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La racionalidad instrumental como fundamento del Estado en la doctrina política de Thomas Hobbes

 

(Por Rusbel Martínez Rodríguez*. colegio Anglo-Colombiano de Bogotá D.C,  Colombia,mayo de 2002))

 

  1. Introducción

 

Este artículo tiene como propósito principal indagar por la concepción de racionalidad empleada por Thomas Hobbes para justificar la necesidad de un poder soberano y para presentar los fundamentos contractuales de la obligación política. Se va a defender la idea de que la racionalidad que opera en las consideraciones hobbesianas, y que le permite derivar de la naturaleza humana la fundamentación de la política, es de carácter instrumental. Se trata de una concepción de racionalidad en la que la razón está despojada de cualquier fin sustantivo y opera solamente como instrumento de cómputo que indica o prescribe los mejores medios disponibles para alcanzar los fines que persigue el agente racional. Ahora bien, este artículo se apoya en dos consideraciones. En primer lugar, sostengo que la concepción instrumental de la razón hobbesiana está vinculada a un constructo de hombre, cuya naturaleza se inscribe en una dimensión intramundana subordinada a las leyes que rigen la materia y el movimiento. Esta elaboración le permite a Hobbes, por un lado reubicar el puesto de la razón dentro de la naturaleza humana, y por otro, conferir un carácter científico a los estudios del hombre en sociedad. En concreto, eleva la política al estatus de las ciencias de la naturaleza. Y en segundo lugar, sostengo que la concepción de racionalidad hobbesiana es de carácter económico, es decir, se inscribe en una relación medios-fines. Esto presupone, entre otras cosas, que la razón está despojada de sustantividad, y se subordinada a las pasiones.

 

2. Un problema

 

En el prólogo a la edición de 1925 del libro Hobbes: vida y doctrina, Fernand Tönnies afirmaba que «(...) ha aumentado el número de los que se ocupan de Hobbes; pero no es todavía grande.»[1] En esto Tönnies tenía razón, y en mi opinión, todavía parcialmente la tiene. A Hobbes se le reconoce como uno de los grandes pensadores de la filosofía moderna, así sea para escribir contra él. Algunos han afirmado que su filosofía por fin ha salido de la cuarentena a la que había sido sometida, y que hoy se hace necesario revisar sus puntos de vista y presupuestos filosóficos, con lo cual me encuentro totalmente de acuerdo. Existen varios estudios acerca de Thomas Hobbes, los más de los cuales se ocupan de revisar y analizar el pensamiento político de Hobbes con el fin de contextualizarlo dentro de una completa historia de las ideas políticas, en tanto que otros se ocupan de este autor para hacer historia de la filosofía. En el aspecto de la historia de las ideas políticas se ha intentado mostrar la importancia decisiva que tuvo Hobbes en la construcción del estado moderno al hacerlo derivar, no de voluntades divinas, sino de la razón misma. En filosofía las preocupaciones han sido variadas, empero, se ha asumido más desde la filosofía política y la ética. También se han realizado estudios acerca de su sistema filosófico, y a pesar de que la mayoría de sus ideas físicas (a excepción de la óptica) han sido refutadas por la ciencia, existe coincidencia entre varios autores en que Hobbes fue verdaderamente un pensador importante del mundo moderno[2]. En lo que hace referencia a lo político, ha sido objeto de estudio la situación que agobiaba a Inglaterra en el siglo XVII y la repercusión que esto tuvo sobre su pensamiento. Algunos han afirmado que la reflexión hobbesiana tiene un serio antecedente y éste es la lucha intestina que se presentaba en la Inglaterra de la revolución de Cromwell, y que reclamaba urgentemente una seria reflexión política; era necesario hallar principios fijos para el orden jurídico y estatal, que permitieran erradicar la peligrosa lucha entre el Rey y el Parlamento. En ese sentido el propósito de Hobbes parecía consistir en establecer de manera firme la conexión entre la naturaleza del hombre, el estado natural de la humanidad, y el ideal de orden jurídico y estatal[3].

     Otros han asumido con mayor ahínco el estudio de Hobbes por considerarlo pieza fundamental para el esclarecimiento de algunos planteamientos concernientes a la filosofía política contemporánea. Es este el caso de Yves Zarka y Norberto Bobbio.

     Pero justificar la escogencia de un autor no es proponer un problema. En ese sentido, es pertinente cifrar las razones problemáticas que se han encontrado respecto de la filosofía de Hobbes y que suscitan las consideraciones de este trabajo.

     Parece haber coincidencia entre los autores de filosofía política e historia de las ideas políticas sobre el hecho de que la propuesta política hobbesiana permite derivar el Estado de un orden racional de cosas. Inclusive estos mismos pensadores analizan y explican en qué puede consistir ese orden racional. Sin embargo, no se preguntan por la racionalidad que está implicada en las concepciones hobbesianas y que permite fundar el Estado sobre bases racionales. En algunos casos, por ejemplo, se considera que existe en Hobbes una refundación racional que implica dos aspectos: primero, una reconstrucción racional de la ciencia, y segundo, una reconstrucción racional de la ética y la política. Sin embargo, no aparece explícito el tipo de racionalidad a la que se están refiriendo. En otros casos, se sostiene que el objetivo fundamental de Hobbes en su filosofía política es asentar, sobre bases sólidas, el poder civil[4]; esas bases sólidas no son otras distintas a asumir la política como ciencia, y en tanto ciencia y razón en Hobbes son una y la misma cosa, se diría que se trata de asentar el Estado sobre bases racionales. Sin embargo, tampoco se explica la racionalidad de tales bases. Lo mismo sucede en otros casos. Muchos teóricos se han dedicado más a establecer si el estado de naturaleza en Hobbes equivale al estado de barbarie, o si se trata de una situación en la que participan hombres civilizados. Otros han buscado determinar si las inferencias que hace Hobbes acerca de la naturaleza del hombre son producto de la experiencia o son de carácter lógico. Se podría ampliar la lista, pero no creo que sea necesario.

     En este estudio se va a intentar suplir esta carencia poniendo en evidencia la instrumentalidad de la razón en Thomas Hobbes y su modus operandi.

 

3. La concepción de hombre en Hobbes

 

En Thomas Hobbes la doctrina del hombre hace parte de un proyecto mayor: la elaboración de un sistema filosófico que dé cuenta del conocimiento último de las causas de las cosas, irrebasable y concordante con una concepción mecánica del universo y con una única realidad, a saber, la realidad de la materia y su movimiento. En efecto, se trata de poner en claro el orden causal que rige, tanto la naturaleza, como el hombre y la sociedad. A juicio de Hobbes, «(...) todo género de filosofía comprende el Cuerpo, el Hombre y el Ciudadano.»[5] En ese orden de ideas, el sistema que se propuso elaborar, y que se titularía Elements of Philosophy, se compone de tres partes: la naturaleza (De Corpore), en la que se explica el cuerpo (la materia) y su movimiento; la naturaleza humana (De Homo), en la que se elabora una filosofía del hombre en estado natural, y por último, el cuerpo político (De Cive), en la que pretende elaborar una  filosofía del hombre en sociedad. Este proyecto ha sido interpretado por sus críticos teniendo como base el esquema de sus obras[6] y las anotaciones que hace en su autobiografía. Aunque Hobbes no modificó sus concepciones generales, sí alteró el orden de publicación de las obras que componen su sistema[7]. El primer escrito que apareció fue El pequeño tratado, publicado en 1631. En él, Hobbes enuncia el principio de conservación del movimiento y una teoría corpuscular de la emisión luminosa. Estas primeras apreciaciones de Hobbes acerca de la filosofía de la naturaleza fueron reafirmadas y ampliadas por él en sus obras posteriores. En efecto, el opúsculo de 1631 sirvió de base para el desarrollo de su obra posterior. Ahora bien, su plan de trabajo fue alterado por los acontecimientos del siglo XVII en Inglaterra, por lo que dejó sin concluir la primera parte de su sistema -De Corpore- y, en cambio, se ocupó de las partes segunda y tercera (De Homo y De Cive, respectivamente). Se trataba de edificar una doctrina filosófica del hombre, tanto en estado natural, como en sociedad. La primera parte de su sistema sólo vio la luz hasta el año de 1665, luego de que sus obras acerca de las partes dos y tres fueran publicadas. La premura de los acontecimientos lo obligó a anticipar sus ideas fundamentales acerca del hombre, sin embargo, en algunas obras posteriores éstas ideas fueron reafirmadas.

     Las tres obras que componen la tarea de elaborar una doctrina del hombre son Elements of Law (Traducida al castellano bajo el título Elementos de derecho natural y político) publicada en 1640 y en la que Hobbes anticipa algunas consideraciones acerca de la naturaleza humana y el cuerpo político[8]; El Ciudadano, publicada en 1642, en la que amplía lo referente al cuerpo político[9]; y, el Leviatán, publicada en 1651 y reconocida como su obra más importante[10], y considerada por sus comentaristas y por el mismo Hobbes como una obra por fuera del sistema[11], que en todo caso, incluye un libro preliminar sobre la naturaleza humana. A mi juicio esta obra se nutre de sus dos obras anteriores acerca del hombre. En 1658 publica De Homine en la que, por una parte reafirma su concepción general acerca del hombre, y por otra, da por concluidas las partes dos y tres de su sistema[12].

     Ahora bien, el planteamiento básico que guía este apartado puede resumirse en los siguientes términos: la fundamentación racional del Estado y de la obligación política que presenta Hobbes (derivándolos de una construcción humana, es decir ubicándolos en el plano intramundano) sólo fue posible tomando como punto de partida una concepción de racionalidad que corresponde a una caracterización de hombre. Ésta tiene correspondencia con la construcción filosófica hobbesiana en la que desde un principio se pretendió crear un sistema en el que la materia, el hombre y el Estado respondieran a relaciones causales. En ese sentido, la propuesta hobbesiana puede ser presentar la política como ciencia.

     Hobbes tiene de presente que el conjunto deducciones que justifican la necesidad de un poder soberano y que demuestran la racionalidad de la obligación política depende de postular la existencia de un hombre natural que, cuanto menos, cumple las siguientes condiciones:

 

1.       Está compuesto de materia, ocupa un lugar en el espacio y se mueve por sí mismo a través de un mecanismo interno al que Hobbes denomina deseo.

2.       Está inmerso dentro de una concepción mecánica del universo, lo cual implica que su existencia está determinada por las leyes que rigen la materia y el movimiento. Esta concepción permite establecer que las acciones de los hombres pueden ser sistematizadas por medio de una ciencia causal. En ese sentido, debe existir una ciencia de las acciones del hombre, concordante con una mecánica.

3.       Es un ser racional, pero el puesto de la razón está sometido a las directrices que le traza el movimiento y la materia en los que se inscribe el hombre.

 

     De esta manera, el pensamiento de Hobbes sustituye la concepción metafísica de la existencia del hombre por una concepción ajustada a su experiencia con las demás formas de materia que le rodean. Ese ajuste va a redundar, como se verá más adelante, en la instrumentalización de la razón. A partir de la doctrina del hombre de Hobbes la razón va a convertirse en un instrumento del deseo. Por lo anteriormente expuesto puede entonces decirse que no es casual que Hobbes empiece en el Leviatán su reflexión filosófica con el hombre, como tampoco es casual que aborde, también por separado, los pactos (que instituyen el Estado) y el gobierno cristiano. Pero ¿Cómo logra Hobbes situar al hombre dentro del espectro de la ciencia causal de la época?  Este interrogante nos lleva ineludiblemente a considerar algunas cuestiones de método imbricadas en los estudios hobbesianos.

     El método que aplica Hobbes en sus estudios es el analítico-sintético. Hobbes concibe que hay dos métodos en filosofía: el analítico o resolutivo y el sintético o compositivo. El  analítico consiste en encontrar una causa posible para un efecto dado. Se trata de un proceso de descomposición, separación y distinción de las partes que componen un fenómeno hasta llegar a sus principios más elementales. El sintético consiste en hallar los efectos posibles derivados de una causa; es un proceso de composición y, en ese sentido, es el inverso del método análitico. Esta terminología que emplea Hobbes en muchas de sus consideraciones la sustrae de la escuela de Padua de la cual formaba parte Galileo.

     Pero, ¿cómo se aplica el método analítico-sintético a las acciones de los hombres? En este punto parece haber confusión. Es común encontrar autores que sostienen que, si bien Hobbes pregonaba un método analítico-sintético, en sus estudios sobre el hombre realizó un análisis psicológico de la naturaleza humana. Lo anterior lo sostienen con base en el léete a ti mismo que presenta Hobbes en la introducción al Leviatán. En  él, sostiene Hobbes, para leer las acciones de los demás hay que saber leer las propias. Manifiesta Hobbes que:

 

(...) quien se mire a sí mismo y considere lo que hace cuendo piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y por qué razones, podrá leer y saber, por consiguiente, cuáles son los pensamientos y pasiones de los demás hombres en ocasiones parecidas[13].

 

     En realidad el texto es ambiguo, pero quienes sostienen que de él se deriva un análisis psicológico de la naturaleza humana están siendo bastante laxos en su apreciación. A mi juicio, es incorrecto sostener que Hobbes no emplea el método analítico-sintético en sus estudios, sino que realiza un análisis de los demás haciendo una lectura introspectiva de sí. Si lo anterior fuese cierto, ¿qué sentido tendrían las partes primera del Leviatán y Elementos de derecho natural y político? En ellas, desde mi perspectiva, Hobbes aplica el método analítico-sintético a la naturaleza del hombre. El asunto lo veo como sigue.

     Lo que interesa a Hobbes es sistematizar las acciones de los hombres, y como la única realidad es la materia y el movimiento, se ve obligado a precisar la causalidad del movimiento interno de los seres humanos en tanto materia animada. El material de trabajo inicial que posee Hobbes es el factum de las acciones humanas, es decir, los efectos de ciertas causas que están por establecerse. En ese sentido, Hobbes apela a la observación de los hombres y a una lectura de sí mismo a fin de determinar la naturaleza del impulso interno que mueve al hombre y las relaciones causales que de él se derivan. Hobbes pretende leer desde sí lo que hacen o dejan de hacer los demás con el fin de sistematizar las acciones desde una perspectiva analítica, partiendo de los efectos e indagando por las posibles causas. En este proceder analítico o resolutivo se van resolviendo las conexiones entre los efectos, las posibles causas y los mecanismos de la causación. Esto le permite a Hobbes identificar el deseo como el impulso interno que la naturaleza ha puesto en los hombres y que hace posible que estos se muevan. Desde mi perspectiva, el conjunto de relaciones causales en el plano analítico va de la siguiente manera: las acciones de los hombres, la razón, el lenguaje, los pensamientos, la imaginación, las sensaciones y el deseo.

     Ahora bien, esto no es explícito en la exposición hobbesiana. En lo que se refiere a lo metodológico la exposición de Hobbes empieza desde la síntesis, es decir, desde el proceso de composición. Hobbes no expone el recorrido resolutivo que va desde los efectos hasta sus causas, sino que presenta los primeros principios e inicia el recorrido de composición (síntesis). El punto de partida del proceso compositivo es el deseo, si bien en el orden expositivo presenta en primera instancia a la sensación. Esto equivale a decir que en el proceso de análisis el deseo es la unidad más elemental a la que Hobbes llegó, en lo que se refiere al movimiento en los hombres. En ese orden, el conjunto del plano sintético va de la siguiente manera: el deseo, los pensamientos, el lenguaje, la razón y las acciones. A partir del deseo, Hobbes debe explicar las relaciones causales que existen entre la naturaleza humana y las acciones de los hombres. Esta empresa supone que Hobbes debe componer el todo iniciando con el deseo, y pasando luego por la sensación, la imaginación, la razón, el lenguaje, etc., hasta llegar a concretar la naturaleza de los hombres abstraídos de toda forma de sociedad. Los siguientes numerales sintetizan a grandes rasgos los caracteres del hombre natural hobbesiano:

 

1.       El hombre está constituido de materia y, como tal, sigue los designios que traza el comportamiento de la materia y el movimiento. Cuenta con un impulso interno que hace que sea materia animada. Este reconocimiento posibilita a Hobbes, sirviéndose de la ciencia causal, explicar sus acciones. En ese contexto, por una parte lo indescifrable de las acciones humanas, de la moral, la política, etc.,  se vuelve descifrable, es decir, se abre la posibilidad de sistematizar científicamente un conocimiento acerca del hombre, y por otra parte se desvincula al hombre de realidades metafísicas o trascendentes y se inscribe en lo intramundano.

2.       El hombre se mueve por sí mismo por cuanto posee un mecanismo interno: el deseo. Ahora bien, este mecanismo depende del movimiento externo. Por ese motivo, es necesario sistematizar sus acciones recurriendo a las relaciones causales que se establecen entre el deseo, la sensación, la imaginación, el pensamiento, el lenguaje y la razón.

3.       El hombre es un ser racional, pero su razón es de carácter instrumental; simplemente realiza cómputos sirviéndose de los números y el lenguaje y, como tal, no posee ningún contenido positivo. Su función es servir de apoyo al proceso de deliberación. Por medio de la razón los hombres evitan caer en la insignificancia o el absurdo, y pueden satisfacer de manera más adecuada sus deseos.

4.       El hombre, además de ser racional, tiene voluntad, es decir, ejecuta acciones voluntarias. La voluntad no está subordinada a la razón. Un hombre puede ejecutar acciones que la razón no recomienda.

5.       La voluntad está subordinada al deseo, en primera instancia al deseo de vivir; y en segunda, al deseo de poder. Para satisfacer de la manera más adecuada los deseos, la voluntad se sirve de la deliberación, y ésta de la razón. Ahora bien, esto no garantiza que los deseos sean satisfechos tal como se mostrará más adelante. Por el contrario, en su afán de satisfacer los deseos la razón puede traer como consecuencia un estado de guerra de todos contra todos. Sin embargo, también puede hacer posible la paz, considerada por Hobbes, como el estado más eficaz para que los hombres puedan perseverar en el ser, considerado como el primer y principal deseo.

 

     Esta concepción de hombre es la que le permite a Hobbes justificar la necesidad de un poder soberano y sentar las bases de la obligación política. La interacción de este hombre dotado de una razón sin contenido positivo resulta desde todo punto de vista interesante, pues de la razón instrumental va a brotar el Estado como restricción acordada por seres racionales.

4.     Racionalidad y estado de naturaleza

 

El estado de naturaleza es, tal vez, el término por el cual más se conoce a Thomas Hobbes. Desde mi perspectiva, elabora la ficción del estado de naturaleza con el fin de justificar la necesidad de un poder soberano. En ese sentido, esta ficción ocupa un lugar intermedio y necesario, entre la naturaleza del hombre y la institucionalización del Estado. Es un punto enlace. El estado de naturaleza permite conectar adecuadamente el hombre natural hobbesiano y el Estado civil.

     Para este estudio, la ficción de estado de naturaleza cumple una doble función. Por una parte, pone en claro el comportamiento natural de los hombres abstraídos de la sociedad y en constante interacción. Y por otra, recala sobre las contradicciones que en tal estado descubre y pondera la razón, y las salidas que provee como forma de superación de tal estado.

     El estado de naturaleza debe ser comprendido como un espacio desprovisto de restricciones normativas de cualquier índole, en el que interactúan hombres que promueven exclusivamente su propio interés. Ese espacio está mediado por la escasez de recursos lo que hace muy difícil la interacción, trayendo como resultado una situación competitiva que degenera en la guerra de todos contra todos. Contrastar competencia con ausencia de normatividad es, en realidad, poner de manifiesto el grado de conflictividad que se presenta en este estado hipotético.

     Miguel Angel Rodilla en su estudio preliminar del Diálogo entre un filósofo y un jurista y escritos autobiográficos opone el individualismo en el que se inscribe el hombre en el estado de naturaleza al Zoón politikón aristotélico. El hombre no es un ser social y político por naturaleza. Por el contrario, los hombres no han nacido aptos para vivir en sociedad. La sociabilidad del hombre es reemplazada por una tendencia universal a la dominación recíproca. El asunto es ponderado por Rodilla de la siguiente forma:

 

(...) el hombre es una fiera rapaz, y rapaz para con los de su misma especie, con los que no le une ningún impulso natural gregario; y la condición natural de los seres humanos es la de un estado de hostilidad universal[14].

 

     El estado de naturaleza expuesto por Thomas Hobbes en tres de sus obras principales (Elementos de derecho natural y político, El Ciudadano y El Leviatán) resulta similar en cada una de ellas. Los tres modelos parten de los mismos supuestos y son sostenidos por idénticos argumentos. Los puntos básicos en los que concuerdan los tres modelos disponibles pueden ser presentados de la siguiente manera:

 

1.       En el estado de naturaleza todos los hombres son iguales a pesar de que en su constitución física algunos sean más fuertes e ingeniosos que otros. La fortaleza y el ingenio no se constituyen en factores de desigualdad, pues la vida, incluso de los fuertes, es frágil. Los argumentos que presenta Hobes para sostener la igualdad del género humano se reducen a dos. Primero, la vida es frágil por lo que incluso el más débil y falto de ingenio puede quitarle la vida al más fuerte e ingenioso. Segundo, cada uno está conforme con lo que le correspondió[15]. Esto último es expuesto en el Leviatán de la siguiente manera:

 

Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres que si bien reconocen que otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su propio talento a la mano, y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que desiguales. No hay, en efecto y de ordinario, un signo más claro de distribución igual de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción que le corresponde[16].

 

2    De la igualdad del género humano sobreviene la desconfianza y el miedo recíproco, pues la vida (bien máximo de cada hombre) está a merced de cualquiera. Cuando, además de lo anterior, los hombres desean las mismas cosas que los demás, el temor y la desconfianza aumentan, y los hombres tienden a agredirse mutuamente, pues en este estado ningún hombre está dispuesto a hacer concesiones ni a sacrificarse en favor de los otros. Su actitud es agresiva pues los hombres no han nacido aptos para vivir en sociedad. Conviven con los demás por interés, honor o comodidad, pero nunca por benevolencia o porque su naturaleza así se lo exija[17].

3    En el estado de naturaleza nada es injusto. Todo lo que haga un hombre o deje de hacer es conforme al derecho, entendiendo por éste, aquello que es conforme a la recta razón. En ese contexto, es de derecho el que los hombres traten de preservar su vida y que huyan de dolores y penas. Cada hombre tiene el derecho de conservar con todas sus fuerzas su propia vida y sus miembros, y para ello, puede valerse de todos lo medios de que disponga, incluso aquellos que prescriban subyugar a otros o causarles la muerte. Así pues, derecho es la libertad que todo hombre tiene de usar sus facultades naturales según su propia razón[18].

4    La inferencia lógica que sustrae Hobbes del hecho de que todos los hombres tengan derecho a todo, y a la vez, desconfíen de los demás, sientan temor y se agredan mutuamente, es que en realidad no tienen nada, pues tener derecho a todo, y que todos los demás también lo tengan, es como no tener ningún derecho. Éste resulta inútil. Dándose cuenta de lo anterior los hombres practican la anticipación, es decir, subyugan o le quitan la vida a los demás antes de que los demás hagan los mismo con ellos. La consecuencia de lo anterior es la guerra, entendida ésta no como guerras particulares, sino como la voluntad manifiesta de luchar en todo momento y lugar, es decir, la voluntad firme de emplear siempre la fuerza[19].

5    La guerra, que es un resultado del ejercicio de la recta razón, es un subproducto no deseable, pues va en contra del máximo bien que posee cada hombre: su vida. En ese sentido, la situación de guerra puede ser entendida como una contradicción resultante de los cálculos que la razón ha realizado. En estado de guerra la vida es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. No hay industria, ni artes, ni letras, ni cultivos, ni navegación. Los hombres se dedican exclusivamente en ser enemigos de los demás y en asegurarse, por su fuerza e ingenio, su propia vida[20].

6    La razón pondera y calcula la contradicción existente entre la naturaleza del hombre, que le dicta que debe conservar su vida, y el estado de guerra de todos contra todos. El resultado de los cómputos es que cada hombre se esfuerce por conseguir la paz siempre que exista alguna esperanza de obtenerla, entendiendo que la paz es el orden de cosas más acorde con la naturaleza del hombre. El argumento de Hobbes es simple: dado que ningún hombre tiene la suficiente fuerza y el suficiente poder para sentirse plenamente seguro durante mucho tiempo, la razón dicta que hay que buscar la paz si hay posibilidades de alcanzarla; de lo contrario, la razón dicta que se fortalezca todo lo que pueda a fin de tener mayores posibilidades de preservar la vida en la guerra[21].

 

     El estado de naturaleza pone en evidencia la situación contradictoria, en la que  la vida no se puede garantizar adecuadamente. Sin embargo, la razón insta al hombre a superar tal estado, pues es contrario a la naturaleza humana. En cada uno de los tres modelos de estado de naturaleza propuestos se evidencia una contradicción entre la naturaleza del hombre y la interacción con los demás. Tal contradicción se expresa en la incompatibilidad entre los fines que persiguen los hombres y lo que su naturaleza les impele a hacer. Para el hombre natural lo que individualmente es conforme a su naturaleza (perseguir la conservación de su movimiento interno, aumentar su poder, perseguir sus fines, entre otros) colectivamente va en contra de su naturaleza misma; por lo que la razón dicta la necesidad de la superación del estado de naturaleza.

     En cada uno de los modelos existen en el hombre ciertas facultades o capacidades que le permiten, en primer lugar darse cuenta de la existencia de la contradicción entre la naturaleza del hombre y el resultado de la interacción con los demás hombres naturales; y en segundo, hallar una salida favorable a tal contradicción. Tales facultades son: el deseo y la razón.

     Un hombre sabe que el deseo superior es la conservación de su vida, por lo que prefiere una situación distinta a la del estado de naturaleza; prefiere una situación en la que se armonicen sus fines con los fines de los demás, es decir, un punto de equilibrio. En ese sentido, permite el despliegue de ciertos deseos que le conduzcan a una interacción mutuamente beneficiosa con los demás, en aras de obtener y garantizar sus fines particulares.

     La salida que proporciona Hobbes al estado de naturaleza y que tiene como base, tanto la razón como algunos deseos, es el conjunto de leyes que dicta la razón y que Hobbes denomina, las leyes de la naturaleza. Bien lo pondera J.M. Bermudo cuando sostiene que en el fondo de la asociación civil sólo actúa el deseo de vivir; la razón interviene pero sólo como instrumento. En ese sentido «(...) la ley natural es un precepto de la razón que manda a los hombres cuando favorece su vida y les prohibe cuando va contra ella»[22]. Pero, ¿qué son las leyes de la naturaleza? ¿qué relación existe entre éstas y la razón?

     Las leyes de la naturaleza son, ante todo, el despliegue de una razón instrumental que opera bajo las máximas de la utilidad y el beneficio y que tiene correspondencia con una concepción subjetiva y relativa del valor[23]. Son, además, un punto intermedio entre la naturaleza humana y la institucionalización de un poder soberano. En cada una de las tres obras de Hobbes que hemos sometido a análisis en el presente texto se establece una sólida conexión entre razón y ley natural. En Elementos de derecho natural y político Hobbes se refiere a la ley natural en los siguientes términos.

 

(...) no puede haber más ley natural que la razón, ni otros preceptos de DERECHO NATURAL que los que conducen por los caminos de la paz, cuando puede conseguirse, y de la defensa cuando no puede lograrse[24].

 

     La identidad entre razón, ley natural y precepto de la razón es manifiesta en este fragmento de Hobbes. En las dos obras posteriores, Hobbes va a  seguir manteniendo esta identidad y la va a fortalecer por medio de la noción de derecho, inscrita exclusivamente en la razón: entiende que derecho es lo que está conforme a la razón. En Del ciudadano Hobbes define la ley natural bajo los siguientes términos:

 

La ley natural no es un acuerdo de los hombres sino un dictamen de la recta razón. (...) Es pues la ley natural, por definirla ya, un dictamen de la recta razón acerca de lo que se ha de hacer u omitir para la conservación, a ser posible y duradera, de la vida y de los miembros[25].

 

     Conforme lo anterior, las leyes de la naturaleza, dígase mejor, los dictámenes de la razón, no son producto de un acuerdo o convenio. Son de carácter universal. Cualquier hombre que use adecuadamente la razón llegará a ellas; las podrá establecer de manera adecuada. Ahora bien, si esto depende exclusivamente de la naturaleza del hombre se puede sostener que en cualquier época y lugar todos los hombres razonables llegan o llegaron a los mismos dictámenes de la razón, situación que resulta controvertible si hemos de referirnos a otros estudios. En este estudio concibo que la situación histórica (tanto política como científica) hace posible que el filósofo pueda generalizar ciertos dictámenes de la razón y que los eleve a la categoría de leyes de la naturaleza.

     En El Leviatán (tercera obra en cuestión), la ley de la naturaleza es presentada por Hobbes en los siguientes términos:

 

(...) un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohibe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla, o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que puede quedar su vida mejor preservada[26].

 

     En cada una de las tres presentaciones de la ley natural en la obra de Hobbes, se concibe la razón como instrumental; al servicio del deseo de conservar la vida y de vivir confortablemente. Por las razones expuestas en lo que se refiere al estado de naturaleza, la razón calcula y pondera las posibilidades de la paz y, a partir de allí, dicta las leyes de la naturaleza; también dicta en qué situaciones es más razonable preferir la guerra. Ahora bien, cada una de las leyes de la naturaleza establece la necesidad de mantener la paz, dando por descontado que la paz es frágil y que los hombres deben esforzarse por  mantenerla y por recuperarla cuando la han perdido.

     En todas y cada una de las leyes de la naturaleza la razón calcula el beneficio o el perjuicio que pueden ocasionar ciertas acciones, y ordena que el hombre se esfuerce por obtener para sí lo que resulta más provechoso. En el orden de la exposición de Hobbes el estado de cosas más adecuado para los fines de la autoconservación es, sin lugar a dudas, la paz. Sin embargo aclara Hobbes que esto es siempre que haya esperanza de alcanzarla. Si no hay ninguna esperanza de obtener la paz el resultado de la razón no puede ser el sometimiento pacífico de unos hombres a otros; por el contrario, la razón dictará que cada hombre se arme de la mejor manera para la guerra. Este asunto es bien ponderado por H. Kliemt en el siguiente fragmento:

 

Sin garantías institucionales, sería un heroísmo unilateral el que alguien obedeciera la exigencia de (...) la ley natural de buscar la paz y conservarla. Pues cualquiera sabe que el no pacifismo unilateral, si se supone el pacifismo por parte de los demás, sirve mejor al propio “aumento de poder” (y, por lo tanto, a la autoconservación) que el propio pacifismo y cualquiera sabe también que, en caso de no pacifismo de los demás, le sería más ventajoso no actuar tampoco pacíficamente[27].

 

     Tomemos algunas de las leyes de la naturaleza de Hobbes y pongamos en evidencia los cómputos que lleva a cabo la razón a fin de hacer posible la paz:

 

Ley Natural

Situaciones Computables

Consecuencia de los Cómputos

Conclusión

Cuarta Ley del Leviatán

 

Que quien reciba un beneficio de otro por mera gracia, se esfuerce en lograr que quien lo hizo no tenga motivo razonable para arrepentirse voluntariamente de ello.

Dar para hacer un bien a sí mismo por cuanto el objeto de todos los actos voluntarios es, para cualquier hombre, su propio bien.

PAZ

La razón, por el beneficio propio dicta que, en aras de la paz, se debe evitar una situación que puede desencadenar en la guerra.

Quebrantar la ley natural, lo cual es ingratitud.

GUERRA

Séptima Ley de Elementos de Derecho Natural y Político

 

Que ningún hombre reproche, envilezca, insulte o declare de cualquier otra forma su odio, desprecio o falta de estimación por otro.

Cumplir cabalmente con lo expresado en el mandato.

PAZ

Los hombres deben de abstenerse de los actos antes mencionados si esperan vivir en paz.

Reprochar, envilecer, despreciar, etc., a otro hombre.

GUERRA

Segunda Ley de El Ciudadano

 

Cumplir los pactos y mantener la fe dada

Cumplir los acuerdos a los que han llegado los hombres

PAZ

Los hombres debe abstenerse de incumplir sus pactos y de no mantener la fe dada si esperan que los demás hagan lo mismo y de esa manera se pueda vivir en paz.

Incumplir los acuerdos y defraudar a los demás

GUERRA

El mismo procedimiento se puede llevar a cabo con las demás leyes de la naturaleza y se llegará a idénticos resultados. Las leyes de la naturaleza dictan o prescriben los comportamientos humanos que más se adecuan a la paz; y no porque la paz sea un bien sustantivo que es deseable por sí mismo, sino porque el estado de paz es el que más conviene a los fines de la autoconservación. Ahora bien, esos dictámenes de la razón obedecen a un modelo de racionalidad. Es precisamente el objeto de este trabajo poner en claro el modelo de racionalidad en el que la razón es concebida como cálculo. A partir de allí es posible para explicar los movimientos que se operan, desde el estado de naturaleza, hasta la institucionalización del poder soberano.

     Queda enunciado, pues, que la razón dicta las leyes de la naturaleza con el fin de superar el estado de guerra de todos contra todos y que cada una de las leyes de la naturaleza apunta a generar y preservar la paz. Pero ¿Por qué las leyes de la naturaleza son insuficientes para garantizar la paz? ¿En dónde radica la insuficiencia? ¿Qué nuevos cómputos debe realizar la razón para obtener una paz duradera? Estos interrogantes suponen cifrar el nuevo recorrido de la razón, desde las leyes de la naturaleza hasta las leyes positivas.

     ¿En dónde radica la insuficiencia de las leyes de la naturaleza para garantizar la paz? Una aproximación a este interrogante lo constituye la solución al problema de en qué condiciones es racional la paz. En términos muy generales se hallan, cuanto menos, dos condiciones en las que se puede preferir la paz a la guerra, o lo que es igual, dos condiciones en que es más razonable la paz que la guerra:

 

1. Cuando por medio de la paz se puede obtener un beneficio cualquiera que resultaría imposible obtener en estado de guerra.

2. Cuando los beneficios obtenidos en la paz son más ventajosos que los que se pueden obtener en la guerra.

 

     Si en la guerra se puede obtener beneficios mayores que los que se pueden alcanzar en la paz, decimos que ésta resulta más ventajosa, por lo que ningún hombre razonable preferirá la paz frente a la guerra. Pero la postura de Hobbes es que la paz resulta más ventajosa que la guerra, pues en ese estado los hombres pueden obtener mayores beneficios y su  autoconservación es más probable.

     Podría pensarse en la suficiencia de las leyes de la naturaleza para garantizar la paz por el simple hecho de que son dictámenes de la razón y todo hombre razonable estaría en disposición de acatarlas por cuanto favorecen el estado de paz. Sin embargo no es así. Las leyes de la naturaleza son frágiles y en términos reales no operan. Su ineficacia radica en que estas leyes rigen como fuero interno (según que convenga o no a cada uno) por lo que, en realidad son dictámenes morales. No hay un fuero externo que haga obligatorio su cumplimiento; que constriña a todos para que cumplan tales dictámenes. Dependen de que los hombres decidan aceptarlos siempre que los consideren ventajosos. Norberto Bobbio sostiene, al respecto, que como las leyes de la naturaleza son reglas de prudencia cualquier hombre las respetaría siempre que haciéndolo tenga la completa seguridad de alcanzar los fines que persigue[28]. Si esas leyes no son ventajosas ningún hombre razonable estaría en condición de aceptarlas. En ese sentido, Hobbes sostiene que la regla o dictamen se respeta siempre que los demás estén dispuestos también a respetarla. A manera muy general el problema sustancial radica en el hecho de que los deberes que prescriben las leyes de la naturaleza no son sólidos por lo que la razón debe ponderar esta situación y prescribir una salida nueva al estado de naturaleza.

     Se puede afirmar que si todos los hombres naturales estuvieran en disposición de acatar y cumplir los pactos a los que se comprometen con los demás, las leyes de la naturaleza serían eficaces y no sería necesario introducir ningún componente coercitivo. Pero, si bien el razonamiento de algunos hombres dicta o prescribe las leyes de la naturaleza, un nuevo componente de racionalidad se agrega. Ese nuevo componente se podría resumir en los siguientes términos: ¿Hasta donde es ventajoso que aceptando todos las leyes de la naturaleza yo las acepte? ¿Y quién hace cumplir los pactos en caso de que sean incumplidos?

     En el estado de naturaleza no existen garantías para que los hombres cumplan las reglas. En consecuencia el cumplimiento de los dictámenes de la razón depende de cada uno, y como se ha sostenido anteriormente, en estado de naturaleza nadie está en disposición de hacer concesiones ni de sacrificarse por los demás. Quienes así lo hicieran en realidad no estarían siguiendo los dictámenes de la razón, por lo que se les podría considerar como hombres no razonables. En el orden de la exposición de Hobbes las leyes positivas son más ventajosas que las leyes de la naturaleza pues son las que más sirven al propósito de la paz. Ahora bien, si la razón prescribe las leyes positivas como eficaces ¿por qué motivo la razón no pasa directamente del estado de naturaleza a las leyes positivas? ¿por qué se detiene en las leyes de la naturaleza? Todo conduce a suponer que la razón no es capaz de realizar primero los cómputos que arrojan como resultado las leyes positivas, sino que estos son el resultado de los cómputos anteriores.

     La razón no está en capacidad de prescribir primeramente las leyes positivas por el hecho de que varios de los componentes de cálculo que necesita para ponderar la situación derivan de las leyes de la naturaleza. Los cómputos de la razón necesitan primero establecer cómo se comportarían los hombres naturales regidos por su fuero interno, es decir, por dictámenes morales de la razón. La razón no puede establecer de antemano la ineficacia de este paso. Debe darlo y después reestructurar los cómputos y arrojar un nuevo resultado. Si se vuelve a las leyes de la naturaleza se tiene claro que, en tanto la paz es más ventajosa que la guerra para conseguir los fines de los hombres, la razón dicta como prescripción que los demás se deben esforzar por conseguir la paz. En este punto parece no haber discusión. Ahora bien, conseguir la paz supone una empresa conjunta que depende de los pactos que los hombres realicen entre sí, por lo que la lógica de los dictámenes de la razón indica que, además de esforzarse por alcanzar la paz, los hombres deben cumplir los pactos a los que se comprometen; pero como no hay un poder capaz de hacer cumplir los pactos, nada sucede con algunos hombres que decidan no cumplirlos. Pero ¿serían irracionales esos hombres que deciden no cumplir los pactos a los que se comprometieron? En modo alguno. En tanto persiguen sus fines y buscan ventajas, estos hombres son totalmente racionales. Sin embargo, su racionalidad individual pronto arroja resultados que son, desde todo punto de vista, irracionales, pues el incumplimiento de los pactos trae como consecuencia el retorno al estado de naturaleza. Bobbio afirma que «(...) para conseguir la paz es necesario que  las reglas que tienen previstas las diversas acciones que llevan a este fin sean respetadas por todos, o al menos por la mayoría»[29]. En esto Bobbio tiene parcialmente la razón, pues la garantía de la paz radica en que todos, sin excepción, cumplan los pactos. Si alguno o algunos los incumplen no existe motivo razonable para que todos los demás los cumplan, pues no es aceptable que un hombre que se guía por su razón, transfiera beneficios en favor de terceros y que estos no cancelen el costo intermedio. Para el caso es necesario determinar las dos situaciones que hacen que las leyes de la naturaleza sean frágiles y, a la postre, ineficaces.

     La primera es la que ilustra N. Bobbio. Nadie que sea razonable seguirá las prescripciones de las leyes de la naturaleza pues no existe garantía alguna de que los demás cumplan también con lo que les corresponde. Desde esa perspectiva, las leyes de la razón no podrían operar ni tan siquiera una sola vez, por lo que los hombres no podrían aprender de la experiencia la ineficacia de las leyes de la naturaleza. Esta perspectiva supone que la razón pondera solamente situaciones hipotéticas y niega las leyes de la naturaleza como salida viable al estado de naturaleza. En resumen, el fuero interno que imponen las leyes de la naturaleza no puede ponerse en práctica porque los resultados que arrojaría no serían adecuados para los fines de la paz.

     La segunda situación es todavía más compleja. Esta situación concibe que los hombres acuerdan la paz y la garantizan por medio de las leyes de la naturaleza. En ese sentido, la paz depende de lo que cada hombre decida hacer. Lo más favorable para la paz es que todos cumplan con los dictámenes de la recta razón. Pero, ¿no resultaría favorable para algunos incumplir sus pactos, siempre que los demás los estén cumpliendo? ¿para individuos egoístas no es ventajoso explotar la buena voluntad de los demás? Este incumplimiento de los pactos daría ventaja a aquellos que los incumplen y pondría en desventaja a aquellos que los cumplen. En efecto, un hombre que incumpla sus pactos podría obtener beneficios adicionales que en el estado de naturaleza no habría podido obtener y que, además, acatando las leyes de la naturaleza tampoco habría obtenido. Es este el argumento de los necios que bien presenta Hobbes en el Leviatán. Según este argumento unos hombres podrían sacar beneficios adicionales siempre que se comporten de manera injusta. Veamos el texto de Hobbes:

 

Los necios tienen la convicción íntima de que no existe esa cosa que se llama justicia, y, a veces, lo expresan también paladinamente, alegando con toda seriedad que estando encomendada la conservación y el bienestar de todos lo hombres a su propio cuidado, no puede existir razón alguna en virtud de la cual un hombre cualquiera deje de hacer aquello que él imagina conducente a tal fin[30].

 

     Por supuesto debe entenderse la justicia hobbesiana desde una perspectiva formal, es decir, como cumplimiento de la ley. De manera pues que justo es aquel que observa la ley mientras injusto es aquel que no la observa. Ahora bien, los necios pueden comprender que el ser injustos les pone en ventaja frente a los justos, pues mientras los justos restringen su actitud maximizadora en virtud de los pactos que han convenido, los injustos hacen todo lo contrario. Esta situación termina en una disolución de lo pactado y en un retorno al penoso estado de naturaleza.

     La salida que halla la razón a estas situaciones contradictorias es la institucionalización del Estado como garante del cumplimiento de los pactos. El Estado es, pues, un artificio de la razón en procura de la autoconservación de los hombres frente al estado de fragilidad que se obtiene por medio de la implementación de las leyes de la naturaleza. La razón introduce un componente de fuerza que hace que las leyes se cumplan y que, frente a la palabra empeñada de los otros, un hombre cualquiera tenga seguridad de la observancia de lo pactado. Afirma Hobbes que:

 

La causa final, fin o designio de los hombres (...) al introducir esta restricción sobre sí mismos (...) es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra[31].

 

     Cada uno de los hombres está de acuerdo en instituir un poder capaz de atemorizar a todos y garantizar el cumplimiento de lo pactado. Ese poder motiva a todos lo hombres a observar lo pactado, pues, «(...) los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno»[32].

     Detrás de todo esto hay implícito el modelo de racionalidad que he venido enunciando y que funciona conforme opera la racionalidad económica que se ha tomado el mundo occidental. Eso me lleva a plantear la hipótesis de que la concepción contemporánea dominante de racionalidad (la instrumental) tiene sus raices en el pensamiento político de Thomas Hobbes.

     Termino diciendo que, no obstante lo anterior, todavía hace falta un análisis más detallado de las operaciones de la razón instrumental hobbesiana. Creo que ese será el objetivo de un próximo artículo.


 

 

 

 

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* Magister en Filosofía PUJ y profesor de filosofía y teoría del conocimiento del colegio Anglo-Colombiano de Bogotá D.C., Colombia, S.A.

[1] TÖNNIES, Fernand, Hobbes: vida y doctrina, Revista de Occidente, Madrid, 1928, p. 14

[2] Cfr. HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre historia de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1955, p. 331. En este texto apunta Hegel, refiriéndose a Hobbes que es un pensador excelente y famoso por la originalidad de sus concepciones. Otros pensadores, entre los que se cuentan N. Bobbio y D. Gauthier, también han compartido esta opinión.

[3] Cfr. DILTHEY, Wilhelm, Hombre y Mundo en los siglos XVI y XVII, Fondo de Cultura Económica, México, 1944, p. 378.

[4] bobbio, norberto, estudios de historia del la filosofía: de hobbes a gramsci, traducción de juan carlos bayón, debate, madrid, 1985, p. 159.

[5] HOBBES, Thomas, Dialogo entre un filósofo y un jurista y escritos autobiográficos, Estudio preliminar y traducción de Miguel Ángel Rodilla, Tecnos, Madrid, 1992, p. 155.

[6] Cfr. BERNHARDRT, Jean, “Hobbes”, en Historia de la filosofía: Ideas y Doctrinas, Traducción de María L. Pérez T. Espasa-Calpe, Madrid, 1984.

[7] Cfr. HOBBES, Thomas. Op. cit., p. 155. En esta autobiografía afirma Hobbes que los tiempos adversos que tuvo que vivir, a propósito de la situación política de Inglaterra, lo obligaron a alterar el orden de publicación de sus Elements of Philosophie.

[8] En esta obra Thomas Hobbes dedica la primera parte al estudio de los hombres como seres naturales. El centro de estudio es el análisis de las facultades humanas, y en especial, el análisis de la condición de los hombres en estado natural puro.

[9] En El Ciudadano, considerada por Hobbes como la sección tercera de sus Elements of Philosophy, no se aborda la naturaleza humana. Hobbes empieza esta obra con la condición de los hombres en estado natural puro.

[10] Acerca del Leviatán, afirma Hobbes en su autobiografía que no es sino una reacción a la situación inglesa y una negativa a tolerar  que “(...) tantos y tan grandes crímenes execrables sean atribuidos a las leyes divinas”. Cfr. HOBBES, Thomas. Op. cit., pp. 156-157.

[11] Cf. Ibidem, p. 130.

[12] A pesar de las obras que existen acerca de Hobbes, son pocos los que se han dedicado profundamente a su obra. La única edición de conjunto que existe de sus obras es la de Sir William Molesworth, que sin embargo, tiene serios problemas, en opinión de sus críticos. Esta obra, publicada entre 1790 y 1795 se titula Thommas Hobbes..., Opera Philosophica... Omnia... Londini, y cuenta con cinco volúmenes; ha sido reeditada dos veces; la primera bajo el título The English Work of Thomas Hobbes, publicada en Londres y que cuenta con once volúmenes; y la más reciente (1966), la de Scientia Verlag Aalen, titulada The English Work of Thomas Hobbes of Malmesbury, que recoge los cinco volúmenes de la primera y los once de la segunda, para un total de dieciséis volúmenes. Las otras ediciones de la obra de Hobbes no son de conjunto. Los textos que más se han editado son Elements of Law, El Ciudadano, y El Leviatán. En este apartado nos vamos a concentrar en estos tres por considerar que en ellos Hobbes expone sus concepciones generales acerca del hombre.

[13] HOBBES, Thomas, El leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, traducción de manuel sánchez sarto, fondo de cultura económica, méxico, 1980, p. 4.

[14] HOBBES, Thomas, Diálogo entre un filósofo y un jurista y escritos autobiográficos. Traducción y estudio preliminar de Miguel Ángel Rodilla, Tecnos, Madrid, 1992, p. XII.

[15] Cfr. HOBBES, Thomas, elementos de derecho natural y político, traducción de manuel escrivá de romani, paradigma, madrid, 1991, Cap. XIV, 1-2. En adelante se citará EL., número del capítulo y numeral correspondeinte. Cfr. HOBBES, Thomas, el ciudadano, traducción de joaquín rodríguez feo, debate, madrid, 1993, Cap I, 3. En adelante se citará DC., número del capítulo y numeral correspondiente. Cfr. HOBBES, Thomas, el leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, traducción de manuel sánchez sarto, fondo de cultura económica, méxico, 1980, Cap. XIII, pp. 100-101. En adelante se citará Lev., número del capítulo y página correspondiente.

[16] Lev., XIII, p. 100.

[17] Cfr. EL., XIV, 3-4. DC., I, 2. Lev., XIII, p. 101.        

[18] Cfr. EL., XIV, 6-7. DC., I, 7-9. Lev., XIII, p. 104.

[19] Cfr. EL., XIV, 11-12. DC., I, 12. Lev., XIII, pp. 101-102.

[20] Cfr. EL., XIV, 13-14. DC., I, 13-14. Lev., XIII, pp. 103-104.

[21] Cfr. EL., XIV, 14. DC., I, 15. Lev., XIII, p. 105.

[22] Bermudo, j.m., “libertad, igualdad y justicia en hobbes”, en ideas y valores, 108, diciembre, universidad nacional de colombia, bogotá, 1998.p. 66.

[23] Lo relacionado con la concepción subjetiva y relativa del valor hace alusión a lo individual y a lo afectivo.

[24] EL., XV, Nota al pie de página, p. 210.

[25] DC., II, 1.

[26] Lev., XIV, p 106.

[27] KLIEMT, Hartmut, Las instutuciones morales, Traducción de Jorge Seña, Alfa, Barcelona, 1986, p. 19.

[28] BOBBIO, Norberto, Thomas Hobbes, Traducción de Miguel Escrivá Romani, Fondo de Cultura Económica, México, 1992, p. 49.

[29] Ibidem.

[30] Lev., XV, p. 119. 

 

[31] Ibidem, XVII, p. 137.

[32] Ibidem.

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