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La religión en la modernidad

 

                                      Alejandro Escudero Pérez (UNED).

                                      Febrero de 2011.

                                     

 

Resumen:  La pregunta por el destino de la religión en la modernidad nos coloca ante un asunto complejo y delicado; el antropologismo y antropomorfismo imperante en esta era del mundo no es fácilmente compatible con el núcleo propio de la experiencia religiosa. Gracias a la propuesta de Eugenio Trías –una filosofía del límite que incluye como aspecto suyo una “filosofía de la religión”- es posible formular un diagnóstico de esta peculiar y enrevesada situación.

 

Palabras clave: religión, modernidad, símbolo, antropocentrismo, límite

 

 

 

Los hijos e hijas del mundo moderno –una enorme cantidad de ellos, al menos- viven “sin religión”. Algunos de ellos no ven esto sólo como una “ganancia” sino, a la vez, y también, como una “pérdida”. Esto no significa, sin más, que añoren una “fe” o tengan nostalgia de un “credo”; no se trata exactamente de eso: ahí late, seguramente, una inquietud o un malestar que sólo poco a poco puede ser esclarecido. Intentaremos, a partir de aquí, ser lo más fieles posible a esta experiencia compartida (ambigua desde luego, pero no indeterminada).

 

Antes de referirnos expresamente al planteamiento y a la propuesta de Eugenio Trías vamos a sugerir unas pocas cosas sobre dos temas: “religión y filosofía” y “religión y modernidad”. Después volveremos sobre ellos mostrándolos explícitamente desde las coordenadas de la filosofía del límite.

 

“Religión y filosofía”, ¿Qué decir sobre esta tensa conjunción?[1] Un texto escrito en 1969 por Felipe Martínez Marzoa en el Prólogo a su traducción del libro de Kant La religión en los límites de la mera razón nos permite centrar el asunto: «Que la Religión llegue a ser un verdadero tema del pensar sólo es posible si se admite una dimensión propia, específica, en cierto modo irreductible, de la Religión. El pensar acerca de la Religión atiende a la determinación esencial de esta dimensión» (página 7, ed. Alianza)[2]. Según esto porque “hay religión” (un ámbito del saber con su legalidad y legitimidad propia, peculiar e intransferible) puede haber, entonces, además, algo así como “filosofía de la religión” (que no es otra cosa, en última instancia, que una peculiar manera de habérselas con lo religioso mismo). Ésta atiende a su “determinación esencial”, es decir, formula una pregunta cuya respuesta es difícil de satisfacer: ¿Qué es la religión? ¿En qué consiste esta específica forma de experiencia o este modo de comprensión?

 

Con el fin de dar algún paso relevante en dirección a esta enorme y engorrosa pregunta –a su efectivo planteamiento (pues enunciarla no basta, debe ser ‘planteada’)- enfocaremos el segundo de los temas aludidos: “religión y modernidad”. Para hacerlo acudiremos a un texto redactado por Martin Heidegger en 1938; su conferencia conocida después bajo el título “La época de la imagen del mundo”, comienza con una enumeración de los principales rasgos que caracterizan a la figura moderna del mundo, en ese contexto afirma:

 

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristiandad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito (Heidegger, 1995, p. 76).

 

No es el momento de comentar con detalle lo que aquí se dice –que tiene su miga-, sólo retendremos dos ideas suyas: en el mundo moderno se ha negado o rechazado que la religión posea algo así como una “dimensión propia” y en ello ha tenido algo que ver –o mucho que ver- el cristianismo (la religión de Occidente)[3].

 

El mundo moderno es, en general, antropocéntrico y antropomorfo (es, por decirlo así, “humanista” a la máxima potencia). De este modo llega a invertir, o casi, lo que relataba el Antiguo Testamento: si allí se decía que el hombre había sido creado “a imagen y semejanza” de Dios, en la modernidad se tiende a sostener que Dios ha sido creado “a imagen y semejanza” del hombre (cosa que ocurre incluso en el seno de las religiones –por tácitamente que sea-). Nos topamos aquí y así con un problema moderno, pero también, a su modo, antiguo: basta con reparar en la interesantísima figura de Jenófanes de Colofón (que sabiamente nos previene ante las “religiones” facilonamente antropomorfas –los dioses son dioses y los hombres son hombres, irreductiblemente-).  Pero ahora se la añade una idea que de un modo u otro ha surcado el mundo moderno (y en parte, pero sólo en parte con razón): esa ‘creación’ de Dios por el hombre es ilusoria y además está motivada por mezquinos intereses, por lo cual se concluye que una humanidad madura, en progreso, será la que deje atrás definitivamente la religión (toda religión) como un mero rastro de primitivismo y barbarie (ignorancia y superstición, por mencionar términos queridos a los ilustrados y sus herederos).

 

Dejamos aquí estos iniciales apuntes –que requieren una mejor articulación y argumentación- para retomar el tema desde una orientación más firme: la que proporciona la filosofía de Eugenio Trías.

 

Resulta de enorme importancia recordar el arranque del libro que Trías publicó en 1999: La razón fronteriza; sin contar con su punto de partida se incurren fácilmente –en el tema que nos ocupa- en grandes y graves errores. Como genuino “dato del comienzo” la ‘existencia’ se percibe y asume en exilio y éxodo y, a la vez, se capta asediada por un límite que pone de relieve para ella un “fundamento en falta” (una “falta de fundamento” que no es una situación provisional que pudiese de algún modo ser subsanada: es su situación ‘definitiva’). ¿Tiene esto algo que ver con el asunto de la “religión”? Sí. ¿Por qué? Porque sea lo que sea la religión –si es algo- nunca será o nunca proporcionará el o un fundamento (otra cosa bien distinta es que intente hacerlo o pretenda conseguirlo –pero en ese mismo momento pierde su legitimidad, se desvirtúa-). Si la religión es algo legítimo únicamente –por referirnos al modo de plantear las cosas en el libro Ciudad sobre ciudad- puede constituir un “barrio” –entre otros barrios- de la “ciudad fronteriza” (en la que habita la existencia limítrofe).

 

La filosofía del Límite –esa que muestra la índole limítrofe del ser y de la existencia- es capaz –y este es uno de sus indudables méritos- de ser justa con el denso y complejo fenómeno religioso sin, por ello, echar en saco roto lo que las “filosofías de la sospecha” (Marx, Nietzsche, Freud) han puesto sobre el tapete en forma de una “crítica de la religión” (como ‘opio del pueblo’, expresión de ‘resentimiento hacia la vida’, etc.), pero sin aceptar, tampoco, que en este caso la necesaria “crítica” consista sólo en desautorizar o deslegitimar tajantemente y sin contemplaciones, de raíz, el fenómeno criticado. Dice al respecto Eugenio Trías:

 

Es innegable la fuerza explicativa de todas estas variantes reseñadas de la filosofía de la sospecha, en las cuales el fenómeno y la experiencia religiosa pasan por el juicio y el veredicto de un determinado concepto de razón (idealista, materialista, genealógico, psicoanalítico). Pero no puede pasarse por alto en esas aproximaciones un proceder harto discutible: en todas ellas la religión es explicada desde fuera de ella misma. Se parte de la premisa, racionalista e ilustrada, de que la religión, por ella misma, es ilusión, ideología, concepto inadecuado, enfermedad, falsa conciencia.

Su verdad y su sentido no pueden encontrarse en el horizonte de la experiencia y en el espacio de juego (juego lingüístico o pragmático) en el cual se manifiesta. Se supone que su verdad y su sentido se hallan detrás, siempre detrás, en un sustrato inconsciente o subyacente que el filósofo, el científico o el analista deben desbrozar (y también desenmascarar).

La religión, a modo de cobaya de la razón, es conducida hasta el tribunal de la ciencia, de la razón (o de la genealogía de la voluntad de poder), con el fin de ser entonces examinada, interrogada, experimentada y encuestada. Toda la riqueza y variedad de la experiencia religiosa y de los “juegos lingüísticos” que promueve es entonces reconducida, a la zaga de su inconsciente verdad, hacia esa vía de dirección única que de modo autoritario se establece en tales discursos como exclusiva razón (Trías, 1996, pp. 158-159).

 

¿Y por qué puede hacer esto (tener en cuenta la ‘crítica radical de la religión’ sin por ello desestimarla en términos absolutos) precisamente la “filosofía del Límite”? Porque ha emprendido, sin arredrarse, una “secularización de la razón”. Afirma Trías en el deslumbrante Epílogo a La razón fronteriza:

 

Hoy se impone la tarea, propia de este fin de siglo y de milenio, de rescatar la razón de ese domino de lo sacro. O lo que es lo mismo: se hace necesario llevar a cabo la tarea, necesaria, de secularizar la razón. Sólo una razón desprendida de ese culto indebido que se le prodiga en nuestros medios culturales y sociales, salvada de su propia erección al rango de lo sagrado, podría consumar de verdad el proyecto ilustrado, que entre tanto subsiste incompleto. Secularizar la razón significa situar sus agentes más genuinos, la ciencia y la técnica, en su propio ámbito de incumbencia, sin que se pretenda derivar de ellos inferencias indebidas que sólo se apoyan en creencias. Significa comprender los límites inherentes a la razón, único modo de aprovechar sus alcances y posibilidades. Sólo una razón fronteriza, consciente a la vez de sus límites y de sus alcances, puede servir de antídoto a una Razón (con mayúsculas) que atrae para sí los atributos de lo sacro. Secularizar la razón significa rescatarla en su carácter real, al que corresponde la letra minúscula: la que a la vez la convalida en sus ámbitos de solvencia, concediéndole la dignidad que le es propia, y que no necesita pedestales ni mayúsculas para manifestarse (Trías, 1999, pp. 428-429).

 

Es menester, en este momento de nuestro hilo argumental, atender a cómo –desde las coordenadas de la filosofía de Límite- es definida la religión: «Debe pensarse la religión, o el hecho religioso, como religación relativa a lo sagrado» (Trías, 1996, p. 154). Con dos importantes precisiones: lo sagrado habita el “cerco hermético” (separado por el límite del “cerco del aparecer”) y el acceso a ese cerco es necesariamente de índole simbólica.

 

Si, en general, la religión consiste en la puesta en obra de una “religación” (entre los dioses y los hombres, etc.) también en general –pues esto requeriría ser matizado- puede decirse que el mundo moderno nos “desliga” –de un modo u otro, de muchas maneras- respecto a todo lo sagrado y lo divino (“los dioses han huido” –Hölderlin-, “Dios ha muerto” –Nietzsche-, etc.). Este proceso –más o menos cumplido- es descrito así por Eugenio Trías:

 

… la modernidad ilustrada ha tendido a amputar la dimensión figurativo-simbólica del logos que se instituye en y desde el limes. Y ello en razón de que éste se han concebido tan sólo en términos restrictivos, negativos (como semáforo rojo de la reflexión, del conocimiento, del lenguaje). Cuando se retiene sólo esa dimensión, entonces el ámbito simbólico se destruye. Ambas operaciones son simultáneas; son de hecho una única operación: restricción del límite al carácter de pura negación, conversión del logos simbólico en razón (en sentido moderno). A la determinación del límite como pura cesura corresponde la amputación del simbolismo, hundido en “lo inconsciente”, desterrado al terreno de la psicopatología, o bien neutralizado al aparcarlo al orden (espúreo, residual) de los “saberes ocultos y esotéricos” (Trías, 1996, p.107).

 

El complejo y controvertido asunto del destino de la religión en la modernidad (por más que importe insistir en que esa religión de la que hablamos es el cristianismo, principalmente) lo aborda Eugenio Trías en el tercer libro de La edad del Espíritu; nosotros aquí solo aludiremos brevemente al capítulo titulado “Luces y sombras de la Ilustración. El repliegue crítico de la razón”. Con la expresión “repliegue reflexivo de la razón” (visible, por ejemplo, en el conjunto de la obra kantiana –lúcidamente expuesta por Trías en el capítulo mencionado-) de un modo refinado y sutil se está refiriendo a lo mismo que antes, más toscamente, nosotros denominamos “antropocentrismo” o “antropomorfismo” (de y en la razón moderna). En efecto: el mundo moderno[4] está signado por la conversión de hombre en Sujeto, en fundamento[5]. Cabe hablar, en este contexto, de un radical ateísmo del hombre moderno[6], un ateísmo paradójico o contradictorio porque desde otra perspectiva es estrictamente teísta (ontoteológico) en la medida en que al convertir al hombre en arché y télos o en alfa y omega lo endiosa, lo entroniza, lo erige en dueño y señor de todo (en un soberano que solo admite como legítima su soberanía –en un monarca absoluto, en definitiva-)[7]. La filosofía del Límite –secularizando la razón, etc.- inicia, nos parece, una posible corrección de esta situación (cuyas enormes consecuencias padecemos hoy por doquier bajo la devastadora figura de un nihilismo desbocado y virulento).

 

En qué consiste –en parte- esa posible corrección o rectificación del rumbo de la modernidad: en llevar a cabo, con radicalidad, un “rescate de lo simbólico” (y, con él, de lo sagrado, es decir, del ‘cerco hermético’). Embebida en su hybris, ebria de infinitud, la Ilustración ha creído que la luz de la Razón (provista del instrumento denominado ‘Concepto’)[8] podía y debía iluminarlo todo, eliminar todo enigma y misterio bajo el imperio de lo claro y lo distinto. Pero, como sabemos, tanta luz, en el fondo, ciega: si la luz fuese absoluta en vez de verlo todo nada veríamos. José Manuel Martínez-Pulet lo explica así: «La modernidad, si, por un lado, puede ser descrita positivamente como la edad de la revelación de la razón, negativamente es la época de la gran ocultación (del simbolismo)» (Martínez-Pulet, 2003, p. 191). El reto es, por lo tanto, este: curarse de una luz (la presunta luz sin sombra del Sujeto de la razón) cuya desmesura la convierte en su contrario, en la ‘noche oscura del alma’, en el desierto en el que nada florece.

 

Llega el momento de esbozar algo así como una conclusión. A nuestro juicio –sigo en esto la inspiración de Trías y de Kant- una “filosofía de la religión” (una teoría crítica del fenómeno religioso) se articula en tres partes: la “estética” (en la que, por ejemplo, fije su atención en el espacio del templo y en el tiempo de la fiesta), la “analítica” (en la que se desbrozan las ‘categorías’ del ámbito del saber denominado “religión”) y, finalmente, la “dialéctica” (en la que se denuncian las “apariencias” o las “ilusiones” –en sentido negativo- que brotan de la propia religión –y que son tan abundantes como necesario es constantemente hacerles frente, siguiendo en esto la estela de los ‘filósofos de la sospecha’-).

 

Finalizaremos la presente exposición resaltando dos ideas:

 

1.- Lo que necesitamos, ante todo, y por difícil que sea la satisfacción de esa “necesidad”, es una religión que sólo sea eso, religión (y no una moral, o una política, etc.).

 

2.- La experiencia de la modernidad –y enlazamos aquí con la ‘constatación’ que situábamos al comienzo del artículo- no ha sido, en este terreno, sólo negativa. La puesta bajo seria sospecha de la religión, la desconfianza o la indiferencia hacia ésta, la repugnancia dirigida a todo fanatismo y la reticencia de cara a toda obsesión religiosa tal vez puedan dar pie y sean capaces de dar paso a una diferente y nueva asunción de lo religioso (de lo divino y lo sagrado) que le reconozca su justo lugar y su propio papel, depurándolo de la enorme cantidad de ganga que lo contamina, envenena y vuelve asfixiante (e inaceptable para una existencia que aspira a la “racionalidad”).

                 

      

           

            Bibliografía

 

 

Heidegger, Martin (1995), Caminos de bosque, Madrid, Alianza.

 

Martín Bauça, Alfons (2005), Nosotros y los dioses, Barcelona, Anthropos.

 

Martínez-Pulet, José Manuel (2003), Variaciones del límite (la filosofía de Eugenio Trías), Madrid, Noesis.

 

Trías, Eugenio  (1995), La edad del espíritu, Barcelona, Destino.

  (1996), Pensar la religión, Barcelona, Destino.

                         (1996), Diccionario del espíritu, Barcelona, Planeta.

                         (1999), La razón fronteriza, Barcelona, Destino.

                         (2001), Ciudad sobre ciudad, Barcelona, Destino.

 

VVAA (1996), La religión, Madrid, PPC.

 

Wunenburger, Jean-Jacques (2006), Lo sagrado, Buenos Aires, Biblos.

 


 

[1] Qué decir más acá de la inmensa vulgaridad decimonónica de un ‘paso del mito al Lógos’ que nunca existió (el nacimiento de la filosofía fue otra cosa, nunca en Grecia se ‘superó el mito’ o algo semejante).

[2] En Kant, y esto es típicamente moderno, la religión no tiene un contenido distinto a la moral (al imperativo categórico de la libre voluntad del Sujeto humano racional). En el fondo, pues, aquí, en la versión kantiana de la modernidad, no ocurre lo que preconiza Felipe Martínez Marzoa: no se reconoce a la religión una “dimensión propia” y una “determinación esencial”. 

[3] La religión del occidente acontecido: pero ¿y una posible religión del futuro entre nosotros los habitantes de occidente? ¿podrá ser simplemente “cristiana”? Cabe albergar sobre esto muchas dudas, por más que en el horizonte próximo no se atisbe nada específicamente distinto al cristianismo.

[4] Una brillante exposición de lo que estamos diciendo se halla en el libro de Michel Foucault Las palabras y las cosas (libro que, por cierto, Eugenio Trías tuvo muy en cuanta cuando redactó La filosofía y su sombra).

[5] Haciendo, pues, caso omiso a la experiencia (limítrofe) del “fundamento en falta”. Sobre la crítica de Eugenio Trías a la moderna filosofía del Sujeto puede leerse la importante nota nº 26, p. 81, de La razón fronteriza (en general el Sujeto moderno, el hombre de la modernidad, se erige a partir de la ignorancia del límite que lo atraviesa y lo sostiene –una ignorancia que lo transforma en un agente faústico y prometéico, como vislumbraron Goethe y Mary Shelley-).

[6] Dicho sea esto con relativa independencia de que los hombres modernos tengan o no “creencias religiosas” (pero, ¿en qué preciso sentido la dimensión religiosa de la experiencia tiene que ver con algo así como “fe” o “creencia”? ¿en qué?).

[7] Esto es así incluso para ese hombre religiosamente piadoso (o, mejor dicho, pietista) que fue Kant: si Dios es algo lo es desde y por el horizonte a priori que le marca el Sujeto humano racional (respecto al cual aparece o como Idea de la razón cognoscitiva o como Postulado de la razón práctica).

[8] Puede afirmarse que la elevación del Concepto (y del Sujeto que lo promueve) implica la correlativa caída del ‘símbolo’. Que, en Hegel, la Lógica (en su progresión del ‘ser’ a la ‘esencia’ y de ésta al ‘concepto’) constituya el Saber(se) Absoluto del Espíritu es un buen ejemplo de ello (sin olvidar que el Espíritu Absoluto implica que la religión ‘supere’ al arte y que sea, a su vez, ‘superada’ por la filosofía, es decir, por la Lógica –en la que, en detrimento del símbolo, reina el puro Concepto-).

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