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             Ser y tiempo de Martin Heidegger: dos lecturas

                        

                                                  Alejandro Escudero Pérez

                                                                   (UNED). Mayo de 2012

 

 

       Leer hoy filosóficamente Ser y tiempo es una tarea y un reto fascinante[1]. El primer tratado de Martin Heidegger por su riqueza y profundidad, por el lugar clave que ocupa en el seno de la filosofía moderna y contemporánea, etc., solicita nuevas lecturas, reclama interpretaciones filosóficas en la que se lo tome como guía para seguir planteando los problemas que nos atañen y conciernen.

           

Como cualquier texto que merezca el apelativo de “clásico” Ser y tiempo permite y alienta la realización distintos recorridos por sus páginas. Lo que a nuestro juicio merece ser desarrollado es una interpretación que, además de ser fiel al texto, etc., pretenda, principalmente, abrir, a partir de una discusión de sus hallazgos, una vía de indagación en el ámbito filosófico.

           

La meta del artículo va a ser aclarar qué tipo de lectura proponemos, señalando qué la distingue de otras interpretaciones también posibles[2]. El fin, pues, es mostrar con la mayor claridad que podamos nuestra perspectiva general sobre el texto que nos ocupa, indicando, por ejemplo, qué cuestiones nos parecen más importantes y dónde, pues, cabe poner los acentos, etc. Para conseguir esta aclaración el camino más directo es, nos parece, contrastarla expresamente  con otra línea de lectura e interpretación.

           

De manera general puede decirse que respecto a Ser y tiempo, y en razón, por una parte a su contenido, por otra a la propia situación de la filosofía, ha habido dos grandes líneas exegéticas: una “existencialista”, predominante entre los años cuarenta y los sesenta, y otra “ontológica”, predominante desde los años setenta hasta hoy. En este panorama ¿dónde podría ubicarse la lectura que vamos a proponer? Nos gustaría pensar que en el filo que une y separa ambas perspectivas de interpretación. ¿Por qué? Porque creemos, como ahora argumentaremos, que ambas, por razones inversas, son insuficientes, sobre todo de cara a lo que debe exigirse a una lectura filosófica.

 

El motivo básico de su respectiva insuficiencia está, desde nuestro punto de vista, en que no han tomado como hilo conductor la intrínseca aporeticidad del programa filosófico propuesto y desarrollado por Heidegger en la segunda década del siglo XX[3]. Constatan, como no puede ser menos, su interrupción, pero no consiguen esclarecer las profundas causas de este hecho incontrovertible.

            Las lecturas “existencialistas” tienden a restar importancia a que la pregunta principal sea la “pregunta por el ser”: lo que les interesa en la “analítica del Dasein”, pues es lo único que les parece filosóficamente posible, pertinente y necesario. Las lecturas “ontológicas”, en cambio, subrayan la primacía de la pregunta por el ser en general, pero sin ocuparse expresamente de mostrar con detalle qué hay en la “analítica del Dasein” que pueda, a la postre, dificultar el adecuado planteamiento de la pregunta filosófica primordial, impidiendo, en última instancia, el logro de una respuesta coherente.

           

Todo esto dicho en general, sin ánimo de minusvalorar sus respectivos logros, y sólo como inicial caracterización de unas insuficiencias que nuestra exégesis intentará sortear.

           

Una discusión con varios de los libros que interpretan Ser y tiempo, por interesante que fuese, haría de este artículo algo excesivamente prolijo y enmarañado. Por ello, y para exponer el contraste que nos parece pertinente e imprescindible, nos limitaremos a indicar las principales diferencias entre nuestra línea de lectura y la que ha propuesto el filósofo Felipe Martínez Marzoa. El principal motivo de esta elección es que su interpretación de los textos de Heidegger es propiamente filosófica: no sólo pretende describir lo se dice en ellos, sino que intenta extraer de ellos tesis filosóficamente sostenibles como tales; o sea, intenta hacer lo único que, a fin de cuestas, es de verdad relevante. Además su lectura es un buen ejemplo de una interpretación realizada desde claves contemporáneas que, por eso mismo, ha resultado ser, con razón y por méritos propios, especialmente influyente entre nosotros.

           

Aunque acudiremos, para cuestiones puntuales, a otros libros suyos atenderemos básicamente a lo que expone en el libro Heidegger y su tiempo, publicado en 1999 por la editorial Akal. Insistimos en que lo que principalmente nos interesa de su lectura no es su fidelidad a los textos de Heidegger sino, además de eso y sobre todo, si lo que obtiene de ella es filosóficamente consistente o no (algo así es arriesgado, sin duda, pero si no se asume ese riesgo cualquier empresa filosófica sería enteramente superflua). Para empezar vamos a resumir las ideas principales de este libro, después, las discutiremos con el propósito de precisar cuál es nuestra línea interpretativa.    

           

En los dos primeros capítulos Martínez Marzoa explica cómo surge la cuestión filosófica y cuál es la formulación más apta para recoger su contenido. Su explicación comienza, como ha hecho en otros libros, describiendo el fenómeno que denomina “determinación” o “fijación”, y al que nosotros, por nuestra parte, llamaríamos, tal vez, “regionalización” o algo parecido. Su importancia reside en que se trata de un fenómeno originario: ya siempre hay tal cosa, aunque no siempre acontezca de la misma manera.

 

            Inmediatamente estamos inmersos y nos encontramos en medio de una precisa y determinada multiplicidad óntica estrictamente correlativa e inseparable de nuestros modos de saber, experiencia, comprensión. A esto remite, por ejemplo, la expresión de Heidegger ser-en-el-mundo. El factum, descrito desde nuestra perspectiva, consiste en la necesaria instalación en un campo fenoménico, en el plano óntico, en el que podemos acceder a múltiples modos de ser de lo óntico. Es ahí donde tiene lugar, cada vez y en cada caso, la determinación y comparecencia, lo que Martínez Marzoa llama, también, la “fijación”. En efecto: «Cada vez que abordamos algo, lo hemos situado de antemano en una u otra perspectiva, lo hemos tomado “como” esto o aquello, “como” este o aquel tipo de cosa. Este previo “tener por” es, desde luego, merecedor de continua revisión; lo que nunca ocurre es que no lo haya, pues, si no hubiésemos tomado de una u otra manera la cosa en cuestión, sencillamente no estaríamos en relación alguna con ella y nada sabríamos ni nos plantearíamos a propósito de ella»[4].

           

Ocurre, pues, que los entes se definen por o a través de propiedades y relaciones que los agrupan y reúnen en ámbitos o regiones, y que los saberes en los que eso acontece -y sobre los que se sostiene nuestro existir mundano, y con él las posibilidades que podemos ejercer- se articulan a partir de preguntas -o, mejor dicho: a partir de respuestas vigentes- referidas a qué entes son, en tal o cual esfera de la experiencia, y qué son esos entes (aquí tiene sentido hablar de saberes científicos, técnicos, éticos y políticos, artísticos, religiosos, etc.).

 

            A partir de este planteamiento, que requeriría, desde luego, un desarrollo que ahora no es posible, importa destacar, ante todo, que los modos de presencia óntica remiten unos a otros, a la vez que mantienen su mutua irreductibilidad. La delimitación o fijación de una región, de un modo de ser, sólo es posible en relación a otras regiones distintas: remitiendo a ellas, necesariamente, en su propio y peculiar acontecer. Con lo cual resulta apuntada, implícitamente aún, la noticia de una posible “totalidad”, la que reúne, de algún modo, los diferentes modos de ser, que se recortan unos sobre otros.

           

La cuestión es, ¿cuándo surge la pregunta filosófica y de qué pregunta se trata? Cuando suceden, más o menos a la vez, dos cosas; dice Martínez Marzoa:

 

-«...el caso es que la pregunta misma comporta algo así como un desapego frente a la cosa [el ente] y a las cosas en su conjunto; no es motivo de pregunta aquello en lo que sencillamente se está; es cuestión aquello que de alguna manera se escapa o se pierde»[5].

 

-«La cuestión de la cosa misma [el ente, lo óntico] remite de cada cosa a la totalidad de las cosas, pero esa misma cuestión sólo es posible ella misma porque hay algo así como una ruptura con las cosas, una distancia frente a las cosas o un hundirse de las cosas»[6].

           

Cuando el estar siendo algo de algo, y por el propio desarrollo y decurso del saber o la experiencia óntica en la que eso comparece, resulta problemático se vuelve dudoso e incierto, entonces despunta la pregunta filosófica. El nexo, hasta ahora firme y sólido, entre el saber, el sentido y su verdad, de repente, se deshace, y la consistencia interna de un modo de ser, de un ámbito de experiencia, se resquebraja.

 

            Hay que decir que la pregunta filosófica -la pregunta por el ser de los entes (allí

donde su ser se ha hecho problemático)- es compleja. En su formulación inicial le corresponde, por la manera en que ha surgido, preguntar por el posible modo de ser de un ente, de una región de lo óntico; es, pues, una pregunta ontológico regional. Pero en tanto cada región remite de algún modo a las demás, la conmoción en un modo de manifestarse lo óntico afecta y concierne a los otros modos de presentarse los entes. Se dibuja, así, a la vez que la pregunta ontológico regional, la posibilidad y la necesidad, de una pregunta que puede llamarse “ontológico general”. Pero ¿de qué trata propiamente esta? Varios textos de Martínez Marzoa nos ayudan a precisar y ampliar este conjunto de ideas:

 

-«La exigencia de totalidad ha surgido de la pregunta por la posibilidad misma de que haya cosa; ha surgido, en efecto, de la cuestión de en qué consiste el discernimiento en sí mismo ... Así pues, hemos contemplado, para la pregunta por la posibilidad del discernimiento mismo, un tipo de tratamiento que remite de una cosa a las demás cosas y así en todo caso a la totalidad»[7].

 

-«La pregunta se refiere, pues, a ente sin exclusión de ente ni tipo de ente ni ámbito alguno de lo ente»[8].

 

-«Por lo tanto, el fundamento de toda ontología es: la distinción entre lo ente y el ser; la consideración de que, puesto que esto es... y aquello es..., hay también -y ante todo- esto: ser; la cuestión de qué queremos decir cuando decimos "ser", a diferencia de cuando mencionamos un ente, uno u otro, cualquiera o inclusive todos»[9].

 

-«... lo común a todas las ontologías, constitutivo de la investigación ontológica como tal, es la diferencia misma de lo ontológico respecto a lo óntico»[10].

 

-«La “diferencia” ha aparecido como lo común a todas las ontologías y lo que confiere el carácter de ontología. La cuestión es ahora si cabe definir un tipo de investigación que tenga que ver no con este o aquel modo de ser, sino con lo ontológico en cuanto tal, con “el ser” a diferencia de “lo ente”, es decir, con la diferencia misma»[11].

           

Hemos partido de la instalación fáctica en la multiplicidad de lo óntico desplegada en un conjunto de saberes o modos de comprensión, y a partir de su intrínseca problematización llegábamos a una pregunta ontológica. Ésta, con y por su duplicidad, al apuntar, a la vez, a una región y a un hipotético conjunto de ellas, nos sitúa ante la cuestión de la “diferencia”[12], tal como sostenían los textos que acabamos de citar.

           

En este punto nos encontramos, y seguimos resumiendo la perspectiva esbozada por Martínez Marzoa, con una importante dificultad, que puede formularse así:

           

«La noción de esta investigación es harto problemática. Por de pronto, y siendo así que todo preguntar parte de la instalación cabe lo ente, lo ente concernido en la pregunta que ahora se esboza es todo lo ente, no en el sentido de un presunto “todo de lo ente”, sino en el de que es concernido cualquier ente o tipo de ente o ámbito de lo ente. Pero esto precisamente no dice nada, no delimita nada y no proporciona orientación alguna a la investigación... La pregunta se refiere, pues, a ente sin exclusión de ente ni tipo de ente ni ámbito alguno de lo ente. Pero, a la vez, para ser en efecto alguna pregunta, ha de tener alguna orientación o dirección...»[13].   

           

Tras este recorrido, complejo y sinuoso, llegamos a donde pretendíamos llegar: a la interpretación que Martínez Marzoa ofrece de Ser y tiempo. Es mérito de esta obra, a su juicio, proporcionar una respuesta -que él, en general, y con algunos matices, asume como válida- a la importante incógnita que acaba de ser planteada. ¿Cómo entiende, en conjunto, el programa filosófico que Heidegger elaboró en la segunda década del siglo XX? Un amplio texto nos lo explica:

           

      «Allí ciertamente [en Ser y tiempo], no se demuestra que cierto ente [el Dasein] tenga la prioridad en cuestión, ni siquiera se señala de manera precisa cuál es el ente de marras, ni se podría hacer lo uno ni lo otro. Que se señale de modo eficaz a ese ente sólo puede ocurrir en cuanto se lo pone de manifiesto en su peculiaridad, lo cual tendrá que comportar, si en verdad hay la preeminencia de la que se habla, que el examen del peculiar modo de ser de ese ente se encuentre, a lo largo de su mismo desarrollo, con que no se está tratando en verdad de un particular modo de ser, sino de la cuestión misma del ser, y con que no se está refiriendo a un particular ámbito de entes, sino que está arrancando frente a cualquier ente, marcando la diferencia que es la cuestión del ser; o dicho de otra manera, deberá ocurrir que: lo que inicialmente podría parecer el examen de en qué consiste ser para un determinado ente, eso mismo en su mismo desarrollo, manifieste no ser tal, sino la cuestión misma del ser... Y esto son las tres “secciones” de la prevista primera parte de Sein und Zeit. La primera sección es eso que todavía puede parecer el análisis del peculiar modo de ser de cierto ente; la segunda desarrolla la cuestión del “sentido” para lo descubierto en la primera; la tercera levanta acta de que el descubierto sentido manifiesta no ser sino el sentido de ser [en general]... Así pues, en la expuesta cuestión de la dirección u orientación de la pregunta del ser, la opción por cierto ente sólo se justificará por cuanto ese ente (o eso ente) resultará no ser en verdad ente alguno o ámbito alguno de lo ente. Es eso que, si fuera algún ámbito de lo ente, sería el “hombre”, o, dicho de otra manera, eso tal que, si cupiese una ontología particular de ello, esa ontología sería la “antropología filosófica”. El camino que hemos identificado con el proyecto de Sein und Zeit es entonces el de la patencia de que no hay ninguna de las dos cosas que ahora acabamos de entrecomillar. Esto se anuncia ya en la evidencia de que cosas como “mi ser” o “mi existencia” o como se quiera llamar a eso, en efecto, son nada; todo lo que hay o acontece en eso que llamo “mi ser” es en todo caso el ser de cada cosa en su propio modo de ser, eventualmente de cualquier cosa, pero de nada más que unas y otras cosas, y nada más que el ser de esta y aquella y la otra cosa; si, por así decir, voy quitando todo lo que es el ser de una cosa o de otra cosa, nada queda»[14].

 

            Es el momento de discutir esta línea de interpretación, haciendo hincapié, una vez más en dos cosas: primero, que no discutimos tanto la fidelidad a los textos como la sostenibilidad como tal de las tesis que de ellos se extraen; segundo, que con todo esto sólo buscamos una caracterización inicial de nuestro tipo de lectura, y no una discusión filosófica a fondo y pormenorizada de todos estos temas, tan complejos y difíciles como, desde luego, y en último término, ineludibles.

           

En primer lugar, y a diferencia de lo que ocurre en nuestra línea interpretativa, es clara su tendencia a quitarle hierro a la interrupción del programa de Ser y tiempo; en su libro Martínez Marzoa menciona lo que denomina dos “fórmulas” a la hora de plantear la pregunta por el ser (una la del Heidegger temprano, otra la del tardío), entendiendo que se trata, en el fondo, de dos fórmulas perfectamente compatibles y, en todo caso, complementarias. ¿Por qué defiende esto? Sobre todo, nos parece, porque no considera -como hacemos nosotros- que el programa ontológico del joven Heidegger sea intrínsecamente aporético.

 

            En consonancia con esto Martínez Marzoa no discute en absoluto la pretensión de este programa de filosofía primera de fundar la ontología de un modo óntico (esto es, en una “analítica del Dasein” tal y como la desarrolla Heidegger). Se trata, sin duda, de un asunto muy delicado, pues, en efecto, la pregunta por el ser, pensamos, sólo se puede dirigir a los entes en tanto -sin por eso eliminar o distorsionar la diferencia ontológica- “ser” es, siempre, ser de los entes: “ser” (como aparecer, donación, destinación o envío,   etc.) no acontece con independencia o al margen del tener lugar los entes como tales o como cuales. El problema está en si semejante constatación implica sin más tener que buscar, o no, algo así como un “ente ejemplar”, un “ente señalado”, al que formularse en exclusiva la pregunta. Nosotros pensamos que no, que lo uno no conduce necesariamente a lo otro. Por lo que ahora nos interesa es mostrar cómo Martínez Marzoa -interpretando y defendiendo al Heidegger de los años veinte- solventa esta cuestión. En el texto que antes citamos, y en lo que a continuación aportaremos, el asunto se resuelve argumentando que lo que resulta de la “analítica del Dasein” es, digámoslo así, nuestra “no onticidad”. Antes de discutir este punto, veamos con más detalle el significado de esta tesis:

           

-«El ente que yo mismo soy no lo puedo delimitar, asignarle una porción determinada del ámbito total, como hago con la piedra frente al árbol, el animal, el agua, etc., o incluso con lo “material” frente a lo “espiritual” o viceversa»[15].

 

-«... el “ser hombre” no es, como es el “ser caballo” o el “ser olivo”, un determinado modo (entre otros) de ser, sino que es estar abierto al ser como tal, habitar de un lado a otro en la abertura del mundo, en la que esto es de esta manera y aquello de aquella otra; luego, en rigor, no se trata del “ser hombre”, sino del ser como tal»[16].

 

-«... el mencionado “ser en el modo de la Existenz” no puede ser entendido como un modo o forma particular de ser, ya que el ser “suyo”, con relación al cual el Dasein se conduce, que le es abierto, que él “comprende” y que el ha de ser como suyo, no es ni más ni menos que el estar abierto a... al ser de cuanto de una u otra manera es; el ser del Dasein consiste en esa abertura. Así, pues, la aludida “marca” no reside en que la “referencia al ser” lo sea precisamente a la Existenz, sino sencillamente en que es referencia al ser, en que lo óntico en ese modo de onticidad tiene lugar como despliegue de aquello que sólo la interrogación ontológica puede entender»[17].

           

Creemos que todo esto, sin ignorar ni menospreciar la parte de verdad que sin duda tiene, encierra numerosos problemas que ponen en entredicho su posible consistencia. Para empezar es discutible y dudoso el principal argumento que se ofrece para resaltar la peculiaridad que lleva al “Dasein” (a nosotros como “Dasein”) a erigirse en el ente “ejemplar y señalado” cara a la investigación ontológica. El argumento dice así:

           

«Dentro del ámbito total de lo ente, unos entes se delimitan frente a otros por unas características determinadas. Pues bien, precisamente yo mismo no me encuentro jamás como un ente determinado dentro de ese ámbito, como localizado en algún punto de él; desde el momento en que determino un ente, ese ente ya es algo que me hace frente en un determinado lugar, por lo tanto ya no es el ente que yo mismo soy»[18].

           

No se trata, como acabamos de decir, de que esto sea enteramente falso, peor sí de que o se matiza mucho o lleva de cabeza y sin freno alguno a tesis insostenibles, insostenibles para una perspectiva ontológica que no considera que la pregunta filosófica sea, sin más, la “pregunta por el hombre”. La línea argumental de Martínez Marzoa conduce, mezclando asuntos que deberían separarse con cuidado, de afirmar que, ab initio, estamos instalados o inmersos en la multiplicidad de lo óntico a sostener que toda comparecencia o mostración tiene lugar “ante nosotros” (como si residiésemos fuera de ese ámbito), y de aquí hay un paso, difícilmente evitable, de defender, aunque sea tácitamente, que esa comparecencia o mostración acontece “por nosotros” (como se insinúa en el texto citado –y esto, ¿no significa que nos erigimos en el Sujeto o Fundamento?-).

 

Este tipo de tesis e interpretaciones suelen implicar, también, la idea de que en Ser y tiempo, al fin y al cabo, “Dasein” significa que soy o que somos el “lugar” (Da) donde se revela o abre etc. el “ser” (Sein). Desde este punto de vista, y sin que neguemos la peculiaridad de nuestro modo de ser, aquello que concede alcance ontológico general a la “analítica del Dasein” es contradictorio porque, entre otras cosas, emplea una distinción óntica (la del Dasein con otros entes) que a la vez se ve obligada a negar, pues sólo pueden diferenciarse propiamente modos de ser que tengan algún contenido “positivo” (sin que éste tenga por qué resultar indebidamente “sustancializado”, convertido en algo simplemente persistente por “esencial”, portador de una “esencia” invariable). En definitiva, y sabiendo que esto exige una discusión más amplia, la tesis -propia de Ser y tiempo y que la lectura de Martínez Marzoa justifica y asume- de que la ontología necesita de una “fundación óntica”, en el sentido dicho, no puede ser aceptada sin más, pues puede conducir a conclusiones precipitadas y reiterativas respecto a la tradición Idealista.

           

Otro aspecto controvertido en cualquier lectura filosófica del programa de Heidegger hace referencia a lo que se menciona con la expresión “compresión de(l) ser”. Nosotros somos por entero, y eso nos define, comprendiendo de antemano “ser”, comprensión que articula y posibilita el diverso trato con la multiplicidad de los entes o con los entes en su multiplicidad. Ahora bien, desde nuestra interpretación, y a diferencia de la que promueve Martínez Marzoa, esta expresión encierra una ambigüedad, incluso una equivocidad, que, a la vez, positivamente, moviliza el desarrollo de la indagación que se plasmó en Ser y tiempo y, negativamente, al tratar de resolverla, la llevó a un callejón sin salida.

 

            En efecto, y puesto que lo que comprendemos es el ser “en general” -pues si no fuese así la “analítica del Dasein” carecería de relevancia cara a una ontología “universal”- la “comprensión de(l) ser” incluye, a la vez, la comprensión de nuestro ser, y del ser de los entes distintos del ente que soy o somos nosotros (lo óntico intramundano, para simplificar). A esta tesis no cabe hacerla, hasta aquí, objeción alguna. Sin embargo, esto no es todo. En su desarrollo, y en virtud de la acción de prejuicios incuestionados por el programa filosófico de Heidegger, la “analítica del Dasein” acaba defendiendo la prioridad de la autocomprensión; comprender el ser sería, eminentemente, para el Dasein, comprender su ser. De hecho en aquellas situaciones, que también las hay, en la que esto no ocurre -por ejemplo, en la esfera de la cotidianidad caída, donde el Dasein se comprende a partir de lo que no es él, etc.- resultamos expropiados de nuestro ser, y en eso consiste lo que se denomina “impropiedad” o “inautenticidad”. Una conclusión coherente con lo anterior, pero completamente objetable: el inicial equilibrio entre los dos vectores de la comprensión del ser “en general” se rompe, creemos que unilateralmente, a favor de uno de ellos, obligando a plantear y sostener, para poder seguir adelante con el programa filosófico, tesis sólo verosímiles e indiscutibles desde una concepción Idealista de la filosofía.

           

Además de esto la lectura de Martínez Marzoa acepta, sin someterlo a ulterior discusión -algo que nosotros intentaremos hacer, llevando el asunto hasta sus últimas consecuencias-, dos supuestos, estrictamente encadenados, del primer programa filosófico de Heidegger. Para mostrar de qué se trata citaremos un texto suyo que, además, tiene el interés de que explica con detalle cómo entiende el conjunto de Ser y tiempo:

           

«Recuérdese que iba a tener dos partes, cada una de ellas dividida en tres secciones, y que fue la tercera sección de la primera parte lo que resultó imposible redactar. La primera sección (de la primera parte) es: la analítica ontológica del Dasein en cuanto que ella misma todavía no se ha manifestado como cosa alguna otra que mera analítica del Dasein, es decir: análisis del peculiar modo de ser de un cierto ente; lo cual no quiere decir que no sea en el fondo (incluso ya en esta sección) más que eso. Es, por lo tanto, también esa sección la que está orientada temáticamente a la cotidianidad del Dasein. La referencia a la cotidianidad se rompe desde el momento en que, una vez conquistada una caracterización provisional del ser del Dasein (esto es: de en qué consiste en el caso de ese ente el hecho de ser), esa caracterización pasa a ser analizada críticamente desde el punto de vista del “fondo sobre el cual” tiene lugar, o sea: de si aquello que (hasta ese momento implícitamente) le ha servido de “sentido” está o no a la altura de tal función. En otras palabras: se pasa a la cuestión del sentido del ser del Dasein, cuestión que se desarrolla a partir del parágrafo 45 (ya en la segunda sección). Una vez obtenida una clarificación del “sentido”, la analítica tendrá que ser “repetida” desde los nuevos “supuestos”; ambas cosas (la clarificación del “sentido de ser” del Dasein y la consiguiente repetición de la analítica) ocupan la segunda sección. Como es sabido, lo que se obtiene como determinación del “sentido” es una cierta noción del tiempo y la temporalidad, y la anunciada “repetición” consiste en que la estructuras ontológicas del Dasein expuestas en la sección primera se manifiestan ahora, en la segunda como modos de la temporalidad ... Hasta aquí llega lo redactado de Sein un Zeit. ¿Que debería, pues, manifestarse en la tercera sección de la primera parte? Las reiteradas, aunque poco explícitas, declaraciones de intenciones que se encuentran en la parte redactada de la obra (y en otras partes de la obra total de Heidegger) nos permiten indicar lo siguiente: queda dicho que el Dasein no constituye propiamente una esfera particular de lo ente, o lo que es lo mismo, que el ser del Dasein no constituye propiamente un modo de ser particular, ya que el ser del Dasein es comprensión del ser, estar abierto a ..., a saber: al ser, y, por ende, al ser de cuanto de una u otra manera es. Así, pues, la comprensión del ser del Dasein habrá de manifestarse como comprensión del ser en general; por lo tanto, aquello que se habrá revelado como el horizonte o fondo a partir del cual, sobre y hacia el cual es posible la comprensión del ser del Dasein, eso mismo habrá de revelarse también como el horizonte o fondo a partir del cual, sobre y hacia el cual es posible la comprensión del ser. La Existenz no es el ser; el ser del Dasein no es el ser en general; pero el sentido del ser del Dasein es el sentido del ser en general»[19]

           

En ningún sitio, sea dicho recordando un asunto que planteamos antes, Martínez Marzoa ha intentado aclarar por qué una determinada sección -y precisamente esa- “resultó imposible redactar” (a menos que se acepte como respuesta que no había, en el fondo, nada más que redactar). Pero lo que nos interesa ahora es otra cosa. Desde nuestra perspectiva, nuestra línea de lectura e interpretación, en este programa filosófico -tal y como ha sido descrito por él- se están dando por supuestas, sin mayor argumentación, al menos dos cosas. En primer lugar que lo que posibilita respecto al Dasein la comprensión del ser es simétrico e idéntico con lo que, por decirlo así, “posibilita” al ser mismo, o dicho de otro modo: la condición de posibilidad de la comprensión es idéntica a la condición de posibilidad de lo comprendido en ella[20]. Una identidad a la que remite, precisamente, el término “sentido”. En segundo lugar se afirma que eso idéntico, eso que tiene que ver con el sentido del ser es el “tiempo”, eso sí, en una acepción peculiar que no acepta, por ejemplo, la primacía del “presente” y, por tanto, su configuración como sucesión de “ahoras”. Escribe, a este respecto, Felipe Martínez Marzoa: «El tiempo es inevitablemente el horizonte dentro del cual se entiende el ser»[21].

           

¿Es esto discutible o tiene que concederse su validez? Desde nuestro punto de vista esto no puede ser defendido en todos sus aspectos y con todas sus consecuencias. ¿Por qué? Porque ambos supuestos acarrean, al menos, y directamente, dos consecuencias que nuestra interpretación deberá revisar minuciosamente en el intento de abrir una vía de investigación en la filosofía contemporánea[22].

 

            En primer lugar, lo denominado “ser” resulta reducido a su “comprensibilidad”, como si ésta, sin más lo agotase y capturase por entero. En segundo lugar, la primacía del tiempo obliga a intentar reducir a él todo lo que, en amplio sentido, podemos llamar el espacio y la espacialidad (como forma de la experiencia externa o de la exterioridad). Nuestra idea es que estas consecuencias impiden entender, al fin y al cabo, cómo el “ser” (el aparecer, la manifestabilidad, la fenomenalidad, la donación, el envío) es lo primero y lo primario, aquello a lo que el saber filosófico tiene que estar volcado y entregado.

           

En general toda esta línea de lectura -que apreciamos en lo que tiene de filosófico, en su pretensión de sostener determinadas tesis a partir de la interpretación de un texto- se aguanta sobre una identificación casi automática: la de “Dasein” (como nombre para el modo de ser que nos corresponde) y “ser” (ya mencionamos los fáciles juegos que suelen hacerse escribiendo “Da-sein”, etc.). Esta identificación o equiparación, con la que se pretende reducir la pregunta por el “hombre” a la pregunta por el ser, consigue, a nuestro juicio, lo contrario de lo que intenta. Pretende cimentar una ontología y no llega sino a una forma, sutil, es cierto, de Idealismo (en el que el hombre es tenido por el Sujeto del ente en su totalidad, es decir, su fundamento incondicionado). Desde nuestra perspectiva ambas preguntas son, en su nivel y con sus peculiaridades, legítimas, y están internamente conectadas, aunque la segunda apunte a una dimensión más radical que la primera. Pero lo que ahora nos interesa destacar es los argumentos que se proponen para defender la identificación que tratamos de discutir. Varios textos de Martínez Marzoa nos presentan los más importantes:

           

-«En el acontecer de mi propio ser -esto es: en el encontrarme en cada caso en el proyecto que es el mío- lo que acontece es el abrirse del mundo, la presencia de las cosas, el ser»[23].

 

-«Mi propio ser, como proyecto en el que en cada caso me encuentro, y el abrirse del mundo como presencia de las cosas, son lo mismo»[24].

 

-«... el proyecto en el que en cada caso me encuentro es a la vez la presencia de lo ente»[25] .

 

-«El “mundo” es el ámbito de los posibles caminos en mi “poder ser”, ámbito que resulta abierto en el proyecto que mi “poder ser” es»[26].

 

-«Mi proyecto no es otra cosa que la abertura del mundo; mi propio ser consiste en el ser, esto es: en la presencia de cada cosa en el modo de presencia que le es propio...»[27].

 

-«... la extrema peculiaridad del ser propio del ente que yo mismo soy reside precisamente en que ese ser no es ningún modo particular de ser, porque consiste en estar de un lado a otro en la abertura del mundo, en la cual tiene su ser todo cuanto, en uno u otro modo, es. Del “hombre”, pues, del ente que en cada caso yo mismo soy, no hay ontología particular; hay la ontología fundamental; no porque la cuestión del ser se reduzca a la cuestión “del hombre”, sino por lo opuesto, a saber: porque la cuestión “del hombre” se “reduce” a la cuestión del ser»[28]  (24).

           

La idea central es nítida: el Dasein, comprendiéndose, proyecta, desde sí mismo y por sí mismo, un mundo dentro del cual comparece el ente intramundano en su peculiar multiplicidad (una multiplicidad roturada por los distintos saberes fenoménicos). Y sin embargo esto, que es en el fondo lo que se defiende, resulta camuflado por la reiteración de expresiones como “a la vez” o “lo mismo son...”. Lo profundamente problemático de esto es que se considere lo mencionado por tales expresiones (que justificarían que la “analítica del Dasein” es, sin más, la “ontología general”, etc.) como algo obvio y que va de suyo. Desde nuestra línea interpretativa el “a la vez” o “lo mismo son...” no constituyen una solución, algo en lo que la indagación pueda reposar, al contrario: este fenómeno indica un problema que tiene que ser planteado y discutido a fondo.

           

A esta argumentación de Heidegger (en la medida en que efectivamente esté en él –y en parte lo está, o eso nos parece-) y de Martínez Marzoa se le pueden oponer, a fin de iniciar una controversia filosófica, dos objeciones:

 

      1. Si proyectándome (comprendiéndome, etc.) abro o descubro “mundo”, resulta que antes del proyecto no hay propiamente lo que se ha llamado aquí “mundo”; lo que pone, en entredicho, entre otras cosas, la idea de un radical y originario ser-en-el-mundo, por ejemplo. Es cierto, como se ve en los textos de Martínez Marzoa, que se intenta evitar este tipo de objeción a través de la constante mención de un “siempre ya”: ya siempre me he proyectado en un mundo etc. Pero con esto, apelando a la facticidad o al arrojamiento (Geworfenheit) no se solventa, en absoluto, el problema (cuya raíz está, nos parece, en la contraproducente identificación de “ser” y “Dasein” o de “Dasein” y “ser”).

 

       2. Por otro lado, la equiparación mencionada obliga a considerar -como expresamente hace Martínez Marzoa- a la “analítica del Dasein” no como un “camino”, un trabajo que aunque necesario no deja de ser “preparatorio”, sino como el contenido mismo de la ontología, algo que, con acierto desde nuestro punto de vista, expresamente niega el último parágrafo de Ser y tiempo.

 

 Pero esto no es todo. La tesis de que el Dasein, comprendiéndose o proyectándose, abre o descubre un “mundo”, o sea, la idea de que Dasein y ser son, a la postre, “idénticos” o “equiparables” (en tanto, por ejemplo, el sentido del ser del Dasein es el sentido del ser en general) etc., acarrea tres importantes consecuencias que, con brevedad, vamos a exponer y discutir a continuación.

             

   En toda ontología una noción clave es la de “posibilidad”; como consecuencia de la identificación o equiparación que estamos señalando -y rechazando- el primer programa filosófico de Heidegger tiene que defender que las posibilidades son, en exclusiva, del Dasein, en el doble sentido de la expresión. Las posibilidades son, así, proyectadas por el Dasein, se proponen y disponen desde él hacia el ente intramundano que sólo así llega a comparecer y ser descubierto. Desde nuestra perspectiva todo esto tiene que elaborarse de otra manera[29]. Las posibilidades y lo posible (y en tanto provienen, finalmente, del ser, del plano ontológico) lo son siempre entre, digámoslo así, “nosotros” y las “cosas”: están en medio del campo fenoménico básico, sosteniendo los dos lados del “a priori de correlación” (por emplear el concepto de Husserl)[30]. Dicho con términos de Heidegger: lo posible y las posibilidades atraviesan y entreveran los “existenciarios” y las “categorías”[31], enlazándolos y circulando entre ellos (articulan, en definitiva, lo que Gadamer llama “círculo hermenéutico”, esa estructura sobre la que se sostiene toda forma de saber y de experiencia óntica, y que es la entraña del entero ser-en-el-mundo).

 

            La segunda consecuencia que nos parece discutible puede formularse así: el papel privilegiado del Dasein en la ontología se debe, según esta línea interpretativa, a su no onticidad, como con claridad expone Martínez Marzoa en textos como este:

           

«... todo lo que nos hace frente dentro del mundo tiene unos límites que lo definen, así se piensa que el ente que soy en cada caso yo mismo tendrá también un contenido propio delimitable y definible, al cual se llama “el yo” o la “interioridad psíquica” o “la conciencia”, etc., según las diversas terminologías. Sin embargo, si prescindimos de toda pretensión de comodidad intelectual, de toda exigencia de formar un sistema de conceptos fácil de manejar, y si nos atenemos a lo que se muestra por sí mismo, tendremos que reconocer esto: que no encontramos jamás “el yo” (o como se lo quiera llamar) como un ente con un contenido propio delimitable frente al de los otros entes. Por el contrario, el ente que yo mismo soy me es patente en cuanto mi propio “poder ser”, mi proyecto, y esa patencia no es otra cosa que la patencia del mundo»[32].

           

El Dasein es, se afirma aquí, ontológicamente relevante y eminente por ser ónticamente indeterminado (sólo por eso su autocomprensión coincide, según este planteamiento, con el descubrimiento y la apertura del mundo). Pero ¿qué implica esto? Cosas muy curiosas -y de dudosa consistencia. Así, cuando Martínez Marzoa estudia la conexión entre “proyecto” y “muerte” llega a la siguiente conclusión: «... al caracterizar como “muerte” el carácter total del proyecto vemos que todo sentido tiene lugar a partir del no-sentido»[33]. Si sentido, aquí, significa algo así como “determinación”, “definición”, el ser algo de algo (esto es: presencia, comparecencia, onticidad etc.), resulta que éste brota y se articula a partir de lo indeterminado e indefinido ¿de la “nada”? Es esta clase de consecuencias, desde luego rigurosamente obtenidas, lo que intentaremos discutir acudiendo a su misma raíz.

           

La tercera consecuencia de equiparar o identificar “ser” y “Dasein” -sostenida por la línea interpretativa respecto a la que estamos señalando y subrayando nuestras distancias- tiene que ver con el modo en que se concibe la “diferencia ontológica”. Ésta, como puede comprobarse leyendo el libro que Martínez Marzoa ha dedicado a Heidegger, es entendida sólo como “separación” o “brecha” del ser respecto a los entes (y no, también, como mutua co-pertenencia). ¿Por qué? Porque la comprende, únicamente, desde el “arrancarse” del Dasein al conjunto de lo óntico en el que este asume y reconoce su modo propio de ser (Eigentlichkeit).

           

A esto puede objetársele, primero, y más en general, que con este planteamiento se convierte la diferencia ontológica en un “resultado” de esa operación del Dasein de apropiarse de su ser y, segundo, y más concretamente, que termina elevando a rango ontológico lo que no es más (por relevante o interesante que sea) que una “distinción óntica” (la que diferencia al Dasein de otros entes con un modo de ser distinto). Por estos caminos -que cuando Heidegger intentó transitar tuvo que interrumpir su marcha- sólo se consigue reproponer, tácitamente y de una manera sutil o muy elaborada, modelo sujeto/objeto (por más que aquí al “sujeto” se le declare “insustancial”, al negarle cualquier contenido).

           

Aún nos queda comentar un último punto, que es el que sirve de colofón, en definitiva, a toda esta línea de lectura que con rigor ha dibujado Martínez Marzoa.

 

            En perfecta continuidad y coherencia con lo anterior, y en sus interpretaciones filosóficas de autores griegos y modernos (especialmente Platón y Kant, a los que ha dedicado importantes monografías), el filósofo español afirma que lo que estamos denominando “ser” sólo puede entenderse propiamente como “retracción” o como “ausencia”, etc. La “raíz común” de la multiplicidad óntica no sólo es, cada vez y en cada caso, y cuando acontecen rupturas en su configuración, “desconocida” (parafraseando el título de su libro sobre la Crítica del Juicio de Kant) sino, sobre todo, “incognoscible”. Así concebida la cosa por parte de Martínez Marzoa, ¿en qué consiste la filosofía? En el, una vez y otra, necesario y siempre fracasado intento de tematizar al “ser”, a lo que se retrae y ausenta y que, por hacerlo, impide cualquier pretensión de unificar y totalizas el ámbito óntico, eliminando su intrínseca multiplicidad.  

           

Pero esto, al fin y al cabo, y siempre desde nuestro punto de vista, ¿qué significa? Nada menos que una indebida denegación del saber filosófico, a favor de un “agnosticismo ontológico”, por llamarlo de alguna manera, y que no consiste sino en una forma muy estilizada de escepticismo[34].

           

Como filósofo y como intérprete de Ser y tiempo -pues es por esta doble condición por lo que lo hemos traído a colación- Felipe Martínez Marzoa ha encadenado con rigor y precisión la fundación de la ontología en una analítica del Dasein, la primacía del tiempo en su sentido “originario”, y la idea de que “ser” sólo acaece como ausencia y retracción. Y lo ha hecho, sin que esto desmerezca en nada su enorme e imprescindible labor, sin ver en ello el conjunto de dificultades que, por nuestra cuenta, y para caracterizar nuestra línea interpretativa, hemos tratado de señalar.

           

Volviendo con el tipo de cuestiones que intentaremos plantear en la lectura del programa filosófico de Heidegger: la interpretación de Martínez Marzoa explica, aunque sea indirectamente, por qué en éste no se consiguió responder a la pregunta por el sentido del ser en general. ¿Por qué no lo consiguió? Porque, según esta lectura, era por un lado imposible, por otro algo innecesario. Así, y a la vez, se constata la interrupción de este programa filosófico y se le quita cualquier significado relevante a este hecho. Su interrupción se debería no a que se sostuviesen tesis insostenibles, sino a que ahí ocurrió lo que ocurre en toda gran filosofía: fracasar en el intento de tematizar lo que es intematizable (salvo que se ontifique al ser, cosa impedida, o prohibida, de iure, por la diferencia ontológica).

 

            Lo más curioso de esto es que al final -aunque no pensamos que sea pura casualidad- la lectura “ontológica” como la que estamos reconstruyendo y la vieja lectura “existencialista” acaban coincidiendo. ¿En qué? Principalmente en negar que pueda o que tenga que responderse a la pregunta por el ser en general: basta y sobra la “analítica del Dasein”, en tanto esta es la única “ontología posible”[35].

           

Sin embargo esta conclusión -a la que no negamos coherencia- no tiene por qué ser aceptada sin más, y menos como la única posible. Sobre todo porque el razonamiento, la trama argumental, que lleva a ella está salpicada de problemas y dificultades que tienen que ser discutidas de manera pormenorizada, y no zanjadas como idea cuya evidencia hace superfluo cualquier intento en este sentido.

 

            Desde nuestro punto de vista, y más acá de las lecturas “existencialistas” u “ontológicas”, en el primer programa filosófico de Heidegger, y eso lo hace relevante para la filosofía que nos corresponde desarrollar, contiene, a la vez, y entremezclados, valiosos hallazgos y prejuicios que impidieron su pleno desarrollo. La tarea de una lectura filosófica que sea de verdad ontológica es mostrar lo uno y lo otro.

           

El gran problema, pensamos, de lecturas como la de Martínez Marzoa es que no han conseguido discutir a radice con el Idealismo filosófico, no han desmontado pieza a pieza su delicado y preciso engranaje, y eso, tarde o temprano, para una rotunda factura. En todo caso, esperamos, ahora se ve mejor por qué la clave y la pregunta constante de nuestra interpretación -una clave que pretende dar pie a una marcha a la vez retrospectiva y prospectiva- será indagar las razones de fondo de la interrupción de este programa de filosofía primera.

           

Para concluir esta caracterización formularemos una pregunta que hay que intentar responder, en algún momento, con todo detalle. La ontología ¿ha de fundarse ónticamente u ontológicamente? Un importante texto de Ramón Rodríguez nos alerta de las insuperables dificultades de intentar, sólo, unilateralmente, lo primero -al menos del modo en que fue intentado en Ser y tiempo y que Martínez Marzoa acepta sin mayores reparos-:

 

«No hay, sin embargo, en el desarrollo de la “hermenéutica fenomenológica de la facticidad” [analítica del Dasein] el menor esbozo de un tal sentido del ser en general. Ella no supera la diferencia ontológica “secundaria” que el parágrafo final de Ser y tiempo consideraba estrictamente preliminar: “lo que tan luminoso parece, la diferencia entre el ser del Dasein existente frente al ser de los entes que no son el Dasein (realidad, por ejemplo), es sin embargo sólo el punto de partida (Ausgang) de la problemática ontológica, pero nada en lo que la filosofía pueda descansar” (SZ, pp. 436-437). La aporía final, bien conocida, de Ser y tiempo, la imposibilidad de que la originaria constitución del ser del Dasein, en tanto que “aquí del ser”, en tanto que pro-yecto temporal de ser, funcione efectivamente como horizonte trascendental del sentido del ser en general, se deja implícitamente reconocer a partir de la problemática hermenéutica que antecede a la obra mayor de Heidegger. En efecto, el sentido del ser en general, implicado en la comprensión previa de nuestro propio ser, no puede ser positivamente apropiado por la hermenéutica; por el contrario, se ve más bien obligada a reconocerlo como lo absolutamente antecedente. En su momento de máxima des-velación la hermenéutica nos sitúa ante el ser fáctico que somos, ante nuestro puro poder-ser, pero que se comprende ya articulado como ser. El sentido de ejecución (Vollzugssinn) y temporalización (Zeitigungssinn) auténticos de la existencia no pueden convertirse en condición de la posibilidad del sentido mismo de ser sin verse a priori envueltos en él. La vía para la “inversión” hacia una fundamentación ontológica y no óntica de la ontología se dibuja ya en el horizonte»[36].  

           

¿Qué se puede hacer ante esta enorme dificultad? Esforzarse por fundar ontológicamente la ontología, sin olvidar, por otro lado, que lo denominado “ser” no acontece sin los entes, sino en ellos. Lo que requiere, a la vez que se asume la diferencia ontológica, considerar al ser como algo que no sólo se retrae y ausenta, sino como algo que, también, se da, y que se da o acontece como principio, como límite determinante, en cada caso y cada vez, de las múltiples configuraciones de la onticidad; un principio inmanente que no puede ser confundido con ningún fundamento trascendente, absoluto, inmutable o universal, al estilo de las Ideas platónicas o los a priori formales del Sujeto en la filosofía moderna. Sólo así, creemos, será posible desarrollar una filosofía que sea un saber crítico, sin sucumbir al escepticismo de lo inefable ni al dogmatismo del saber absoluto.

 

Esto es lo que nos parece, en última instancia, que merece la pena intentar; el que aquí estemos en el camino de lograrlo es algo, desde luego, que está por ver.

                       

 


 

[1] Una lectura filosófica –con consecuencias filosóficas- se sitúa más acá de los parámetros –legítimos en su orden propio- de las lecturas que proceden de la Historia de la Filosofía (estas son, por decirlo así, más ‘seguras’ pero pagan esa seguridad con un precio muy caro: su esterilidad filosófica).

[2] Nos referimos, conviene dejarlo asentado desde el principio, sólo al tipo de lectura. La lectura como tal, con todos sus detalles, puede encontrarse en el libro El tiempo del sujeto (un diagnóstico de la crisis de la modernidad), ed. Arena, 2010.

[3] Ser y tiempo es una combinación de valiosos hallazgos con supuestos procedentes del Idealismo propio de la filosofía moderna, unos supuestos que terminaron arruinándolos. Una exposición amplia de esta tesis puede encontrarse en nuestros artículos “Heidegger y la pregunta por el sentido del ser”, Revista Éndoxa, nº 26, 2010, y  “Ser y tiempo: una obra interrumpida”, Revista electrónica Eikasía, nº 41, Noviembre, 2011.

[4] Felipe Martínez Marzoa, Ser y diálogo (leer a Platón), ed. Istmo, 1996, pg. 7.

[5] Felipe Martínez Marzoa, Heidegger y su tiempo, ed. Akal, 1999, pg. 11.

[6] Ibid., pg. 11.

[7] Ibid., pg. 11.

[8] Ibid., pg. 18.

[9] Felipe Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía, ed. Istmo, 1974, pg. 195.

[10] Heidegger y su tiempo, ed. cit., pg. 17.

[11] Ibid., pg. 18.

[12] La diferencia ontológica tiene que ver directamente con el hecho, ya argumentado por Aristóteles, de que el “ser” no sea un “genero supremo” o, dicho en términos de la lógica contemporánea, no sea una clase de clases. Así pues la totalidad que pueda formar lo óntico, lo denominado “ente en total”, está, también, en razón de la operación de la diferencia ontológica, “destotalizada”, es decir, es algo abierto, no clausurado. Sobre esto puede consultarse el artículo de H. G. Gadamer “Hermenéutica y diferencia ontológica”, en Los caminos de Heidegger, ed. Herder, 2002. Esta perspectiva, desde luego, no ‘agota’ ni de lejos lo que puede decirse sobre la diferencia ontológica.

 

[13] Heidegger y su tiempo, ed. cit., pg. 18.

[14] Ibid., pgs. 31-32.

[15] Iniciación a la filosofía, ed. cit., pg. 198.

[16] Ibid., ed. cit., pg. 257.

[17] Felipe Martínez Marzoa, El sentido y lo no-pensado, ed. Universidad de Murcia, 1985, pgs 58-59.

[18] Iniciación a la filosofía, ed. cit., pg. 198.

 

[19] El sentido y lo no-pensado, ed. cit., pgs. 8-10.

[20] Una elaboración más detallada y, nos parece, mejor, de este punto puede encontrarse en el artículo “Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología”, Revista electrónica A parte rei, nº 69, Mayo 2010.

[21] Iniciación a la filosofía, ed. cit., pg. 232

[22] Esa revisión se encuentra, en parte al menos, en el libro citado en la nota número dos.

[23] Ibid., pg. 200.

[24] Ibid.

[25] Ibid., pg. 199.

[26] Ibid., pg. 200.

 

[27] Ibid., pg. 201.

[28] Ibid., pg. 202.

[29] Para proseguir la argumentación en esta dirección nos parecen imprescindibles las valiosas indicaciones proporcionadas por Félix Duque en El mundo por de dentro (ontotecnología de la vida cotidiana), ed. Serbal, 1995.

[30] Remitimos sobre este punto al artículo “Del comportamiento y el fenómeno: el a priori de correlación”, Revista Éndoxa, nº 25, 2010.

[31] De este asunto nos ocupamos en el artículo “Hermenéutica filosófica y teoría de las categorías”, en el libro R. Rodríguez (ed.), Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica, ed. Biblioteca Nueva, 2011.

[32] Iniciación a la filosofía, pg. 201.

[33] Ibid., pg. 227.

[34] Al respecto véase el artículo “Una confrontación incesante: ontología y metafísica”, Revista electrónica A parte rei, nº 62, Marzo, 2009.

[35] Desde luego no esto precisamente lo que defendió Heidegger posteriormente. Bien significativa a este respecto es, por ejemplo, la réplica a Sartre en la Carta sobre el humanismo, ed. Alianza, 2000, pg. 44.

 

[36] Ramón Rodríguez,La transformación hermenéutica de la fenomenología, ed. Tecnos, 1997, pgs. 220-221.

 

 

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