que se distinguen, se yuxtaponen y se expresan por palabras? En lugar de una duración heterogénea cuyos momentos se penetran, tendremos entonces un tiempo homogéneo cuyos momentos se alinean en el espacio. En lugar de una vida interior cuyas fases sucesivas, cada una única en su género, son inconmensurables con el lenguaje, obtendremos un yo recomponible artificialmente y estados psíquicos simples que se agregan y desagregan como lo hacen, para formar palabras, las letras del alfabeto» (13).

 

-«... así se propaga hasta las profundidades de la conciencia esa exterioridad recíproca que su yuxtaposición en el espacio homogéneo confiere a los objetos materiales: poco a poco, nuestras sensaciones se separan unas de otras como las causas externas que las hacen nacer...» (14).

 

Esta tendencia, inherente a nuestra conciencia mundana, a nuestro yo superficial, a juicio de Bergson, da alas a los reduccionismos materialistas o naturalistas de la conciencia y, así, a la psicología presuntamente “científica” en las dos direcciones que antes mencionamos.

 

Pero el yo superficial no nos agota, no es sino un aspecto de nuestro ser, el más periférico y menos originario. Por eso afirma Bergson: «Hemos mostrado que nos percibimos las más de las veces por refracción a través del espacio, que nuestros estados de conciencia se solidificaban en palabras y que nuestro yo concreto, nuestro yo vivo, se recubría de una corteza exterior de hechos psicológicos claramente dibujados, separados unos de otros y, en consecuencia, fijados» (15). Hay, pues, un yo más verdadero, más real: el yo profundo o el aspecto nuclear de la conciencia, y sólo respecto a él la experiencia puede considerarse propiamente “inmediata”, capaz de acceder a datos puros y primarios. El yo profundo y la experiencia interna, la experiencia no contaminada por lo exterior, son lo mismo. Así aunque rara vez tengamos noticias de él constituye nuestro yo genuino, lo que soy verdaderamente. Ocurre, pues, que «... la vida consciente se presenta bajo un doble aspecto, según se la percibe directamente o por refracción a través del espacio» (16).

 

Bergson defiende con energía que no soy solo el yo superficial o un yo volcado al mundo exterior: soy algo más o bastante más. Para concretar esta idea, o para aludir a esta experiencia, comienza recordando el nexo general entre la conciencia y el tiempo. Pero esto le obliga a formular una importante distinción que explica así: «... cuando hablamos del tiempo, pensamos casi siempre en un medio homogéneo en que nuestros estados de conciencia se alinean, se yuxtaponen como en el espacio y consiguen formar una multiplicidad distinta. El tiempo así comprendido ¿no será a la multiplicidad de nuestros estados psíquicos lo que la intensidad es a algunos de entre ellos: un signo, un símbolo absolutamente distinto de la verdadera duración?... haremos entonces esta pregunta: ¿Tiene la multiplicidad de nuestros estados de conciencia la más mínima analogía con la multiplicidad de las unidades de un número? ¿Tiene la verdadera duración la más mínima relación con el espacio?» (17). Deben distinguirse, por lo tanto, y con toda la radicalidad posible, el tiempo externo (homogéneo, mensurable, espacializado) de lo que llama “duración” (durée), el tiempo interno y originario. Sólo una aclaración de en qué consiste este último puede llevar a que entendamos cabalmente y sin deformaciones quiénes somos, cómo somos; y sólo entendiendo esto habremos alcanzado la piedra de toque desde la que forjar una metafísica, una filosofía que se articule a partir de datos inmediatos.

 

Sin embargo el acceso al yo profundo y fundamental, al yo cuyo tiempo tiene que concebirse y vivirse como duración, a la conciencia en su raíz, no es en absoluto sencillo. ¿Por qué? Porque el yo básico está sepultado y oculto por el yo superficial, por el yo ordinario y habitual. Así pues, y aunque el yo profundo constituya lo único que legítimamente puede llamarse “lo inmediato”, lo “originario”, lo “verdadero”, su captación es tan difícil como necesaria -pues si fallamos en la interpretación de nosotros mismos fallaremos en todo lo demás-.

 

¿Qué se requiere para llegar a nuestro ser más genuino? Ante todo, por un enorme esfuerzo introspectivo, tenemos que desprendernos y desvincularnos de todo lo que procede de la experiencia externa, de todo lo que procede de nuestro contacto con lo mundano, pues nada de eso pertenece verdaderamente a nosotros mismos.

 

Sólo desvinculándonos de lo exterior, suspendiendo nuestro común y corriente vuelto hacia fuera podemos captarnos y vivirnos en lo que somos sin distorsión. Dice a este respecto Bergson: «... nosotros percibimos el yo [profundo] cuantas veces, por un riguroso esfuerzo de reflexión, apartamos los ojos de la sombra que nos sigue [el yo superficial mundano] para volver a entrar en nosotros mismos» (18). Y ¿qué ocurre cuando iniciamos el camino de la intraversión, de la genuina y pura experiencia interna por la que, excavando u horadando el yo superficial, alcanzados el yo profundo? Responde Bergson: «... a medida que se ahonda por debajo de esta superficie, a medida que el yo vuelve a ser sí mismo, en esa misma medida sus estados de conciencia dejan de yuxtaponerse para penetrarse, fundirse unos con otros y teñirse cada uno con la coloración de todos los demás» (19).

 

Cuando se consigue esto se llega a captar lo inmediato o captarse inmediatamente, esto es, sin la distorsionante mediación de la experiencia externa. Y ¿qué es lo inmediato (a lo que se alude precisamente en el título del ensayo)? Puede decirse -por más que se trate de fenómenos indiscernibles- que los datos inmediatos de la conciencia son sus estados, los estados conscientes, y que el dato inmediato de la conciencia es la duración, la duración inherente a todos los estados psíquicos, su interna e intrínseca temporalidad.

 

Sucede, pues, que cuando la conciencia sólo se capta (se “intuye” dirá Bergson en sus libros posteriores) a sí misma aprehende su duración, la duración de sus propios estados. Ahora bien, ¿qué es la duración? Varios textos nos ponen en situación de comprender en qué consiste el tiempo interno del yo profundo, del yo verdadero (refractario al espacio, al mundo externo, distinto de él, independiente de él):

 

-«... la pura duración bien podría no ser sino una sucesión de cambios cualitativos que se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin tendencia alguna a exteriorizarse unos en relación con otros, sin parentesco alguno con el número: sería la heterogeneidad pura» (20).

 

-«Dentro de mí se realiza un proceso de organización o de penetración mutua de los hechos de conciencia, que constituye la duración verdadera» (21).

 

-«¿Qué es la duración dentro de nosotros? Una multiplicidad cualitativa, sin parecido con el número; un desarrollo orgánico que no es sin embargo una cantidad creciente; una heterogeneidad pura en el seno de la cual no hay cualidades distintas. En una palabra: los momentos de la duración interna no son exteriores unos a otros» (22).

 

-«La duración, devuelta así a su pureza original [al disociarla del espacio con el que suele hallarse mezclada], aparecerá como una multiplicidad totalmente cualitativa, una heterogeneidad absoluta de elementos [o momentos] que vienen a fundirse unos con otros» (23).

 

La duración, según esto, y en tanto es el tiempo interno, el tiempo originario y primordial, es una sucesión de estados conscientes (que son los que propiamente “duran”) en la que el pasado (los estados pasados) se prolonga en el presente (en los estados presentes), empujándolo hacia el futuro. La duración que define el núcleo, el fondo, de cada uno de nosotros, de nuestro yo profundo y fundamental, se caracteriza, así, por cuatro rasgos: multiplicidad, heterogeneidad, continuidad y organización (de los estados conscientes, de los fenómenos psíquicos).

 

La duración es multiplicidad, multiplicidad de estados de conciencia, una multiplicidad heterogénea porque los estados están cualitativamente diferenciados. La duración, además, es continuidad: los estados conscientes están fundidos entre sí, sin límites tajantes ni contornos precisos, compenetrados unos con otros, entremezclados, interpenetrados. Finalmente la duración de la conciencia, del yo profundo, implica la organización de los estados conscientes: hay, en ellos, y en razón de aquella, un orden peculiar a cada yo o en cada yo, por lo que el yo fundamental es siempre un yo concreto, aquel en el que sus estados conscientes se presentan o han presentado en tal orden y no en tal otro.

 

En resumen, la duración de la conciencia no es sino la constante y paulatina modificación de los propios estados del yo profundo: una organización sucesiva de estados conscientes que, fundidos entre sí, resuenan unos con otros al ir variando cualitativamente. El yo profundo, que capto sin distancia gracias a la introspección que me desvincula del mundo exterior espacial –el mundo material implacablemente gobernado por leyes causales- en tanto dura, en tanto es durando, consiste en una fluencia continua y constante –melódica, indivisible- de estados que se van modificando a través de suaves y graduales cambios cualitativos. Además el yo profundo, la conciencia pura de la experiencia interna, por ser su duración, se enriquece, se acrecienta como una bola de nieve que rueda por la deslizante pendiente de una ladera; algo que requiere de la memoria, de una instancia psíquica que conserve el pasado (es lo que Bergson investigó en su estudio de 1896 Materia y memoria).  

 

Pero la gran tesis del libro de 1889 afirma que la duración, la entraña del yo consciente, es libertad. Decir que soy durando implica, sostiene Bergson, que soy libre, que mi ser es libertad (aunque en un sentido no sólo ni primordialmente moral). ¿Qué significa esto?

 

Bergson combate, lo hemos apuntado antes, cualquier tipo de determinismo psíquico, cualquier pretensión de confundir el encadenamiento de los estados conscientes con una sucesión de tipo causal. La duración o el tiempo interno de los estados conscientes es totalmente incompatible con esto. El determinismo es propio y exclusivo de la materia, la cual, siendo espacio-temporal en sus movimientos, sin embargo, no dura; pero este determinismo no puede ser, en modo alguno, atribuido a la conciencia y sus estados psíquicos. En la materia, en la naturaleza, domina la necesidad, las leyes causales, en la conciencia pura, en el yo fundamental, habita la libertad, la indeterminación.

 

Por lo tanto el yo profundo, el yo que dura, cuya médula es la duración, es una fluyente espontaneidad, una corriente imprevisible de estados conscientes que no es, sin embargo, en modo alguno, caótica o desordenada. Así el estado consciente presente es, por un lado, más que un resultado o un efecto de los estados antecedentes y, por otro, menos que una causa de los siguientes. Los estados conscientes puros, profundos, palpitantes, emanan del yo, de su fondo insondable, e irradian desde dentro hacia fuera, sin obedecer a causa alguna, ni externa ni interna. El yo concreto, en definitiva, es, en su intimidad, libre, es libertad, es ajeno al determinismo que impera en la naturaleza exterior entre los objetos materiales.

 

A partir de todo esto se establece un estricto reparto. La ciencia es el saber que únicamente se ocupa de modo legítimo de la materia en todas sus formas, del mundo externo espacial. La filosofía, en tanto tiene su asiento en una “psicología descriptiva”, se ocupa, al menos inicialmente, de la conciencia interna, del yo que dura. Comentando este reparto escribe García Morente: «A la inteligencia científica, la materia, lo sólido, la extensión. A la filosofía, la vida, el espíritu, el movimiento indiviso de la intimidad psíquica. Para la ciencia, lo externo; para la filosofía, lo interno. Así la filosofía completa la ciencia por el lado que la ciencia no puede conocer. La ciencia, enfocada sobre la materia y atenida a la inteligencia, tiene que limitarse a ir de un dato a otro dato, ligándolos todos por medio de leyes y relaciones, pero sacrificando la interioridad, la realidad plena de cada elemento del enlace. La filosofía, en cambio, prescinde de los enlaces y va recta a la cosa misma, penetrando en ella por medio de la intuición» (24).

 

La filosofía tiene, así, su punto de partida en una “psicología descriptiva”, una psicología que se opone a las “psicologías explicativas”, que se llaman a sí mismas “científicas”, en tanto estas falsifican y tergiversan los datos esenciales de su campo temático. Gracias a esta “psicología descriptiva”, o a esta descripción psicológica, nos entendemos en nuestro ser originario, inmediato, puro e incontaminado. Sólo desde aquí, piensa Bergson, desde una recta captación de qué o quiénes somos cabe iniciar la elaboración de una metafísica, que fue exponiendo y desarrollando en sus siguientes libros.

 

La primera tarea de la filosofía, del filósofo, es alentar e impulsar (en contra de las concepciones que nos forjamos de nosotros mismos por el influjo de la ciencia y del sentido común) la intraversión, la vida introspectiva y libre, la vida que fluye de dentro a fuera: el paso del yo superficial habitual al yo profundo (un paso que exige y requiere que nos desvinculemos de los contenidos alienantes de la experiencia externa). La filosofía, el filósofo, nos anima, como se dice en los textos siguientes, a que experimentemos nuestra interna duración y vivamos desde ella:

 

-«Vamos, pues, a pedir a la conciencia que se aísle del mundo exterior y, mediante un vigoroso esfuerzo de abstracción, vuelva a ser ella misma» (25).

 

 -«Animados por él, hemos apartado por un instante el velo que interponíamos entre nuestra conciencia y nosotros. Nos ha vuelto a poner en presencia de nosotros mismos» (26).

 

Si a la filosofía, en primera instancia, le concierne fomentar la actividad libre del yo profundo (exclusivamente temporal, ajena a lo exterior espacial), le corresponde, pues, como hace en el libro de 1889, también en primera instancia, exigir una y otra vez, constantemente, que no se confundan materia y conciencia, espacio y duración, el tiempo externo espacializado y por eso medido del tiempo interno de los estados de conciencia. El tratamiento problema de la libertad (que se encuentra en el punto de cruce entre la psicología y la metafísica, como afirma en el prólogo del libro) permite que, para empezar, tengamos una ajustada interpretación de nosotros mismos. Por eso, y resumiendo todo el trabajo minuciosamente desarrollado, el libro de 1889 termina con estas palabras que exponen la principal conclusión a la que se ha llegado, y en la que resulta patente la primacía del tiempo sobre el espacio de cara a la elaboración de una filosofía rigurosa:

 

«... si bien somos libres cuantas veces queremos entrar de nuevo en nosotros mismos, nos acontece raramente el quererlo. Es, en fin, que incluso en los casos en que la acción se realiza libremente, no cabría razonar sobre ella sin desplegar sus condiciones de manera exterior unas a otras, en el espacio, no en la pura duración. El problema de la libertad ha nacido, pues, de un malentendido: ha sido para los modernos lo que fueron para los antiguos los sofismas de la escuela de Elea y, como esos mismos sofismas, tiene su origen en la ilusión por la que se confunde sucesión y simultaneidad, duración y extensión, cualidad y cantidad» (27).

 

 

      4. Husserl: la conciencia del tiempo interno

 

Trataremos de mostrar que, en el pensamiento de Husserl, la primacía del tiempo sobre el espacio posee un papel clave en el planteamiento y el desarrollo de su programa filosófico. Sin esta primacía la fenomenología fundada por él no podría presentarse como una forma coherente y radical de Idealismo: sólo por desprenderse del espacio y lo espacial (restrictivamente concebido) la fenomenología pretende ganar un terreno firme y sólido desde el que iniciar su marcha y alcanzar su meta de erigirse en una “filosofía primera”.

 

La fenomenología saltó a la palestra en las Investigaciones lógicas publicadas por Husserl en 1900. Allí resultaban cuestionados, por un lado, el psicologísmo (de Lipps y otros), y, por otro, el logicismo platonizante (de Lotze y Bolzano, por ejemplo), pero la posición filosófica de fondo no era aún clara, pues, aún cuando en ella se asumían algunos hallazgos de Brentano se los desarrollaba en otra dirección todavía imprecisa.

 

Siendo profesor en Gotinga y a partir, aproximadamente, de 1907, Husserl propone y elabora la tesis de que la fenomenología sólo tiene auténtico sentido como una elaboración rigurosa del “idealismo transcendental” auspiciado por la modernidad filosófica (este posicionamiento supuso el primera gran cisma en el entonces incipiente movimiento fenomenológico, pues la mayoría de los discípulos no aceptaron la orientación del maestro). La primera publicación que recoge de modo sistemático y maduro el idealismo fenomenológico data de 1913; se trata del libro Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Es a él al que preferentemente nos referiremos en adelante.

 

Lo primero que pretende aclarar Husserl es en qué consiste la fenomenología como ciencia filosófica básica: lo que denomina “fenomenología pura”, la disciplina filosófica fundamental, de la que han de brotar todas las demás y a la que, por tanto, están esencialmente referidas. ¿De qué trata y cómo lo hace? ¿Cuál es su tema y cuál su método? En general, y como indica su nombre, la fenomenología en una “ciencia de los fenómenos”. Pero también la psicología es la ciencia de los fenómenos psíquicos y la ciencia natural de los fenómenos físicos, por eso la primera tarea es señalar de modo inequívoco cuáles son los fenómenos de los que propiamente se ocupa la filosofía, disciplina que no puede confundirse con una ciencia positiva, sea de la naturaleza o del espíritu, razón por la cual ni compite ni entra en concurrencia con ellas.

 

Así la sección primera del libro de Husserl (“Las esencias y el conocimiento de ellas”) pretende, entre otras cosas, distinguir, para empezar, entre las “ciencias de hechos” (las ciencias en el sentido habitual) y las “ciencias de esencias”, subrayando que la filosofía, en tanto es definida aquí como “ciencia de los fenómenos”, sólo puede pertenecer al segundo grupo. Sean cuales sean sus “fenómenos” específicos -algo que aún tiene que precisarse- la tarea inicial será poner de manifiesto (de modo “intuitivo” como se afirma en el § 3 y el § 24) la esencia o las esencias de esos fenómenos.

 

Ahora bien, la filosofía como fenomenología pura, y esto la distingue de entrada de las demás ciencias, incluso de las demás ciencias de esencias, sólo puede aclarar cuál sea su tema propio -cuáles sean sus “fenómenos”- en tanto lleve a cabo con radicalidad lo que Husserl denomina “epojé”: el recurso metódico (expuesto en los §§ 27-32) con el que se consigue una vía de entrada a la filosofía; sin él no hay filosofía posible, porque sólo desde él, como veremos, se abre paso lo filosófico.

 

La epojé consiste, básicamente, en suspender o desconectar lo que se llama la “actitud natural”. Esta “actitud” (Einstellung) es la que universalmente caracteriza y define el estado inmediato y regular de la conciencia tanto en la vida cotidiana como en las actividades especializadas del conocimiento científico. Su núcleo lo constituye una tesis “realista”: el mundo y lo mundano, lo que sin más nos encontramos, es aceptado como algo en sí y por sí, autosuficiente e independiente, tomado por un conjunto de hechos, múltiples y variados, espacio-temporales (o sea, incardinados en dos continuos homogéneos ilimitados), conectados por relaciones de causalidad. Describiendo esta actitud básica escribe Husserl:

 

«Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a la que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con que cabe encontrarse en ella y a ella están referidos de igual modo. La “realidad” la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se me da, también estando ahí. Ningún dudar de datos del mundo natural, ni ningún rechazarlos altera en nada la tesis general de la actitud natural. “El” mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí o ahí “distinto” de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a título de “apariencia”, “alucinación”, etc., de él, que es siempre -en el sentido de la tesis general- un mundo que está ahí» (28).

 

Este es, en esto consiste, el realismo de la actitud “natural”, espontánea, de la conciencia. Algo que tiene una serie de consecuencias que a Husserl -por el tipo de indagación que va a proponer- le importa destacar. Por un lado, la actitud natural implica una constante y continua atención al mundo y lo mundano, a los hechos exteriores en su enorme variedad; en ella estamos unilateralmente volcados hacia fuera: la actitud natural otorga entera primacía a la “experiencia externa” (concebida bajo parámetros “realistas”). Por otro lado, y a la vez, la actitud natural supone que nos interpretamos y entendemos como algo mundano: la conciencia, nosotros mismos, aparece para sí como un peculiar hecho entre los demás hechos exteriores; en la actitud natural nos tenemos como una parte del mundo que se relaciona con otras partes del mundo según peculiares, pero constantes, nexos causales.

 

Es todo esto lo que la epojé, el primer paso metódico de la filosofía, trata de poner fuera de juego, de desconectar y suspender. La epojé es un cambio de actitud, el despuntar de una actitud filosófica, crítica con el inmediato prejuicio realista que todo lo envuelve y homogeneiza. Pero, por sí misma, la epojé no pone ni quita nada: despeja y vuelve accesible un campo de indagación, un peculiarísimo tipo de “fenómenos” ocultados y distorsionados por la actitud natural y relevantes cara a la elaboración de una filosofía radical. ¿Cuáles?

 

La epojé, la suspensión de la espontánea tesis “realista”, posibilita, al menos dos cosas:

 

1. Invertir la dirección de la actitud natural: en tanto vivimos en ella estamos o resultamos extravertidos, volcados del todo hacia el mundo externo; gracias a la epojé la actitud filosófica que despunta se muestra como una intraversión, como el alzarse de un ejercicio reflexivo en el que se impide o frena nuestra plena absorción en el mundo y por lo mundano.

 

2. Descubrir, sin que esto contradiga un ápice lo anterior, la “intencionalidad”, en su pleno sentido, como un rasgo de la conciencia; éste la muestra, en su raíz, como conciencia-de-algo. Se hace posible, así, plantear el problema de la relación de la conciencia con el mundo fuera de las reductivas coordenadas del realismo, que lo somete todo a un marco “causalista”, a una red de causas y efectos establecidas entre “hechos”.

 

En conjunto, pues, la epojé revela un inédito campo temático: el yo puro y sus vivencias puras (el ego cogito), unas vivencias, eso sí, y siempre, “intencionales”, es decir, no encerradas hacia dentro en sus presuntos “contenidos”, sino referidas a algo, dirigidas a ... Es por esto que Husserl distingue su epojé de, por ejemplo, la duda cartesiana: la epojé no implica (en este nivel de análisis al menos) que se prescinda del mundo, pues la capa básica de las vivencias lo tienen a él y a lo mundano como su “objeto intencional”, o sea, como “cogitatum”. Eso sí: lo revelado por la epojé sólo es accesible y cognoscible invirtiendo la dirección de la “actitud natural”, es decir, por obra de una actitud reflexiva.

 

A partir de aquí, y una vez desarrollada con todas sus consecuencias la epojé, se puede llevar a cabo la primera definición de la fenomenología pura: ésta -como disciplina filosófica básica- consiste en el análisis sistemático y descriptivo de las vivencias del yo una vez que ambos han sido depurados y purificados de su contaminación (intra)mundana. Los “fenómenos” de la fenomenología son, así, las vivencias y la tarea inicial consiste en sacar a la luz sus esencias, las esencias de las vivencias del yo puro (como se afirma en § 34 y § 75).

 

Las vivencias intencionales en su estrato básico, el de aquellas orientadas o vueltas al mundo externo, en las que, por ejemplo, percibo la silla a la que me dirijo para sentarme, sólo se ofrecen como tales ante la reflexión. En la actitud filosófica -y en esto invierta la “actitud natural”- lo relevante es la “experiencia interna”: toda la indagación filosófica se desarrolla -según Husserl- a través de actos reflexivos en los que las vivencias del yo (del yo que reflexiona, de yo filosofante que ha suspendido la actitud natural) son tomados como “objetos intencionales” para, así, poder estudiarlos con detalle (29). Las vivencias reflexivas son, pues, actos de orientación “inmanente”, vivencias que se dirigen a otras vivencias. Husserl lo explica así en el § 38:

 

«Por actos de dirección inmanente, o tomadas las cosas más en general, por vivencias intencionales de referencia inmanente, entendemos aquellas a cuya esencia en inherente que sus objetos intencionales, si es que existen, pertenecen a la propia corriente de vivencias que ellas mismas. Esto es así, por ejemplo, siempre que un acto está referido a un acto (una cogitatio a una cogitatio) del mismo yo, o bien un acto a un dato de sentimiento sensible del mismo yo, etc. La conciencia y su objeto forman una unidad individual sentada puramente por las vivencias» (30).

 

Este privilegio de la “experiencia interna”, de la conciencia reflexiva, se articula y sostiene sobre dos consideraciones básicas:

 

1. En ella, en razón de la universalidad de la intencionalidad de la conciencia, aparece todo, lo real, lo posible, lo necesario; cualquier ente es el correlato de una posible vivencia, o de una vivencia posible, y si no fuese así de algún modo se desvanece la posibilidad de tratar de ello o de tenerlo en cuenta o de saber de ello (y sin esto la misma noción de “ente”, o de “objeto” diría Husserl, pierde todo sentido).

 

2. Sólo en la “experiencia interna”, como ahora veremos, cabe genuina certeza y evidencia, y por lo tanto sólo a partir de ella cabe desarrollar un saber firme, riguroso y seguro.

 

Una enorme y muy importante implicación de la orientación reflexiva de la filosofía (una vez dicho que los fenómenos de los que se ocupa son las “vivencias”) estriba en que es necesario distinguir con claridad dos regiones de lo ente, dos modos de ser: ser como conciencia y ser como realidad (o mundo, o algo mundano). Se trata de la “esfera inmanente” y la “esfera trascendente”, o la de lo inmanente y la de lo trascendente. A este respecto dice Husserl en el § 42:

 

«Una distinción de esencial radicalidad resalta, así, entre el ser como vivencia y el ser como cosa... En esto se delata justamente la diversidad por principio entre los modos del ser, la más cardinal que hay en general, la que hay entre la conciencia y la realidad en sentido estricto. A esta oposición entre inmanencia y trascendencia corresponde, como se ha puesto de relieve también en nuestra exposición, una distinción de principio en las formas de darse algo» (31).

 

Esta distinción de modos de ser tiene un alcance doble: por un lado epistemológico (porque a una de las esferas le es inherente el que sus datos sean indubitables, como se dice en los §§ 45-46); por otro ontológico (pues una de las esferas es la “región originaria”, como se afirma en el § 76). Nos ocuparemos primero del aspecto epistemológico y, desde él, llegaremos al ontológico, en el que, finalmente, se define y sostiene una posición filosófica de tipo Idealista.

 

A nivel epistémico Husserl defiende que los datos o fenómenos de la esfera inmanente son ciertos o indudables, siendo su conocimiento, en definitiva, infalible. Leemos en el § 46: «Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehende, aprehende algo que es ello mismo un absoluto y cuyo estar ahí no es, por principio, negable, es decir, la evidencia intelectual de que no esté ahí es, por principio, imposible; sería un contrasentido tener por posible que una vivencia así dada, en verdad no existiese... A toda corriente de vivencias y yo en cuanto tal, es inherente la posibilidad de principio de lograr esa evidencia; cada uno lleva en sí mismo la garantía de su absoluto estar ahí, como posibilidad de principio» (32). En cambio los datos o fenómenos trascendentes (el conjunto de la experiencia externa, cabe decir) son siempre falibles; explica Husserl: «Por el contrario es inherente, como sabemos, a la esencia del mundo de las cosas, que en ninguna percepción, por perfecta que sea, se dé dentro de su dominio un absoluto, y con esto se halla en relación esencial el que toda experiencia, por vasta que sea, deje abierta la posibilidad de que lo dado, a pesar de la conciencia constante de su estar presente en sí mismo, en su propia persona, no exista. Ley esencial es al que dice: la existencia de una cosa no es nunca un existencia requerida como necesaria por su darse, sino siempre contingente en cierta forma. Lo que quiere decir: siempre puede ser que el curso ulterior de la experiencia fuerce a abandonar lo ya afirmado con derecho empírico» (33).

 

Por lo tanto, y en definitiva, los datos y fenómenos inmanentes poseen un completo y legítimo -si se acepta esta argumentación- privilegio: la “experiencia interna” (la conciencia reflexiva, la experiencia de sí del yo) es la única que, al menos en primera instancia, es capaz de ofrecer conocimientos ciertos e indudables. ¿Por qué? Porque las vivencias reflexionadas se dan por entero y sin resto a las vivencias reflexivas. Las verdades y evidencias básicas proceden -afirma Husserl- de la esfera inmanente; por eso en el § 46 concluye con rotundidad: «Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente”, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta necesidad y aquella contingencia» (34). Estamos, al llegar aquí, a un solo paso del otro aspecto de la cuestión: el ontológico.

 

Si consideramos esta cuestión desde el lado ontológico, y en buena medida como consecuencia de la anterior línea argumental, la esfera inmanente (la del yo puro y sus vivencias puras) es la “región originaria”, la región primordial y básica. Para probarlo, por ejemplo, Husserl afirma en el § 49 que es perfectamente concebible, en principio, la supresión y aniquilación del mundo (de lo mundano, lo exterior, lo trascendente), lo que llama la “Weltvernichtung”; algo, por contrapartida, impensable o imposible en lo que concierne a la esfera inmanente. Se dice en este importante parágrafo: «... si pensamos en la posibilidad de no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia de cosas, resulta evidente que el ser de la conciencia, de toda corriente de vivencias en general, quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto en su propia existencia. Modificado, ciertamente. Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente sino que en toda corriente de vivencias (la corriente total y plena de las vivencias de un yo, tomada, pues, sin término por ninguno de sus dos lados) quedarían excluidos ciertos órdenes de experiencias y por consiguiente ciertos órdenes de la razón teorizante que busca su orientación en ellos. Pero esto no implica que quedaran excluidas otras vivencias y órdenes de vivencias. Así, pues, ningún ser real en sentido estricto, ningún ser que se exhiba y compruebe mediante apariciones a una conciencia, es, para el ser de la conciencia misma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias), necesario» (35). Con esto -que es algo más que una mera hipótesis- lo que Husserl pretende es defender una tesis ontológica idealista: la esfera inmanente (la del yo puro y sus vivencias) es independiente e incondicionada y la esfera trascendente dependiente y condicionada. El mundo y lo mundano son, pues, resultados de las operaciones constituyentes del Yo: éste es, así, la fuente última de todo sentido y toda verdad.

 

Llegamos ahora, por vez primera, al punto donde realmente nos importaba llegar. Sucede, como a continuación expondremos, que la distinción -de tan enorme y decisivo alcance- entre “ser como conciencia” y “ser como realidad” se sostiene y sustenta sobre una partición más básica: la que separa (y, a la vez, jerarquiza) al espacio del tiempo (asignando el primero a lo trascendente y el segundo a lo inmanente).

           

Lo inmanente posee una esencia temporal y lo trascendente, como decimos, una esencia espacial, o sea: los datos y fenómenos inmanentes son temporales (siendo el tiempo, así, la forma de la interioridad, de la experiencia interna) y los datos y fenómenos trascendentes son espaciales (siendo el espacio, pues, la forma de la exterioridad, de la experiencia externa).

 

Es esto, este reparto y esa asignación, en último término, lo que explica la absolutez que Husserl atribuye a los datos inmanentes (las vivencias) en contraste con los trascendentes. Es lo que explica en el siguiente texto del § 42:

 

«Percepción inmanente y percepción trascendente no se distinguen sólo en el objeto intencional, el objeto que está ahí con el carácter de estar él mismo en persona, sea una vez inmanente al percibir, en el sentido de ingrediente, y la otra vez no; antes bien, se distinguen por un modo de darse el objeto... Percibimos la cosa porque se “matiza” o “escorza” en todas las determinaciones que en el caso dado “caen” “real” y propiamente dentro de la percepción. Una vivencia no se matiza ni escorza... Para entes de su región no tiene, en otras palabras, sentido alguno una expresión como “aparecer”, un exhibirse a través de matices o escorzos» (36).

 

O sea: la esfera inmanente, la conciencia y sus vivencias, se da ante la experiencia interna o reflexiva con certeza y evidencia porque las vivencias no son “espaciales”, razón por la cual (y a diferencia de las cosas, los cuerpos externos que ocupan la extensión espacial) son datos que se dan “de una vez”, íntegra y plenamente, de manera omnilateral: algo que los hace incorregibles, fuente de afirmaciones o descripciones ciertas y certeras.

 

Gracias a esta crucial, y tajante, distinción entre lo inmanente temporal y lo trascendente espacial la fenomenología pura gana, a la vez, un terreno firme (desde el que puede erigirse en una “ciencia estricta”, como defendía un importante artículo que Husserl publicó en 1911) y un campo de trabajo propio (el eje ego-cogito-cogitatum, expuesto en un orden que va del fundamento a lo fundamentado). A partir de aquí, de esta base radical, Husserl pretendía desarrollar en sus distintas direcciones posibles, una “filosofía fenomenológica”, entendida como el despliegue de una fenomenología de la razón, en sus principales vertientes: razón teorética, razón práctica y razón estimativa (ver § 136 y siguientes).

 

El principal estudio de Husserl referido al tiempo inherente a las vivencias, a la esfera inmanente, fue editado por Heidegger en 1928 (a partir de los notas de un curso de 1905 que Edith Stein ordenó en 1917) con el título Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (sobre este mismo asunto son relevantes también los §§ 81-83 de Ideas relativas... y los § 18 y § 37 de Meditaciones cartesianas). Esta investigación, y es lo primero que debe señalarse, no pertenece al nivel de la “fenomenología estática” -el que hasta ahora hemos tenido en cuenta- sino a un nivel más radical denominado “fenomenología genética” (que se ocupa, principalmente, de cinco temas: la conciencia del tiempo, la asociación y la síntesis pasiva, el Yo puro, la intersubjetividad y la teleología). En base a estos cinco temas -que actúan como cinco coordenadas- la fenomenología genética aborda lo que es el gran hilo conductor de la filosofía fenomenológica: el de la constitución de todo lo que es, de lo ente en su conjunto, por parte de la subjetividad transcendental (algo que define su nítida adscripción idealista).

 

La constitución de las esencias de los entes por parte del Yo puro, su “génesis transcendental”, se desarrolla en una doble dirección: hacia fuera, en la constitución del mundo y lo mundano (la esfera trascendente), y hacia dentro, en la constitución de las propias vivencias (la esfera inmanente). Ambas orientaciones de la constitución del sentido y la verdad son, por una parte, distintas, por otra, sin embargo, inseparables pues, finalmente, entre ellas hay una precisa jerarquía. Lo que nos importa destacar, dado el hilo conductor de estas páginas, es que en estas dos direcciones de la constitución de todo lo que de un modo u otro es el tiempo desempeña un papel clave: en la primera como tiempo externo (en conjunción con el espacio en tanto aspecto esencial de lo trascendente) y en la segunda -la más básica, originaria y radical- como tiempo interno.

 

Haremos, a continuación, una breve referencia a esta segunda vertiente de la constitución, de la génesis transcendental, es decir, a aquella en la que lo constituido es el “cogito” (las vivencias, los actos intencionales). De todos modos al subrayar el necesario papel protagonista del tiempo (y la necesaria subordinación a él del espacio) en el asunto fundamental de la constitución por la subjetividad transcendental de las esencias de todo cuanto es ya hemos alcanzado lo que pretendíamos mostrar en esta breve exposición de la fenomenología de Husserl.

 

El yo puro, la subjetividad transcendental, como hemos dicho, constituye sus vivencias, esto es, constituye la esfera inmanente. Tal constitución es la constitución básica, radical y originaria porque en ella y por ella tiene lugar, también, la constitución del mundo y lo mundano, de la esfera trascendente. Escribe Husserl: «... en la constitución del ego están encerradas todas las constituciones de todos los objetos existentes para él, inmanentes y trascendentes, ideales y reales» (37). La constitución del mundo, pues, depende de la (auto)constitución del yo puro, de la subjetividad transcendental en su carácter de ego-cogito-cogitatum, es decir: en la secuencia de fundamentación que marca este eje se configura -según esta versión de la fenomenología- todo sentido y toda verdad.

 

En su misma entraña las vivencias son temporales, duran, nacen y perecen, están dispuestas como fases del tiempo interno. Las vivencias del Yo puro son una corriente ordenada temporalmente, según un orden sucesivo. El tiempo interno, así, atraviesa la intencionalidad entera, está entretejido con ella, y, haciéndolo, la organiza, la articula y ordena. La multiplicidad sucesiva de las vivencias es unificada temporalmente, por lo que el tiempo interno es la forma sintética de la corriente de vivencias que conforma una conciencia, un curso de actos intencionales, una continuidad de modificaciones que como hábitos se depositan y sedimentan en ese “sustrato” denominado “yo puro” (Meditaciones cartesianas, § 32). Dos textos de Husserl, que abordan estas cuestiones, dicen:

 

-«El universo de las vivencias que integran el contenido efectivamente “real” del ego transcendental es un universo composible sólo en la universal forma de unidad del transcurrir, dentro de la cual se ordenan como trascurriendo en ella todas las vivencias parciales. Así pues, ya esta forma, la más universal de todas las formas particulares de vivencias concretas, y de objetos constituidos como trascurriendo en el transcurso de estas vivencias, es una forma de motivación que lo enlaza todo, que impera especialmente en cada vivencia parcial, y que también podemos calificar de ley formal de una génesis universal, con arreglo a la cual se está constituyendo continuamente en unidad un pasado, un presente y un futuro, en una cierta estructura formal noético-noemática de modos de darse trascurriendo» (38).

 

-«La forma fundamental de la síntesis universal, que hace posible todas las restantes síntesis de la conciencia, es la conciencia interna del tiempo, que lo abarca todo. Su correlato es la temporalidad inmanente misma, gracias a la cual cuantas vivencias del ego pueden encontrarse en la reflexión tienen que presentarse temporalmente ordenadas, empezando y acabando en el tiempo, simultánea y sucesivamente, dentro del horizonte constante e infinito “del” tiempo inmanente» (39).

 

La originaria y primordial auto-constitución del yo puro (a partir de la cual resultan constituidas todas las esencias, sean del tipo que sean) necesita, en definitiva, “tiempo”. Por eso afirma Husserl: «El ego se constituye para sí mismo en la unidad de su “historia”, por decirlo así» (40). Este tiempo interno -en el que, para empezar, el yo capta reflexivamente sus vivencias- puede ser descrito: la fenomenología se enfrenta aquí a la tarea, difícil, de aprehender la vivencia del tiempo (la conciencia del tiempo, el aparecer del tiempo mismo) en medio de o a partir del tiempo de las vivencias (del tiempo que atraviesa el entera vida intencional del yo). Y ¿qué descubre, básicamente, cuando emprende y desarrolla esta tematización?

 

Descubre que el presente atento co-implica una retención (un pasado inmediato distinto aún del puro recuerdo) y una protención (un futuro inminente distinto aún de la pura expectativa), esto es, la vivencia del presente (el presente de la vivencia o el acto intencional) precisa, e incluye, una vivencia retentiva y una vivencia protentiva. La conciencia del tiempo interno muestra un presente que, a la vez, y por serlo, retiene y protiene: no cabe, por lo tanto, conciencia del presente (y de lo presente, de lo vivido en un ahora) si no es reteniendo y proteniendo algo de lo ahí atendido.

 

La conciencia del tiempo, el tiempo de la conciencia, es, sostiene Husserl, su “forma originaria”, la “Urform des Bewußtseins”. Una forma sintética, sintetizante, que une y reúne el conjunto de las vivencias (el curso o la corriente) de un Yo puro, de una subjetividad transcendental (de eso que soy o que somos). Y el tiempo sintetiza las vivencias gracias al presente, al ahora vivo del yo atento e intencionalmente dirigido hacia algo; el presente, así, traza la continuidad y modificación de las vivencias, su identidad y sus diferencias, erigiéndose por esto en el momento temporal originario, en la forma del tiempo (un presente que es, a la vez, “estante” y “fluyente”, permanente y cambiante).

 

Ahora bien, y llegamos con esto a un importante dilema, la síntesis del tiempo, de la conciencia interna del tiempo, del conjunto de las vivencias, es una síntesis pasiva: algo con lo que nos encontramos, que se nos da y brinda sin nuestra libre participación y sin nuestro expreso protagonismo. Sin embargo, y por otro lado, el Yo puro, el núcleo de lo que somos, es, además de una identidad vacía e inmutable (Meditaciones cartesianas, § 31) un polo de absoluta actividad. ¿Cómo, en definitiva, encajan ambos? ¿Cómo la pura pasividad del tiempo interno se trama con la pura actividad del Yo originario? Estamos aquí ante una gran dificultad sobre la que Husserl volvió una y otra vez en sus indagaciones. Lo que no sostuvo -al menos en las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo- fue la tesis de que el Yo puro (intemporal, atemporal, pretemporal etc.) desde sí y por sí constituye la totalidad del tiempo: éste se presenta o comparece como una pasividad y así tiene que ser considerado; el problema señalado, de todos modos, permanece en pie y no puede ser minimizado. A este respecto comenta Miguel García-Baró: «... vinculado con la actividad el yo no puede ser, en principio, el sujeto que vive la conciencia del tiempo y la lleva de alguna manera a cabo, porque ella es la pasividad de todas las pasividades... lo que sí debe considerarse un dato fenomenológico indudable es que el yo puro, aunque sea en su núcleo la identidad inmutable a la que me he referido ya, se va enriqueciendo a medida que su vida avanza, es decir, se va autoconstituyendo en cierta forma peculiar... Todo lo cual hace tanto más difícil, desde el punto de vista de la prudente fenomenología de Husserl, vincular claramente la conciencia interna del tiempo y el yo. Pero, en todo caso, aclara por qué no se toma el camino de atribuir a rendimiento del yo puro la mismísima temporalización de la vida transcendental [la intencionalidad constituyente]» (41).

 

Nos detenemos aquí pues no es el momento de exponer y discutir con más detalle esta importante cuestión. Lo dicho basta, pensamos, para mostrar el papel principal del tiempo y la temporalidad en el seno del idealismo transcendental propuesto por Husserl como alternativa a las filosofías de su época. Es así, a través de lo que sucintamente hemos explicado, como Husserl pretendía forjar una filosofía que pueda presentarse como una “ciencia estricta” en la que efectivamente se consiga tematizar la raíz de todo, el fundamento último y verdadero sobre el que todo se articula y se sostiene: la subjetividad transcendental y su intencionalidad (temporalmente) constituyente del sentido y la verdad, de las esencias de los entes. Un sujeto transcendental fenomenológicamente descubierto y descrito cuyo obstinado olvido provoca -según Husserl- la profunda crisis civilizatoria en la que está inmersa Europa y con ella Occidente entero; una crisis de la que trató en su relevante y aún palpitante escrito de 1936 La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental.

 

 

Conclusión

 

Ha quedado claro, nos parece, que en el núcleo duro de la filosofía moderna la primacía del Sujeto (humano) –considerado como el absoluto fundamento del mundo- es indisociable de la afirmación de la prioridad del tiempo y lo temporal sobre el espacio y lo espacial: lo “interno” o “interior” es originario, lo “externo” o “exterior” es derivado (algo que no evita que sea declarado “peligroso”, pues amenaza constantemente con contaminar la pureza y socavar la fuerza de la interioridad subjetual –libre, reflexiva-).

 

Pero el siglo XX ha estado marcado por la lenta e irreversible crisis de la trama urdida por el Sujeto, el fundamento y el tiempo (42) Perspicazmente nos dice Vicent Descombes: «En un sentido, la filosofía llamada moderna, es decir, la que se propuso en la época de los tiempos modernos, no es en modo alguno la nuestra, no porque estemos en una etapa post-filosofíca, como se ha sostenido a veces, sino porque, cuando filosofamos, lo hacemos en otras condiciones y bajo otros presupuestos» (43). ¿Qué tareas inéditas se abren en esta decisiva circunstancia? En primer lugar la de redefinirnos: si no soy o no somos el Sujeto racional –ni, por lo tanto, el fundamento del mundo- tenemos que preguntar otra vez qué somos. Por otro lado debe repensarse en qué consisten el tiempo y el espacio desde la premisa de que el segundo no está subordinado al primero; por esta vía, por ejemplo, cabe probar que el tiempo es más que una “sucesión de ahoras” y que el espacio es más que una “magnitud tridimensional” (más que lo que desde Descartes se denomina “extensión”). El desarrollo de estas dos tareas –y de otras que se enlazan con ellas- exige, a mi juicio, recuperar la índole ontológica de la filosofía, pero explicar este punto sobrepasa el limitado propósito de este artículo (44).

 

 

 

NOTAS

 

(1) H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, ed. Sígueme, 1999, pg. 64.

(2) Ibíd., pg. 67.

(3) Ibíd., pg. 78.

(4) Sobre los conceptos de magnitudes extensivas e intensivas es interesante acudir a la Crítica de la razón pura de Kant, a los llamados axiomas de la intuición y anticipaciones de la percepción, respectivamente.

(5) H. Bergson, Ensayo sobre los datos..., op. cit., pgs. 75-76.

(6) Ibíd., pgs. 77-78.

(7) Ibíd., pg. 94.

(8) Ibíd., pg. 94.

(9) Ibíd., pg. 92.

(10) Ibíd., pg. 161.

(11) Ibíd., pg. 100.

(12) Ibíd., pg. 98-99.

(13) Ibíd., pg. 164.

(14) Ibíd., pg. 92.

(15) Ibíd., pg. 120.

(16) Ibíd., pg. 99.

(17) Ibíd., pgs. 70-71.

(18) Ibíd., pg. 161.

(19) Ibíd., pg. 118.

(20) Ibíd., pg. 79.

(21) Ibíd., pg. 81.

(22) Ibíd., pg. 158.

(23) Ibíd., pg. 159.

(24) Manuel García Morente, “La filosofía de Bergson”, en H. Bergson, Introducción a la metafísica, ed. Porrúa, 1999, pg. XVI.

(25) H. Bergson, Ensayo sobre los datos..., op. cit., pg. 71.

(26) Ibíd., pg. 97.

(27) Ibíd., pg. 166.

(28) E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, ed. FCE, 1985, § 30, pg. 69 (en adelante Ideen).

(29) ¿Por qué? Porque en ellas se cree poder encontrar la clave de la fenomenalidad de todos los fenómenos, de la clase que sean. Aquí reside, pues, el peculiar idealismo husserliano.

(30) Ideen, op. cit., pg. § 38, pg. 86.

(31) Ibíd., § 42, pgs. 95-96.

(32) Ibíd., § 46, pgs. 104-105.

(33) Ibíd., § 46, pgs. 105-106.

(34) Ibíd, § 46, pg. 106.

(35) Ibíd., § 49, pg. 113.

(36) Ibíd., § 42, pg 96. Comentando este fragmento dice Miguel García-Baró, en Husserl (1859-1938), ed. del Orto, 1997, pg. 65: «Comparación descriptiva de la percepción de una vivencia y la percepción de un objeto espacial, donde se pone de relieve que, aunque la percepción de la cosa espacial es realmente percepción o conciencia originaria, y no mero tener dado un signo representativo de alguna manera de la cosa, difiere esencialmente de la conciencia originaria que cabe tener de una vivencia. En esta diferencia radical se basan las consecuencias mayores del llamado idealismo transcendental fenomenológico».

(37) E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, 1985, § 37, pg. 131.

(38) Ibíd., § 37, pg. 131.

(39) Ibíd., § 18, pgs. 91-92.

(40) Ibíd., § 37, pg. 131.

(41) Miguel García-Baró, op. cit., pgs. 46-47. Muy recomendable es, también, su libro Vida y mundo (la práctica de la fenomenología), ed. Trotta, 1999.

(42) En el libro El tiempo del sujeto, ed. Arena, 2010, intento mostrar que la crisis de la filosofía moderna es indiscernible de la crisis del propio mundo moderno –un mundo surgido de la convergencia de una serie de “procesos de modernización”-.

(43) Vincent Descombes, Les institutions du sens, ed. Minuit, 1996, pg. 111.

(44) En el libro mencionado en la nota 42 se sostiene que la “pregunta por el ser” es más originaria y primordial que la “pregunta por el hombre” (esa que Kant consideró la pregunta central de la filosofía). La Filosofía, pues, según este planteamiento, debe desarrollarse por un cauce distinto al propio de la tradición idealista.

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