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¿Es el psicoanálisis una forma de epistemología?. Un necesario replanteamiento

Por:   Víctor Hugo Alférez Jiménez [I]

Junio de 2006

            El psicoanálisis es en nuestro días una de las disciplinas que han cobrado ya una gran demanda de los individuos motivados por el deseo de buscar una mayor auto-comprensión de sí mismos. Este es un hecho particularmente importante porque, al ser concebido el psicoanálisis como una práctica terapéutica que busca clarificar los procesos internos del sujeto y el cómo estos influyen en su vida cotidiana y en la configuración de su carácter y / o de su realidad necesariamente hemos de situarlo dentro del grupo de las disciplinas con posibilidad de proporcionarnos algún tipo de conocimiento. Ahora bien, este es un problema no sencillo de resolver pues los postulados de los que parte el psicoanálisis, su materia y objeto de trabajo, así como las formas de afrontarlos difieren radicalmente de los propios de otras ramas, que buscan un conocimiento determinado.

            Por tales motivos, este ensayo intitulado: ¿Es el psicoanálisis una forma de epistemología? Un necesario replanteamiento, tiene como objetivo, abordar los supuestos teóricos, las exigencias intrínsecas y las formas de la ciencia, misma que se nos ha presentado como la procuradora de conocimiento certero, unívoco, predecible y universal, pues tal pareciera que bajo la consideración del rigor científico el psicoanálisis no tiene cabida, condenándolo quizá a una mera técnica cuyos resultados son meramente subjetivos, no rigurosos y por tanto, sin validez científica.

            El desarrollo de este trabajo seguirá los siguientes momentos:

1.      En primer lugar, haré una breve caracterización del psicoanálisis, planteando su campo de acción, sus objetos de reflexión y de trabajo, así como las características peculiares de la disciplina en cuanto tal. Lo anterior, para plantear las dificultades principales en las cuales descansan las objeciones para aceptarla como una disciplina científica capaz de proporcionar conocimiento.

2.      En un segundo momento, abordaré el tema de los postulados o fundamentos de la epistemología tradicional, mismos que considero han marcado y determinado la concepción acerca de la ciencia, como ciencia rigurosa, unívoca, rígida y universal. Para tal cometido me valdré de algunas afirmaciones que emanan del pensamiento de René Descartes, Hume y Kant. Después de este sintetizado recorrido por el pensamiento epistemológico de estos autores, extraeré algunas conclusiones que dibujen lo que será y fue por mucho tiempo la caracterización de la ciencia.

3.      En tercer lugar, expondré algunos desarrollos que la perspectiva científica ha sufrido cambiando radicalmente su concepción y abriendo horizontes mucho más amplios y menos rígidos para fundamentar y legitimar el conocimiento, pues a mi parecer, son justo estas nuevas perspectivas acerca la ciencia las que posibilitan introducir al psicoanálisis como una disciplina científica, como una forma de epistemología. También, a partir de estos desarrollos es donde se ubica el replanteamiento anunciado en el título, a saber, un replanteamiento de la epistemología, de tal manera que sea vista como una disciplina hermenéutica que acepta en su regazo a la interpretación –entendiendo por ella un poner en juego nuestros prejuicios con el fin de que la referencia en cuestión se haga realmente lenguaje para el intérprete; una interpretación que se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es, al mismo tiempo, el lenguaje propio del intérprete-, la equivocidad y la no necesaria universalidad.

4.      Finalmente, retornaremos al tema de la disciplina psicoanalítica pero ya identificada como una forma de epistemología hermenéutica, como una ciencia que dota de conocimiento y a partir de ahí, identificándola como una disciplina susceptible al análisis epistemológico en tanto que filosofía reflexiva.

 

I.                   El psicoanálisis y su problemática identificación con la ciencia

           

            El psicoanálisis es una disciplina que presenta una serie de dificultades para su análisis. Resulta difícil definirla dentro del marco de alguna rama del acontecer humano debido a que es fundamentalmente un técnica terapéutica que tiene como objeto de trabajo los procesos anímicos de los individuos, la manifestación de estos en la vida cotidiana y más aún, porque el medio por el cual se accede a ellos es fundamentalmente el lenguaje.

            Para empezar, considero conveniente mencionar que el psicoanálisis protagoniza una importante discusión respecto a su ubicación. Por un lado, puede concebirse en tanto disciplina médica y terapéutica, dentro del marco de las ciencias de la naturaleza, cuyo sujeto de estudio es concebido como un observador neutral. Por otro lado, puede verse también como una ciencia interpretativa, donde el sujeto de estudio se sabe influenciado por su propio contexto histórico, ideológico y / o psicológico.

            Por el momento, considero no estar aún en condiciones de optar por una de las dos maneras posibles de entender el psicoanálisis pues creo que ese será un problema que deberá responderse sólo al final de este trabajo, pues para empezar, primero que nada, y este el punto que nos ocupará en este momento, hay que ver las posibilidades de identificar al psicoanálisis como una ciencia, ya sea natural –en el sentido de ciencia de metodología estricta y rígida, garante de resultados objetivos y verificables- o interpretativa.

            Tal identificación entre psicoanálisis y ciencia resulta sumamente problemática debido a la naturaleza misma del último; por tal motivo, procedo a hacer una sencilla caracterización de él, para poder plantear las principales objeciones que se presentan al querer hacer tal identificación. Como primer punto, el objeto de estudio del psicoanálisis es fundamentalmente indefinido y ambiguo,[1] pues se centra principalmente en toda la dimensión pulsional del yo y con su respectiva dimensión del deseo y más aún, en la manera en que dicho deseo se hace manifiesto. Al respecto, Ricoeur nos dice:

“Freud invita a buscar en el sueño mismo la articulación del deseo y del lenguaje; y esto de  múltiples maneras: primero, no es el sueño soñado lo que puede ser interpretado, sino el texto del relato del sueño; es a este texto el que el análisis quiere sustituir por otro por otro texto que sería como la palabra primitiva del deseo de modo que el análisis se mueve de un sentido a otro sentido; de ningún modo es el deseo como tal lo que se haya situado en el centro del análisis, sino su lenguaje”.[2]

 

            He querido recurrir a este fragmento de la obra de Ricoeur porque me parece que a partir de él podemos extraer algunas de las características fundamentales que identifican al psicoanálisis y que al mismo tiempo, representan su mayor obstáculo para identificarse con la ciencia bajo la manera tradicional de concebirla. Para empezar, el objeto de estudio del psicoanálisis se identifica con la semántica del deseo, esto es, con el lenguaje utilizado para expresar el deseo. No es por tanto, un objeto concreto, captado vía experiencia, sino más bien, un objeto que da noticia de sí sólo vía la exteriorización semántica que requiere de una interpretación.

            Además, dicha semántica del deseo, encuentra su manifestación principal en el sueño; es en la experiencia onírica tanto diurna como nocturna, en la cual el psicoanálisis, en palabras del  mismo Ricoeur, encuentra su pórtico real.[3] Esto hace del psicoanálisis algo muy peculiar pues no sólo es el sueño la manifestación principal del deseo, sino que las cosas se complican al momento de reconocer que no es el sueño como tal sino lo relatado en él y más aún, un relato que no es literal sino manifestación de algo oculto en términos de nociones de descarga, represión, investición, etcétera.

            Esto nos lanza a la necesaria consideración de que el objeto de estudio del psicoanálisis se refiere a una dimensión simbólica, que no manifiesta claramente su sentido sino que éste se mueve en dos dinámicas: El sentido manifiesto, que está dado por el sueño en cuanto tal, por el relato mismo que ya de por sí tiene un significado literal propio y el sentido oculto, el cual habrá que develar vía la interpretación. Además del sueño, que ya de por sí es problemático, Freud menciona otras vías en las que el deseo emerge, mismas que son también mencionadas por Ricoeur, a saber:[4] la confesión del mal por medio de expresiones indirectas y la imaginación poética, que junto con la experiencia onírica, comparten la estructura semántica del doble sentido,[5] cuyas relaciones entre sí están dadas por la analogía. Esto nos pone en contacto con un objeto de estudio meramente subjetivo, propio de la experiencia personal de cada individuo, que exige no un estudio objetivizante, sino una interpretación, la cual a su vez, no recoge los elementos de los que se valdrá del objeto mismo, sino que necesariamente serán fruto de la interacción entre el sujeto que se somete al análisis y el analista.

            Ambas realidades (El objeto subjetivo de estudio y la interpretación que se hace de ellos a partir de la interacción entre los implicados que parecen carecer de criterios objetivos), hacen que el psicoanálisis se pueda concebir como una disciplina muy poco confiable y de ahí, que su identificación con la ciencia se torne complicada. En efecto, la ciencia, tal y como tradicionalmente se concibe, esto es, como disciplina exacta que dota de conocimientos también exactos, unívocos, universales, tiene una serie de postulados que la hacen ser tal y que al mismo tiempo, se presentan como parámetros legitimadores de cualquier iniciativa que pretenda ser parte de ese rubro.

            En efecto, la filosofía como ciencia rigurosa y la ciencia misma “[...] parece requerir significaciones unívocas. Ahora bien, el símbolo, en razón de su textura analógica es opaco, no transparente [...] en términos epistemológicos esta opacidad no puede querer decir más que equivocidad”.[6] De esta manera, parece que la equivocidad característica del psicoanálisis y la supuesta univocidad característica de la ciencia, son irreconciliables.

            Henri Poincaré, en su obra Filosofía de la ciencia,[7] presenta, por un lado, unas exigencias que la ciencia ha asumido como propias por lo que todo quehacer científico deberá atender y satisfacer. Primero menciona dos fuentes de verdad. La primera está dada por la experiencia: toda ciencia deberá de partir de hechos constatables por la verificación sensible pues sólo ello permitirá aplicar los criterios tradicionales de validación de significado, tal y como podrían ser la verificación o la falsación. La segunda, se identifica con la generalización, misma que se encuentra en estrecha relación con la primera, pues al partir de hechos de la experiencia permite que se puedan hacer generalización en aras de prever acontecimientos, reacciones, etcétera. Por otro lado, Poincaré menciona, que uno de los criterios de objetividad que se han manejado y que toda ciencia deberá satisfacer es que el objeto de estudio debe ser común a muchos espíritus y, por consiguiente, se debe transmitir de uno a otro.

            Menciono estas dos aportaciones que Poicaré rescata de la ciencia tradicional, porque me parece que, aunadas a la exposición que se hizo acerca del psicoanálisis, ponen de manifiesto la inmediata incompatibilidad del psicoanálisis con la ciencia, pues el primero, tal y como ya se dijo párrafos arriba, “[...] lleva a implantar algo que no es observable y sobre todo, sobre lo que no podemos actuar”.[8] Esto de entrada supone la no reconciliación con aquello que se menciono como fuente de la verdad, a saber: lo experimentable y lo generalizable, pues “[...] absolutamente hablando no hay hechos en psicoanálisis puesto que no se observan, sino que se interpretan”.[9]

            Como consecuencia de lo anterior, aquello que se presentaba como criterio de objetividad de las ciencias, esto es, que sea común a muchos espíritus, tampoco el psicoanálisis está en condiciones de satisfacerlo, pues el deseo es fundamentalmente individual y cada caso en la terapia psicoanalítica es distinto a otros. Además, este tipo de objetos con los que el psicoanálisis trabaja, serían, según está perspectiva de la ciencia, inaccesibles para otro espíritu. Todo lo dicho parece llevarnos a concluir que la dificultad no está sólo en determinar si el psicoanálisis es una ciencia de los objetos naturales o una ciencia natural, sino fundamentalmente, en saber si aquel es una ciencia, a lo cual, parece que la reapuesta es que no lo es. Planteados estos puntos, y en aras de abandonarnos a esta primera conclusión, procedo a desarrollar aquello que desde la filosofía podemos entender como los postulados de la epistemología tradicional, pues creo que son ellos los que fundamentan la perspectiva de la ciencia que he mencionado. Posteriormente hablaré del desarrollo que la ciencia ha tenido que trascienden los planteamientos tradicionales y que, como dije, posibilitan, entonces sí, la identificación del psicoanálisis como una ciencia y por ende, como una forma de epistemología.

 

II.                Caracterización de la epistemología tradicional y su relación con la ciencia

 

            Estrictamente hablando, el estudio de la epistemología puede abordarse a partir de la modernidad pues es en dicha época donde el tema del sujeto se implanta como el protagonista de la reflexión, aunque dicho sea de paso, el tema de la verdad haya estado presente en todas las épocas. La modernidad, puede encontrar su inicio, desde la perspectiva filosófica, en el pensamiento de René Descartes quien implanta al hombre como centro y fundamento de todo incluso del mundo, entendiendo por éste, la totalidad de la realidad allende al sujeto.

            En este autor, el hombre se define como un compuesto de alma y cuerpo, compuesto que como tal, no logra constituirse en una unidad. El alma se identifica con la mente, con la razón y es a partir de ella, que como contenido tiene algunas ideas, donde todo cobra sentido y a partir de la cual, el conocimiento se hace posible y además, como la razón es algo compartido por todos los hombres,[10] cuando está bien dirigida, garantiza un conocimiento universal e inequívoco. En efecto, es la mente, vista como un espacio interior, la que garantiza un conocimiento objetivo y certero de la realidad, pues capta las esencias del mundo que como tales, son invariables.

            De esta manera, al instituir al sujeto como poseedor de una razón capaz de conocer esencias, el conocimiento se dice en términos de aprehensión de las esencias, en representación literal del mundo. Este conocimiento, su validez, además de ser fruto del método propuesto que tiene a la base la regla de la evidencia,[11] dada por la claridad y la distinción, encuentra garantizada su verdadera correspondencia con el mundo, por Dios, quien al ser alguien que existe pos sí mismo y perfecto, no puede provocar o permitir el error.

            Por otro lado, he de mencionar, que esta propuesta que intenta explicar cómo es que el hombre conoce de manera certera el mundo, es de naturaleza no-lingüistica,  sino que todo se da como un proceso mental subjetivo que no requiere de las palabras. Para René Descartes, el lenguaje lejos de ser constitutivo del pensamiento o una vía de conocimientos, es únicamente algo que además de distinguir al hombre de los animales, es el instrumento utiliza para comunicar sus pensamientos a otros. En efecto: “[...] es cosa muy de notar que no hay hombre por estúpido y tonto que sea –sin exceptuar siquiera a los locos-, que no sea capaz de coordinar diversas palabras y componer un discurso para dar a entender sus pensamientos [...]”.[12]

            Por otro lado y a partir de la propuesta cartesiana del conocimiento, encontramos las propuestas de Hume y de Locke. Al respecto quiero centrarme en la propuesta del primero. Para éste, la mente se dice en términos de tábula raza y todos sus contenidos no son sino impresiones de realidad, con las cuales se constituyen todas las ideas que en ella existen. De esta manera, todos los contenidos de la mente tienen una correspondencia con algún objeto del mundo. Desde esta perspectiva la mente no necesita de contenido alguno para el conocimiento, pues todo le viene dado del exterior. En el caso de los conocimientos complejos, estos no son sino elaboraciones a partir de impresiones simples.

            Así, el conocimiento tiene su referencia en y sólo en las impresiones sensibles. La verdad del conocimiento viene dada desde el exterior y en ese sentido, no hay posibilidad de error alguno. Ciertamente, Hume no aclara cómo es esto posible, se limita a explicar como sería en última instancia el proceso.

            Más tarde, aparece el pensamiento de Kant, quien ubica el espacio exterior en el interior,[13] llevando las categorías fundamentales de construcción del conocimiento a la mente del hombre, con base en las cuales ordena todos los datos que le llegan.  No obstante estas categorías con las que el hombre cuenta y mediante las cuales construye el conocimiento, están muy lejos de ser consideradas como auténticos marcos interpretativos, pues son categorías propias del sujeto trascendental, todos los hombres las comparten de igual manera y por tanto, el conocimientos construido será radicalmente el mismo, es decir, todos los hombres cuentan con las categorías cognoscitivas, y éstas, garantizan un mismo conocimiento para todos.

             Con este recorrido por Descartes, Hume y Kant, podemos extraer algunas consecuencias inmediatas que definirían el quehacer de lo que en un principio he llamado “epistemología clásica”.

            Al hacer mención de la epistemología tradicional, no me refiero a la propuesta sobre el conocimiento que podemos encontrar en Platón y Aristóteles, sino a una epistemología, que aunque con cambios de planteamiento, va desde Platón hasta Kant, conservando postulados fundamentales.

            De esta manera, concibo la llamada “epistemología tradicional” como aquella pretensión de verdad universal, de una verdad posible, estática, que explica la totalidad de la realidad. Cabe aclarar que el medio por el cual se accede a esta verdad ha sido radicalmente distinto en varios filósofos, así, con Platón la podemos encontrar en el mundo de las ideas y por ende, sólo es accesible mediante la razón; en Descartes la verdad, presente en la realidad misma, es captada también por el cogito quien capta las esencias del mundo. En Kant, la verdad es fruto del sujeto mismo, quien construye de manera unívoca, en el sentido de igual en todos los hombres, al mundo mismo.

            En cambio, para Hume, miembro de la corriente empirista, no es la razón humana la que accede, capta o construye la verdad del mundo, sino más bien, ésta existe en el mundo mismo, está en él, y el hombre da cuenta de ella gracias a los sentidos. Con Hume, nos remitimos a lo que se ha llamado “el mito de lo dado”, pues desde su planteamiento la realidad da noticia de sí por ella misma, la mente no requiere de conocimiento ni de labor alguna para conocer el mundo objetivo, sino que ésta se plasma en ella. La labor de la mente es posterior para elaborar conocimientos complejos. La verdad viene dada junto con la impresión sensible, pertenece a la cosa.

            Así, empiristas o racionalistas, cada quien a su modo, nos hablan de la existencia o posibilidad de una  verdad acerca del mundo y accesible para el hombre, quien está en posibilidades de ella. Con todo esto, descubrimos una epistemología rígida, de certezas, con pretensiones universalistas, radical, que tiende a la consecución en términos de descubrimiento de verdades objetivas. Ahora bien, ¿acaso es ésta la única opción?, ¿hemos de abandonarnos a la idea de que la existencia objetiva de la realidad implica también la existencia objetiva de la verdad, esto es, la existencia real de la cosa supone también la existencia de su sentido?

            Considero que estos planteamientos son los que se encuentran a la base de la perspectiva de la ciencia que describimos en apartado anterior, a partir de las puntualizaciones o consideraciones tomadas por Poincaré, por tal motivo, a continuación  hago una serie de relaciones que ponen de manifiesto lo dicho:

§         La epistemología que hemos catalogado como “tradicional” nos presenta una pretensión de verdad absoluta, inamovible, petrificado. En efecto, tanto en racionalistas como empiristas encontramos esta pretensión ya sea a manera de evidencia a la conciencia, o a manera de datos que al provenir de la experiencia son como son y no permiten discordia alguna. Esto va de la mano con los criterios de verdad científica planteados, además de que, a partir del pensamiento de Hume, se encuentra una correspondencia con aquello que los datos de los que se vale la ciencia tienen que haber sido obtenido por la experiencia.

§         Si partimos de una verdad absoluta, como evidencia a la conciencia que supone su correlato en la realidad o como captada sensiblemente, se está dando pie a manejar realidades que son compartidas por todos los sujetos y más aún, si nos remitimos a la propuesta kantiana de las categorías cognoscitivas del sujeto trascendental que garantizan un único conocimiento o una única configuración de la realidad para todos.

§         Con todo lo anterior, esta epistemología tradicional no admite equívocos sino que todo se da de manera unívoca; el lenguaje mismo adquiere, a excepción quizá de la propuesta cartesiana, una función meramente representativa o pictórica de la realidad, de tal manera que aquello del doble sentido, del sentido oculto y manifiesto predicado por el psicoanálisis no tiene lugar dentro de estos planteamientos.

            Ahora bien, la ciencia ciertamente se nos ha presentado bajo todas estas consideraciones, sin embargo, habremos de reconocer que científicos y filósofos de la ciencia, en aras de tener cada día planteamientos más certeros quizá o que den mejor respuesta a las necesidades que surgen con el desarrollo y comprensión del hombre mismo, han dado pasos que llevan a distanciarse de estos planteamientos tan radicales, cerrados, terminados. En su lugar, han propuesto otra serie de criterios que hacen de la ciencia misma algo radicalmente distinto, una disciplina abierta, en constante construcción y re-construcción, cuyos criterios de operación y legitimidad dejan atrás el rigor extremo que en lo ya planteado se ha manifestado. Por tal motivo, procedo al tercer apartado, en el que planteo justo estos desarrollos, ya que, como he venido diciendo, son a partir de ellos, donde el psicoanálisis se puede situar dentro del quehacer científico y además, como una forma de epistemología.

 

III.             Los desarrollos en los criterios científicos como posibilitadores de una epistemología hermenéutica o de la interpretación

 

            Antes los planteamientos a los que hemos recurrido para caracterizar el quehacer científico se han dado una serie de investigaciones y propuestas que buscan trascenderlos, cambiando con ello, radicalmente, la perspectiva que se tiene acerca de la disciplina científica. Al respecto, Ambrosio Velasco, filósofo mexicano, Director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en un acertado e interesante ensayo, nos dice:

“[...] los filósofos de la ciencia contemporáneos [...] en su empeño por explicar de manera objetiva el carácter distintivo de la racionalidad científica, han descubierto que bajo los criterios, presupuestos y métodos de análisis sustentados por los positivistas lógicos, la ciencia parece no ser una empresa tan racional como ellos pensaban”.[14]

 

            En efecto, la ciencia bajo sus pretensiones de rigor que garantizarán un conocimiento exacto de la realidad, no susceptible a la contradicción, al error, se había presentado por mucho tiempo como una disciplina meramente racional, de certezas, de verdades corroboradas susceptibles a la verificación con la experiencia, ubicando su punto de partida en hechos observables y haciendo, a partir de ellos, generalizaciones que permitían prever situaciones futuras. En definitiva, la ciencia, con un gran optimismo y confianza en sus datos enunciados, había despreciado todo lo que condujera discenso, a la falta de evidencia y más aún, a todo aquello que se mostrara incapaz de someterse a un proceso de verificación o corroboración.

            No obstante, como el mismo Velasco Gómez lo señala, filósofos especializados en la ciencia, a partir de sus investigaciones, han concluido que la ciencia no es tan racional como lo pretendía, sino que en su lugar, intervienen siempre otros elementos que hacen de ella una disciplina de naturaleza distinta. No es de mi interés y tampoco el objetivo de este ensayo, agotar todas estas perspectivas de las que hablamos, solamente quiero rescatar algunos puntos importantes y además, considero, medulares de este progreso.

            Remitiéndonos de nueva cuenta a Henri Poincaré, matemático y filósofo francés que vivió de 1884 a 1912, pero ahora sí, a su propuesta, nos daremos cuenta de que para él aquella idea de que la ley científica es irrefutable y cien por ciento segura, resulta falsa ya que toda ley no es sino aproximada.[15] En efecto, para él no puede haber una ley exacta en los términos pretendidos, puesto que ella se explica no sólo la relación entre un antecedente y un consecuente, sino también las circunstancias propicias que deberán ser exactamente iguales para poder generalizar de manera absoluta y acertada.

            Así, para Poincaré:

 “Las leyes experimentales no son más que aproximadas y si algunas nos aparecen como exactas es porque las hemos transformado [...] Esa transformación la hemos hecho libremente, y como el capricho que nos ha determinado a hacerla es algo eminentemente contingente, hemos comunicado esta contingencia a la ley misma".[16]

                De esta manera, una ley científica está muy lejos de ser por necesidad, en el sentido de que tenga que ser así y no de otra manera, sino que es contingente, se plantea de un modo pero existe la posibilidad de que se hubiera planteado distinto, El parámetro para ello, y a su vez, el punto más innovador de este pensador, es que la ley científica responde a una convención, a un ponerse de acuerdo acerca de lo que se va a enunciar como ley. A partir de aquí, nos dice: “[...] la ciencia no es más que una clasificación y [...] una clasificación no puede ser verdadera sino cómoda”,[17] esto es, lo que más conviene a quienes la enuncian y en el momento en que se enuncia.

            Por otra parte, Karl Popper, uno de los científicos más destacados de nuestro siglo, ha aceptado que el acercamiento que el científico hace a los objetos nunca es puro, sino que siempre está perneado por todas las influencias del contexto mismo en que se desarrolla, de tal manera que nunca existe una observación pura, que sea previa o anterior a una teoría Nos dice:

“La base empírica de la ciencia objetiva, pues, no tiene nada de absoluta; la ciencia no está cimentada sobre roca: por el contrario, podríamos decir que la atrevida estructura de sus teorías se eleva sobre un terreno pantanoso, es como un edificio levantado sobre pilotes [...] paramos simplemente porque nos basta que tengan firmeza suficiente para soportar la estructura, al menos por el momento”.[18]

 

                Como podemos observar en este pequeño extracto de la obra citada se ponede manifiesto que la base empírica de la ciencia lejos de ser algo sólido es pantanosa, en tanto que incluye todo el contexto del observador. Además, dicha base no es con el rigor que se ha pretendido sino también por convención, porque quien observa considera que es suficiente para construir lo que pretende y más aún, las afirmaciones que se hacen no son nunca terminadas y absolutas, sino en todo caso, validas, para un cierto momento o una cierta circunstancia.

            En la misma línea, encontramos una afirmación interesante de Duhem que dice:

“Un experimento en física es la observación precisa de los fenómenos acompañados por una interpretación precisa de los fenómenos acompañados por una interpretación de esos; tal interpretación sustituye los datos concretos realmente recolectados a través de la observación por una correspondiente representación abstracta y simbólica, con base en teorías previamente aceptadas por el observador”.[19]

 

            Quiero terminar este recorrido por el desarrollo de la forma de concebir el quehacer científico con una de las aportaciones más importantes de Thomas S. Kuhn, quien radicaliza el convencionalismo presente en la ciencia al desarrollar la idea de que la historia de las ciencias puede ser descrita como la historia de sus diferentes paradigmas, mismos que se definen tanto por el modo de abordar el objeto de estudio, como por su manera de ver lo que existe en el contexto en el cual se encuentra el objeto. Al respecto nos dice:

[...] me he valido del término paradigma en dos sentidos distintos. Por una parte, significa toda la constatación de creencias, valores, técnicas, etc., que comparten los miembros de una comunidad dada. Por otra parte, denota una especia de elemento de tal constelación, las concretas soluciones de problemas que, empleados como modelos o ejemplos, pueden reemplazar reglas explícitas como base de la solución de los restantes problemas de la ciencia normal.[20]

 

            Con este apretado recorrido, que a pesar de ello considero suficiente, por las propuestas de pensadores que buscan transformar y revolucionar la idea que se ha tenido acerca de la ciencia, podemos observar que inclusive en las ciencias naturales ha sido altamente criticada la idea de que existe un observador completamente neutral, que es objetivo en la observación de las cosas, de la realidad. Con Poincaré y su introducción del convencionalismo en la consideración científica, se cuestiona tal idea desde un punto de vista puramente epistemológico apelando a una teoría del conocimiento que incluye la presencia del otro, situación que va en contra de la existencia de una verdad objetiva. Con Popper, se afirma que toda observación implica una interpretación, de tal manera que no se trata de una observación pura, como si lo único que se hiciera fuera describir la realidad, verbalizarla de manera que se pase la realidad a una dimensión lingüística sin alteración de ningún tipo. Kuhn, por su parte, muestra cómo en nuestra forma de conocer e investigar también existen elementos que rebasan la epistemología de corte empirista o racionalista y que se inscriben en aspectos más abarcantes de la vida de los científicos, tales como la ideología, la historia, la política y la psicología.

            A partir de estos aportes, la reflexión acerca del conocimiento ha sufrido un cambio radical; ahora se habla de verdades o conocimientos que tienen un valor circunscrito y que no necesariamente tienen validez objetiva universal. Se acepta además, la participación activa y condicionada del científico quien ve siempre al objeto de una manera determinada. De esta manera se tiende a hablar ya no de verdades objetivas sino de modelos explicativos hipotéticamente válidos que sirven bajo determinadas condiciones y que son avalados por todos o por algunos de los miembros de la comunidad científica en cuestión.

            Como vemos, las consecuencias de estos nuevos planteamientos dibujan una realidad respecto al conocimiento enteramente distinta de la tradicional, incluyendo los elementos que dificultaban al psicoanálisis incorporarse a la perspectiva científica. Pues bien, a partir de aquí, se abre la posibilidad, como ya se insinúo de replantear la epistemología, es decir, no entenderla ya como una teoría del conocimiento rígida, de certezas, etcétera, sino de incluir en ella una teoría del conocimiento en tanto que interpretación no necesariamente universal, que acepta el acuerdo acerca de las verdades, la construcción del sentido y sobre todo, la intervención activa e interpretativa del observador, que en el caso del psicoanálisis estaría dado por el analista. Esta nueva manera de concebir la epistemología, ha sido asumida por lo que hoy conocemos como hermenéutica, por la cual hemos de entender: “[...] la teoría de las reglas que presiden una exégesis, es decir, la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto”.[21] Esto es, una teoría de la comprensión que “en el fondo sólo consiste en tomar conciencia de lo que ocurre realmente cuando algo se ofrece a la comprensión de alguien, y cuando ese alguien comprende”.[22]

            En la hermenéutica, interviene pues, tanto la interpretación como la comprensión de algo, mismas que no se dice en términos de descubrimiento de la verdad, sino de comprensión, de construcción constante, pues al fin de cuentas, la objetividad pretendida, no será otra cosa sino una objetividad que se va construyendo. De esta manera, se renuncia a la idea de un significado original al cual deba adecuarse la interpretación, para abrir paso a la construcción del significado y del sentido, exigencias que presentaba el psicoanálisis mismo.

            En la hermenéutica intervienen de manera especial, la situación y el horizonte, como términos complementarios: Situación se refiere a los prejuicios heredados por el intérprete, mientras que el horizonte alude a la direccionalidad y alcance de los prejuicios para proyectarse más allá de su situación inmediata. Esto último, que servirá para consevir al psicoanálisis no sólo como una disciplina arqueológica, sino también teleológica, en tanto que, remitiéndose a las instancias del pasado presentes en la vida anímica del yo, tiende hacia la configuración innovadora de sí mismo.

            La comprensión hermenéutica, pone de manifiesto que la interpretación no es desde una postura neutral, como separándose de todos los condicionamientos del intérprete, al contrario, supone los prejuicios del mismo, no sólo como factores que limitan y condicionan sino también como condiciones que tienden puentes para la comprensión. Al respecto nos dice Gadamer:

Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.[23]

 

            De esta manera, la epistemología en su versión hermenéutica admite en su regazo la incorporación del psicoanálisis, pues además, la comprensión es un rasgo fundamental de la persona que se da en el medio del lenguaje y del diálogo. Así, aquella limitación que encontrábamos en el psicoanálisis en función de la epistemología y de la ciencia tradicional de que para él no existían hechos observables sino manifestaciones interpretables, queda superada ya que la hermenéutica bien acepta la interpretación de símbolos, de los sueños, todo ello en el medio del lenguaje. Por otra parte, la dificultad que representaba el que el psicoanálisis se centrara en la interpretación de sentidos en forma analógica a través del disfrazamiento, la ocultación y la negación, entre un sentido oculto y un sentido manifiesto, con este planteamiento, cobra derecho de ciudadanía sin negarle la posibilidad de crear conocimiento.

            Pues bien, considero que con este desarrollo de las nuevas perspectivas de la ciencia y de la hermenéutica, podemos afirmar que efectivamente el psicoanálisis es una forma de epistemología, no en el sentido tradicional, sino en este nuevo que acabamos de plantear, pues los postulados, tal y como ya se desarrollaron, bien admiten lo característico de esta disciplina.

 

 

 

IV.              El psicoanálisis, epistemología hermenéutica, susceptible a un estudio epistemológico

 

            Por último, quiero regresar al psicoanálisis pero ya de una manera distinta a como lo hice al inicio de este escrito, es decir, ya aceptando que él mismo es una forma de epistemología. Pues bien, valiéndome de todo lo que se ha dicho en estás páginas, creo que estamos también en condiciones que ver el la disciplina psicoanalítica una instancia susceptible al sometimiento de un análisis epistemológico. Lo anterior responde a que si aceptamos, como lo he sostenido, que la epistemología misma, en su transformación o replanteamiento, adquiere un horizonte mucho más amplío y no por ello menos válido, entonces se puede considerar como un acometimiento que no busca verdades universales, de ahí que se pueda estudiar al psicoanálisis mismo como una forma de filosofía sin las pretensiones también universalistas que la han caracterizado. En efecto, tal y como Ricoeur lo concibe, se puede estudiar al psicoanálisis como una filosofía reflexiva, no en el sentido de reflexionar sobre sí misma como una evidencia cartesiana sino como una reflexión de sí misma, cuya reflexión “[...] es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo [...] no está atestiguada más que por obras cuya significación queda dudosa y revocable [pues] es aquí donde la reflexión reclama una interpretación y quiere convertirse en hermenéutica”.[24] Así, el psicoanálisis puede ser sometido a un estudio epistemológico desde los presupuestos de la nueva ciencia que hemos planteados y desde la disciplina que de ella surge: la hermenéutica, un estudio que lo consideraría como una filosofía reflexiva que exige desde sí misma una interpretación.

 


 

BIBLIOGRAFÍA

 

1.      Descartes, René, Discurso del método, [Trad. Risieri Frondizi], Alianza, España, 2001

2.      Fay, Brian, Contemporary Phylosophy of Social Science. A Multicultural Approach, Blackwell, USA, 1998

3.      Gádamer, Hans-Georg, Poema y diálogo, Barcelona, Gedisa, 1993

4.      Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977

5.      Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1993

6.      Popper, Karl, La lógica de la investigación científica, Technos, España, 1985

7.      Ricoeur, Paul, Freud: una interpretación de la cultura,[Trad. Armando Suárez], Siglo XXI, México, 2002

8.      Rorty, Richard, “la idea de una teoría del conocimiento” en La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1939

9.      Poincaré, Henri, Filosofía de la ciencia, UNAM, México, 1964

10.  Velasco Gómez, Ambrosio, La hermeneutización de la filosofía de la ciencia contemporánea, s/d


 

[1] Cf., Ricoeur, Paul, Freud: una interpretación de la cultura, p. 301 

[2] Ibidem, p. 9

[3] Cf., Ibidem, p. 17

[4] Cf., Ibidem, pp. 15 - 17

[5] Cf., Ibidem, p. 18

[6] Ibidem, pp. 39 - 40

[7] Cf., Poincaré, Henri, Filosofía de la ciencia, pp. 1 y 30

[8] op. cit. N. 1, p. 308

[9] Ibidem, p. 319

[10] Cf., Descartes, René, Discurso del método, p. 81

[11] Cf., Ibidem, p. 82

[12] Cf., Ibidem,  p. 113

[13] Cf. Rorty, Richard, “La idea de una teoría del conocimiento” en La filosofía y el espejo de la naturaleza,  p. 132

[14] Velasco Gómez, Ambrosio, La hermeneutización de la filosofía de la ciencia contemporánea, p. 72

[15] Cf., op. cit N. 7., p. 19

[16] Ibidem, p. 26

[17] Ibidem, p. 36

[18] R. Popper, Karl, La lógica de la investigación científica, p. 106

[19] Duhem, Pierre, The aim and structure of physical theor, en Velasco Gomez, Ambrosio, op. cit., pp. 73 - 74

[20] Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas,  p. 269

[21] op. cit. N. 1, p. 11

[22] Gadamer, Hans-Georg, Poema y diálogo,  p. 144

[23] Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método, p. 398

[24] op. cit. N. 1, p. 44


 

[I] Víctor Hugo Alférez Jiménez

Licenciado  en  filosofía

26 años

Actualmente,  Universidad Autónoma de Ciudad Juárez,  Maestría en filosofía (Segundo Semestre)

Historia de la filosofía contemporánea II

Cd. Juárez, Chihuahua, México

 

 

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