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EL PROBLEMA DEL MILAGRO EN LA FILOSOFÍA DE SPINOZA

(Ricardo Hurtado Simó). Febrero de 2010.

 

 

   La importancia de Baruch Spinoza (1632-1677) dentro del pensamiento político moderno ha sido con frecuencia pasada por alto; como señala Jean Touchard en su obra “Historia de las ideas políticas”, la influencia de Spinoza en los siglos posteriores es un hecho, aunque su nombre fue habitualmente rechazado por asociarlo al panteísmo y al ateísmo. Sin embargo, uno de los aspectos más relevantes del pensador holandés, y que trataremos en este estudio, es su análisis de las problemáticas relaciones entre razón y fe, entre el poder político y el poder religioso; su finalidad es superar el fanatismo y el odio para introducir de manera definitiva la razón en la humanidad. Al respecto, el texto de referencia es el “Tratado teológico-político”, publicado en 1670 con un lugar de edición inexacto para evitar la censura y la persecución por lo que allí se expresaba.

   En el “Tratado teológico-político”, Spinoza propone una sociedad en la que sea posible que los seres humanos logren el mayor conocimiento posible, la mayor seguridad y, en último término, la mayor felicidad, a través del reconocimiento de que todo se sigue del orden eterno y necesario de la naturaleza, eliminando con ello toda forma de superstición y de irracionalidad. Dentro de este propósito, merece una atención especial el estudio spinozista del milagro, acontecimiento esencial para las grandes religiones proféticas.

 

El capítulo VI del “Tratado teológico-político” se titula  “De los milagros”, y a lo largo de poco más de diez páginas, Spinoza nos presenta su posición de manera clara y bien estructurada; el escritor holandés se propone unos objetivos y los va tratando ordenadamente; así, las cuatro cuestiones que  va a tratar se exponen metódicamente, haciendo gala de un racionalismo muy en la línea de  René Descartes, que incluso probablemente supera gracias a su claridad expositiva y a las conclusiones a las que se llega al final del escrito. Se pretenden abordar cuatro principios:

1.     Qué es el milagro y cómo no ocurre nada contrario al orden natural.

2.     El conocimiento de la esencia y existencia de Dios se conoce mejor a través del sistema de la naturaleza que recurriendo a explicaciones milagrosas.

3.     Que la providencia de Dios no es más que el orden eterno e inmutable de la naturaleza.

4.     Exponer cómo interpretar los milagros de las Sagradas Escrituras.      

                                                  

   El primer problema con el que nos encontramos aparece justo al inicio del texto, y decimos problema porque es una cuestión difícil de entender. Spinoza comienza hablando de la ciencia que supera la comprensión humana y de la obra divina, lo que se denominará coloquialmente milagro. Por la manera en que Spinoza se refiere a esa “ciencia divina” se vislumbra que no está de acuerdo con dicha rama de la ciencia, algo  que puede parecernos comprensible ya que si a veces es difícil hacer ciencia sobre asuntos que se ciñen a lo humano o a lo que puede ser comprendido por el hombre, resulta atrevido pensar que se puede establecer algo firme y seguro en asuntos que se escapan de nuestras manos, como es todo aquello relacionado con Dios, asimismo, el pensador de Amsterdam está al corriente de los constantes avances científicos en áreas como la astronomía o la física. Ahora bien, para intentar explicar esto será preciso avanzar en el texto y señalar que todo lo inexplicable se puede explicar mediante las leyes naturales, y lo que es más, que lo divino no es algo trascendente sino muy próximo a nosotros. Por lo que en vez de existir dicha ciencia divina, en términos spinozistas, sería mejor denominarla “ciencia de la naturaleza”.

   Otro asunto interesante y que está presente transversalmente a través de gran parte del texto es el que trata sobre el vulgo; Spinoza se acerca a la inmensa mayoría de los hombres, y en cierto modo su exposición sobre los milagros está motivada por la opinión que el vulgo tiene de éstos. La concepción del vulgo es claramente negativa, pues nos lo muestra como una masa de hombres ignorantes que incluso pretenden eliminar toda luz de sabiduría. El hombre corriente está orgulloso de su ignorancia, y es por medio de ésta como se forja su errónea concepción de Dios y la creencia en los milagros, algo que ya presentaba en la “Ética”;  Spinoza lo expone claramente en este fragmento:

<<El vulgo llama milagros a los fenómenos extraordinarios de la naturaleza, es decir, obras de Dios; y ya por devoción, ya por antipatía a los naturalistas, se complace en la ignorancia de las causas, y no quiere oír hablar de lo que admira, es decir, de lo que ignora>>[1].

   Spinoza le atribuye al hombre corriente una facultad peculiar, la imaginación. Gracias a la imaginación, el vulgo es capaz tanto de crear ficciones como de seducir a otros hombres. Con todo, resulta que el vulgo tiene una idea de Dios muy distinta a la que se nos irá mostrando. El hombre vulgar separa claramente a Dios de la Naturaleza, considerando que, <<Nada prueba más evidentemente a los ojos del pueblo la existencia de Dios que la interrupción repentina del orden natural (…)>>[2]. Además, como señalamos en el párrafo anterior, la imaginación y la opinión tienen un peso importante en la idea de Dios de la gente corriente, Frente a la ignorancia y la imaginación del común de los mortales, Spinoza defiende entre líneas una concepción elitista y sobretodo intelectualista, pero podríamos ir más allá, diciendo que en Spinoza hay un cierto desprecio hacia la masa que incluso universaliza hacia <<la estupidez humana>>.

   Al tratar estas cuestiones referentes al vulgo nos sale al paso el tema que le da título a este texto, núcleo de nuestro estudio: el milagro. Como veremos, el hombre vulgar y el milagro están muy unidos, de modo que incluso se necesitan mutuamente.

   El milagro del que nos habla Spinoza es algo humano, quizás demasiado humano, parafraseando a Nietzsche. Las obras divinas no son para el vulgo sólo una manifestación del poder de Dios sino que además son interesantes por otras causas. El milagro es utilizado a veces para beneficio propio, como reitera Spinoza en varias ocasiones:<<ese acontecimiento es para él ocasión de una ganancia o beneficio>>[3]. Pero Spinoza no se queda sólo en esta frase sino que claramente señala a un pueblo específico, el judío. El pueblo judío parece que fue el primero en mostrar el poder de Dios como algo por encima de nuestro mundo y de todo aquello que habitualmente vemos; ahora bien, esta idea de Dios y la creencia en los milagros era empleada como poder de convicción, algo que evidentemente no añade nada a la veracidad de los milagros. Pero por si esto no fuera poco, el filósofo holandés deja claro que el milagro es un instrumento de manipulación, y al fin y al cabo, de poder.

   La visión que el pueblo judío tiene de Dios y de los milagros no es tan trascendente, extrañamente, también les atañe a ellos. Los judíos se consideran un pueblo superior, elegido por Dios, donde << (...) toda la naturaleza está orientada en su propio beneficio>>[4]. La crítica spinozista va mucho más lejos del asunto de los milagros, y llega a la prepotencia de un pueblo y a la creencia habitual de una religión, así, Spinoza rechaza la idea <<de que se viese en ellos la causa final en función de la cual Dios ha creado y dirige continuamente todas las cosas>>[5].  

   El problema de la existencia o no de los milagros se complica mucho más con lo que podríamos llamar “argumento de causa-efecto”, lo que supone una critica ontológica del milagro. Lo que nos viene a decir Spinoza al respecto es que mientras que el milagro es causado por un poder finito (o limitado), y por tanto es algo finito, así Dios tiene un poder ilimitado, y por consiguiente el efecto de tal causa será también ilimitado. La conclusión a esto sería la siguiente: el milagro no puede ser obra de Dios porque es limitado y finito, pero de esta respuesta sale una pregunta, por esta  regla de tres, ¿no podríamos considerar entonces a la naturaleza en todas sus manifestaciones como un milagro? Esta interrogación se abre teniendo en cuenta que Spinoza habla de la naturaleza como manifestación de Dios y con leyes eternas e inmutables. Si esto fuese así, el milagro quedaría totalmente naturalizado y sería algo que se manifestaría constantemente.

   Poco a poco, en esta última parte de la exposición nos hemos ido acercando a un problema tradicional en la Historia de la Filosofía, el concerniente a la relación entre Dios y la Naturaleza, telón de fondo del pensamiento de nuestro protagonista. La relación entre ambas realidades se presenta en Spinoza como algo diferente a lo que opinan el vulgo y el pueblo judío, por ejemplo. Ya en sus primeras páginas, señalaba que creer que la naturaleza y Dios son dos poderes numéricamente distintos es algo fruto de la ignorancia.

   La naturaleza es obra de Dios, y de ahí se sigue que todo lo que sucede en ella está en armonía con Dios. Dios ha creado la naturaleza y la ha empapado de sus atributos en forma de leyes eternas, fijas e inmutables, pero hay mucho más, pues de lo que nos dice Spinoza parece entenderse que el poder de Dios queda limitado por su creación, la naturaleza; así, Dios no puede obrar contrariamente a las leyes de la naturaleza. Con esto, el poder de Dios queda limitado e igualado por la naturaleza, afirmación que sería fuente de reproches, pero para explicar esta complicada relación, Spinoza da un paso más y dice que <<todo lo que se verifica por causas naturales obedece al poder y voluntad de Dios solamente>>[6], afirmación que vuelve a repetir poco después. La naturaleza no es reflejo del poder de Dios, es el propio poder de Dios, llevándonos a sostener que Dios y la naturaleza son lo mismo. Esta respuesta cobra fuerza conforme leemos el texto y observamos que la mejor manera de conocer a Dios está en conocer a la naturaleza, tema que trataremos más adelante. Hasta ahora, lo que tenemos es una concepción unitaria de Dios y de la naturaleza, como se ve claramente en esta cita, <<La Escritura no se propone explicar las cosas por sus causas naturales, sino únicamente hacer un cuadro de los hechos que más impresionan a la imaginación, y presentarlos narrados con el orden y estilo más admirables, y que más excitan al vulgo a la devoción>>[7]. En esta frase lo que nos atañe es ver ahora cómo al afirmar que el milagro no nos aporta ninguna información sobre Dios, está también la naturaleza presente, por lo que Dios o la naturaleza son una y probablemente la misma cosa.

   Hemos concluido el párrafo anterior hablando sobre la unidad y en ella nos vamos a detener para hablar del poder de Dios. Llama la atención que el Dios del que nos habla Spinoza está muy en línea de la relación que hay entre éste y la naturaleza. En Dios, la teoría y la acción se dan a la vez y son lo mismo; del hecho de que el entendimiento de Dios no se distingue de su voluntad, hemos concluido que es lo mismo decir que Dios quiere una cosa y que concibe esta cosa. Este poder único de Dios, capaz de “teorizar” y “actuar” simultáneamente, abre la puerta a un problema  que  versa sobre la esencia de las cosas y el criterio de realidad. Dios es el que hace que las cosas sean como son, de modo que es él el que hace las cosas, su esencia, y lo que es más, su realidad. Para Spinoza, las cosas no son como son, sino que son gracias a Dios. Real es todo aquello que es querido por Dios, que hace que sea como es, o lo que es lo mismo, Dios es el garante y artífice de todo lo real.

   También el vínculo entre Dios y la naturaleza es muy fuerte cuando se tratan las leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son decretos divinos, de modo que no puede haber contradicción entre ambos, o sea, entre la naturaleza y Dios. Pero lo que nos interesa es otra cosa. Al haber unido Spinoza la naturaleza y Dios, ésta primera queda totalmente divinizada, con los mismos atributos y perfecciones de Dios, como la infinitud y la perfección. Así, las leyes de la naturaleza (que son decretos divinos) son también como Dios: eternas, fijas e inmutables, lo que nos lleva a una determinada concepción de la naturaleza como realidad plenamente equilibrada y ordenada, pero también plenamente determinada, <<todo sucede según leyes y reglas que encierran una necesidad (...)y una verdad eternas, y, por consiguiente, un orden fijo e inmutable>>[8], afirmación que supone eliminar todo elemento de cambio e inestabilidad; en un mundo tan rígido no hay lugar para la libertad y el movimiento. Si todo está ordenado y establecido por Dios, la libertad y la innovación sobran, siguiéndose así que la libertad del hombre queda ahogada por el poder omnipresente de Dios; las leyes de la naturaleza se conservan por sí hasta la eternidad. Contra esta objeción, el propio Spinoza señalará en la “Etica” que lo opuesto a la libertad no es la necesidad sino la coacción.

   Al hilo de todo esto nos encontramos de nuevo con que al unirse Dios con la naturaleza, el poder infinito de Dios (y de la naturaleza) se hace en cierta manera finito pues no es capaz de superarse a sí mismo ni a sus propias leyes y reglas de la naturaleza, y por tanto, no puede hacer una muestra excepcional de su infinito poder, o sea, un milagro. Dios no puede auto superarse.

 

   En este capítulo sexto, Spinoza llega a la conclusión de que por medio de los milagros no podemos conocer nada relacionado con Dios, de modo que hay que buscar otro medio para saber algo sobre él, y el pensador holandés recurre a la naturaleza y su orden fijo e inmutable. Aquí se ve claramente la influencia de Descartes en el pensamiento de Spinoza, ya que para conocer a Dios recurre a dos elementos muy cartesianos: por un lado el ejemplo del triángulo y por otro la claridad y la distinción. Para afirmar con seguridad la existencia de Dios es preciso tener un criterio de verdad, criterio que será la claridad y la distinción, y a su vez nos llevará este criterio a cosas muy simples de las que no se puede dudar:<<Como la existencia de Dios no es evidente por sí misma, es necesario deducirla de ciertas nociones, cuya verdad sea tan firme e inquebrantable que no haya poder alguno de alterarlas>>[9]. Al llegar a nociones tan comunes o simples como el ser es y el no ser no es,  deducimos la existencia de Dios y que todo lo claro y distinto es verdadero. Aunque no se explicita en el texto, por nociones comunes (o primeras), Spinoza entiende las leyes y reglas de la naturaleza. Pero la cuestión que se abre ahora es saber por qué de la existencia de Dios se deduce que todo lo claro y distinto es verdadero. El argumento que emplea Spinoza para llegar a afirmar la existencia de Dios no tendría por qué valer para llegar a otras verdades, siempre y cuando Dios fuese algo por encima de nosotros y todo lo que nos rodea, si fuese una realidad independiente, pero resulta que el Dios del que nos habla el filósofo holandés está en nosotros, puesto que Dios existe necesariamente y que se encuentra en todas partes, o lo que es lo mismo, al llegar a la existencia de Dios se llega a la verdad de todas las cosas pues sin él no serían nada. Todo lo claro y distinto es verdadero porque está en ello el propio Dios; en todo lo que está presente Dios, está presente lo verdadero. También podríamos decir que el método para conocer la existencia de Dios se convierte en el método universal para toda forma de conocimiento que aspire a llegar a algo firme y seguro, como diría Descartes.

   Para conocer a Dios hay que conocer la naturaleza, a través de sus leyes y reglas fijas e inmutables, reflejo de la armonía de Dios. La eternidad de Dios se observa en el orden fijo e inmutable de la naturaleza, dicho en otras palabras, se observa en la conservación eterna. La existencia de Dios se observa en el equilibrio[10] de la naturaleza donde no hay contradicciones y todo se manifiesta de manera fija y ordenada:<<sin los milagros estaríamos seguros de su existencia (de Dios), quiero decir, cuando sabemos que todo en la naturaleza sigue un orden fijo e inmutable>>[11].

   Para terminar este estudio nos separaremos un poco de lo que el texto  nos expone para tratar algunas consecuencias que surgirían de negar los milagros. En primer lugar no podemos olvidar que los milagros están presentes en la mayoría de las religiones. El milagro es algo necesario tanto para la religión, que necesita de fieles, como para el creyente, que necesita de hechos extraordinarios para afianzar su fe. La negación del milagro que hace Spinoza llevaría a muchos a acusar al filósofo de ateo, aunque por lo que dice parece claro que no lo es, sino que tiene una concepción atípica de la divinidad (la mayoría no tiene por qué tener razón, podría argumentar nuestro autor). La religión que nos propone implícitamente es interior a nosotros, es algo natural. También crearía polémica tanto en el pensamiento de su época como ahora la afirmación al final del capítulo de que <<la fe en el milagro nos haría dudar de todo y nos llevaría al ateísmo>>[12].

   Para un creyente, lo que quedaría del milagro sería desolador, pues no es más que imaginación, un instrumento de poder o algo que sobrepasa la comprensión humana  pero que se puede explicar por medio de leyes naturales. Probablemente, para un intelectual como Spinoza no son necesarios los milagros para creer en Dios, pero para el hombre corriente tal vez sí.

   Un pensamiento tan avanzado y original para su tiempo estaba necesariamente condenado al rechazo y al ostracismo, y no en vano la filosofía spinozista desapareció durante más de un siglo, hasta que fue rescatada por jóvenes pensadores como Jacobi, Fichte o Lessing, constituyendo uno de los autores de referencia del idealismo alemán.


 


[1] SPINOZA, Baruch, Tratado teológico-político, Barcelona, RBA, 2002, pág. 82.

[2] Ibid, pág. 81.

[3] Ibid, pág. 81.

[4] Ibid, pág. 89.

[5] Ibid, pág. 91.

[6] Ibid, págs. 84-85.

[7] Ibid, pág. 88.

[8] Ibid, pág. 83.

[9] Ibid, pág. 84.

[10] El término equilibrio no es empleado por Spinoza.

[11] Ibid, pág. 83.

[12] Ibid, pág. 93.

 

                                                                                             

BIBLIOGRAFÍA:

 

-RUSSELL, Bertrand, Historia de la filosofía occidental, Madrid, RBA, 2007.

 

-SPINOZA, Baruch, Tratado teológico-político, Barcelona, RBA, 2002.

 

 -STRAUSS, Leo y CROPSEY, Joseph, Historia de la filosofía política, México, FCE, 1993.

 

-SABINE, George,  Historia de la teoría política, Madrid, FCE, 2002.

 

-TOUCHARD, Jean, Historia de las ideas políticas, Madrid, Tecnos, 2006.

 

 

                               Ricardo Hurtado Simó

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