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LA REPUBLICA DE PLATÓN: ANÁLISIS EDIFICANTE  DEL LIBRO SEGUNDO.

Simón Royo Hernández [1]  

 Septiembre de 2006

 

ACERCA DEL TÍTULO DE LA OBRA.

 

El título de La República con el que se conoce esta obra, no corresponde al original griego de Politeia la traducción correcta sería «Sobre el Estado» o «Del régimen de gobierno de la ciudad-estado (polis)». Pero a partir de la traducción latina como Res publica, empleado por Cicerón en su tratado sobre el mismo tema, vino a dar en La República en castellano.

 

La obra que conocemos como La Política de Aristóteles no ha seguido mejor suerte, ya que teniendo por título Politiká, lo que indica simplemente «libros de tema político» o «sobre las cosas relativas a la polis», también fue vertida al latín como Res publica, dándosele en castellano el título que conocemos; (inadecuación que se repite en su obra Politeia athenaion, vertida al castellano como «República de los atenienses o Constitución de los atenienses» cuando se habría de entitular como: «Del Estado ateniense»). Pero en Aristóteles se añade una complicación más al emplear éste la palabra politeia para designar una determinada forma de gobierno.

 

Puesto que se trata en tales libros de los primeros textos completos que tenemos sobre lo que hoy se denomina ciencia política y existe una determinada forma de gobierno y un tipo de organización política, entre otros, al que llamamos «República», las traducciones tradicionales son totalmente inadecuadas. Mejor título pensamos que sería para todas ellas el primero que apuntamos, esto es, «Sobre el Estado», que apunta completamente a la esencia de la investigación política, que no es otra que el análisis de las formas de gobierno y de convivencia, y remite al lector hacia la certera idea de que se encuentra frente a verdaderos tratados de ciencia política.

 

La obra platónica que nos ocupa lleva por subtítulo peri dikaiou, quedando su título completo como sigue: «Del Estado o sobre la justicia». Lo cual quiere decir que para Platón la cuestión del buen gobierno es inseparable de la cuestión de la justicia. No es por tanto John Rawls el inventor de semejante formulación, ni mucho menos su mejor representante, como lo es más bien el caso que nos ocupa.

 

Teniendo presente lo antedicho, hay no obstante que señalar, que el título por el que se conocen estas obras está tan arraigado y resulta tan difícil conseguir su sustitución, que seguimos a la mayoría de los especialistas en dejar clara la incorrección y mantener sin embargo al mencionarlas, los títulos tradicionales de las mismas.

 

RECAPITULACIÓN DEL LIBRO I:

 

El Libro I de La República comienza con una discusión preliminar sobre la vejez (Rep.I,328c) y la riqueza, lo que conduce a los dialogantes hacia el tema de la justicia y el gobierno, comenzando las propuestas de definición de la primera. Se comienza por la de Céfalo que afirma que la justicia es la devolución de lo que se debe (Rep.I,331c), le sigue Polemarco declarando que la justicia consiste en el beneficio a los amigos y el perjuicio a los enemigos, y en tercer lugar surge la opinión de Trasímaco que, en consonancia con Calicles en el Gorgias (Gorg.484a) indica que la justicia es lo que conviene al más fuerte (Rep.I,338c), siendo por tanto la injusticia la verdadera excelencia y sabiduría (Rep.I,348c), posición que más adelante replanteará Adimanto (Rep.II,362d), hermano de Platón. Las tres posturas son refutadas por Sócrates que propone como alternativa considerar que la justicia es la excelencia del alma (Rep.I,353e), lo que lleva la discusión hacia un final aporético, debido a que se ha estado discutiendo acerca de las cualidades de la justicia, de si devolver lo debido, hacer bien a los amigos y mal a los enemigos o desplegar a rienda suelta el propio poder sin restringirlo ni reprimirlo, son cosas justas, en lugar de responder a la pregunta ¿qué es la justicia?. Por eso termina el diálogo diciendo Sócrates que no sabe qué es la justicia, con lo que termina el libro primero (Rep.I, 354c), un verdadero diálogo socrático compuesto con anterioridad al resto de la obra.

 

COMENTARIOS AL LIBRO II:

 

Puesto que el Libro I es anterior a los nueve restantes nos encontramos con que el Libro II constituye el comienzo de La República, cuya temática en torno a la justicia habría sido abordada por Platón, al modo socrático, años atrás, quedando sin solución; siendo retomada en el Górgias y ya con exhaustividad, en la presente ocasión, ahora ligada indisolublemente a la cuestión acerca del buen estado y de la educación necesaria para que la buena constitución de los individuos haga posible alcanzarlo.

 

Comienza el Libro II como si fuese la continuación del primero, que ha quedado como preludio, retomándose la cuestión que había sido planteada, esto es, la pregunta sobre la justicia, qué es la justicia, que se introduce a través de las objeciones de Glaucón, hermano de Platón, a la última observación de Sócrates en el libro anterior, según la cual habrían estado hablando de cualidades de la justicia y se habrían quedado sin definir la justicia en sí misma. Por eso las primeras palabras de Sócrates nos llevan hasta un lugar hegeliano, el final está ya contenido en el principio, y también hacia un lugar antihegeliano en definitiva, pues cada final no es más que el nuevo comienzo de una conversación que prosigue y proseguirá sin solución de continuidad: “Con estas palabras creía yo haber puesto fin ya a la discusión (lógos), pero al parecer no habíamos pasado todavía del proémio” (Rep.357a). La persuasión anterior se revela como aparente, lo cual exige que se prosiga hasta conseguir la verdadera. Porque de no continuar, habrían caído los dialogantes en la trampa del dogmatismo o finalización de la autocrítica, que reside en que cada etapa de avance en la verdad tendrá una tendencia a fijarse como la verdad absoluta y detener la indagación, presentándose como pretendiente definitiva. Así, la doxa (opinión) se presentará siempre como el resultado definitivo del camino que transita por la eikasía (conjetura imaginaria) y la pistis (creencia), y éstas también podrán ofrecerse con pretensiones de verdad conseguida, sin proseguir hacia la episteme (ciencia). Habrá que resistir entonces a la tentación de detenerse en las primeras cristalizaciones y proseguir el estudio, siempre inacabado, aunque no por ello vacío, y siempre inacabable. Por eso el que Platón situase la Idea del bien más allá del ser, si bien ha sido muchas veces leído como un error trascendentalista, pudiera ser un guiño hacia la aceptación del hecho de la infinitud del diálogo filosófico y la inacababilidad de la búsqueda de lo verdadero.

 

357a: Glaucón pone de manifiesto que la justicia no es vista como un bien en sí mismo para exponer las argumentaciones de la mayoría que elogian la injusticia.

 

Glaucón comienza su argumentación distinguiendo entre tres tipos de bienes: 1) los bienes (agathón) que no deseamos poseer por lo que de ellos resulta, sino que nos agradan inmediatamente (Rep.II, 357b). Por ejemplo la alegría (tó chaírein) y los placeres (hedonai) de los que se puede gozar inmediatamente y que no reportan consecuencias; 2) los bienes que anhelamos tanto por sí mismos (autó) como por lo que de ellos se genera (gignoménôn) (Rep.II, 357c), como la inteligencia (tò phronein), la vista (tò horan) o la salud (tò higiainein) y 3) un tercer tipo de bienes (eidós agathou), como el que proporcionan la practica de la gimnásia (tò gimnatheszai) o el tratamiento médico (tò hiatreueszai) junto a otras actividades lucrativas (chrematismos), bienes que son penosos (epipona) pero nos ayudan (ôfelein) y que recibimos en atención a las ventajas que reportan (Rep.II, 357c-d).

 

Se le pregunta entonces a Sócrates en cuál especie de bienes incluye la justicia (dikaiosyne), a lo que contesta que en la segunda, entre los bienes que anhelamos tanto por sí mismos como por lo que de ellos se genera (Rep.II, 358a). Ante lo cual indica Glaucón que la mayoría (oi polloi) no lo ve así, sino que coloca la justicia en el tercer tipo de bienes, el de los que recibimos para obtener un salario (misthoma) y ganar buena reputación, pero que no estimamos en sí mismos debido a su penosidad.

 

Es de resaltar que Sócrates no discuta la identificación de la gimnástica y la práctica médica con las actividades que se derivan de la obtención de un salario, ello se debe a que el médico y el maestro de gimnasia, al igual que el sofista o el escultor y el pintor, eran asalariados en la Grecia clásica. Pero el mismo Sócrates insistía en que al sabio y verdadero educador se le considerara “médico del alma” (Protágoras 313e) y se mostraba contrario a que la enseñanza de la filosofía fuese remunerada. Considerar que de la gimnástica y de la medicina derivan los bienes que se reciben a cambio de un salario, bienes de la misma índole que otras actividades lucrativas, como la zapatería que nos provee de zapatos o la costura que nos provee de vestidos, resulta minimizar su valor y no determinar adecuadamente sus características. La gimnástica no es una actividad pasiva, que se recibe como un remedio, por lo tanto requiere el concurso de aquél a quien se aplica, sin el cual es imposible.

 

La medicina puede necesitar de la ayuda del paciente, pues la voluntad de sanar del enfermo ayuda a la curación. Sin embargo se puede sanar a un enfermo aunque no desee ser sanado y obligarle a tragar el remedio de su curación, mientras que no se puede desarrollar físicamente el cuerpo de quien se niegue a efectuar los ejercicios gimnásticos necesarios, siendo una estafa actual la llamada gimnasia pasiva; así como no podrá desarrollarse el intelecto (medicina del alma) sin el concurso, voluntad y colaboración activa del aprendiz. El caso de la práctica de la medicina para el cuerpo se podría separar en nuestros días de las actividades que se realizan por mero ánimo de lucro, aunque en el tiempo de Platón tuviese un estatuto ambiguo. Cierto es que el cirujano y el barbero fueron la misma persona durante la Edad Media y que la práctica de la medicina se consideraba una técnica manual, pero también cierto es que las escuelas hipocráticas que le dieron un estatus más elevado y que el arte de la curación tendrá siempre la consideración de un saber sagrado y divino al involucrar la vida de los semejantes. El caso de la práctica de la gimnasia tiene una clara separación entre su ejercicio con ánimo de lucro y con vistas a la profesionalización (epi téchne) propio del atleta o de quien quiera convertirse en maestro de gimnasia y el ejercicio sin ánimo de lucro y con vistas a la formación (epi paideia) propio del hombre libre que quiera desarrollarse físicamente con salud y vigor. Por eso el joven Hipócrates ansioso de acudir a las enseñanzas de Protágoras se averguenza cuando Sócrates le pregunta si su intención de aprender del sofista tiene como finalidad la de convertirse él mismo en sofista. “SOC: ¿no te avergonzarías de presentarte a los griegos como sofista?” (Protágoras 312a). Ante lo cual responde el muchacho: “HIP: Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, si tengo que decir lo que pienso” (Ibid. 312a). Porque un muchacho noble y libre de Atenas no acude a un sofista para profesionalizarse como sofista y desempeñar en el futuro tan modesta ocupación, sino para formarse como hombre y ciudadano, cosa que promete Protágoras al decir que en su compañía se hará mejor cada día.

 

“SOC: Pero tal vez, Hipócrates, opinas que tu aprendizaje de Protágoras no será de ese tipo, sino más bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o del profesor de gimnasia, de quienes tu aprendiste lo relativo a su arte, no para hacerte profesional (epi téchne), sino con vistas a tu educación (epi paideia), como conviene a un particular y a un hombre libre” (Protágoras 312a-b). Hipócrates asiente, Sócrates ha sabido definir perfectamente lo que el muchacho va buscando de Protágoras, aliviando la inquietud que le había provocado con anterioridad, al dar la respuesta que el joven, confuso, no acertaba a expresar. Protágoras ante las insistentes preguntas de Sócrates sobre los beneficios que recibirá Hipócrates al seguir sus enseñanzas, responderá que progresará hacia lo mejor (tò Béltion épididomai) y que se hará mejor (Protágoras 318a-c). Y cuando se le pregunta en qué se hará mejor la respuesta de Protágoras queda sintetizada en éstas palabras de su interlocutor: “SOC: hablas de la ciencia política (tén politikén téchnen) y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos (poiein ándras ágathous politas)” (Ibid.319a). Pretensión de la que Sócrates considera incapaz al sofista, lo que llevará a Platón a plantearla desde la filosofía.

 

Frente a la educación que se considera que se obtiene del médico o el escultor en la Grecia clásica, contrasta la que se obtiene a través del maestro de letras, el citarista o el profesor de gimnasia. El aprendiz de zapatero pretende adquirir una enseñanza profesional, mientras que los ciudadanos libres y con recursos, al acudir a los maestros, no lo hacen con vistas a aprender una profesión que les reporte un salario del cual vivir sino a adquirir una formación variada e integral. Para esto último, con vistas a la formación integral del ciudadano, Platón recomendará el cultivo general no profesionalizado de algunos de los relatos tradicionales (mythos) especialmente seleccionados (Rep.II,377a-c), de la gimnasia y de la música (Rep.III, 410b), luego de  la filosofía (Rep.VI, 497a); y para los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con mayor detenimiento, pero no con vistas a la profesionalización sino a la realización de las tareas de gobierno y enseñanza, de la matemática (Rep.VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII, 531d).

 

Se entenderá que lo que en nuestros días se denomina educación obligatoria es un contrasentido, el maestro no puede grabar con un cincel en el cerebro de sus alumnos las lecciones. A los jóvenes a quienes se les encierra contra su voluntad en unos centros de adoctrinamiento se les puede retener, e incluso obligar coactivamente a memorizar ciertas cosas que olvidarán en seguida, cuando las hayan vomitado en un examen, pero no se les puede enseñar. La educación actual vista desde el programa de la paideia griega, resulta una formación de esclavos, en lugar de una cultura para hombres libres.

 

La opinión de la mayoría, de la multitud o del vulgo, la de “los muchos” (oi polloi) como dice literalmente Platón, la opinión más frecuente que se tiene acerca de la justicia, no es diferente de la que se tiene acerca de la ciencia o de la educación: tanto en tiempos de Platón como en nuestros días, son consideradas prácticas penosas que no se efectúan por sí mismas sino a cambio de llegar a obtener la ganancia de un salario y de otras ventajas que se puedan generar de ellas. La educación nunca ha sido desarrollada como fin en sí mismo por una sociedad a excepción, precisamente, de la griega clásica, que sostuvo semejante idea de formación con más éxito y fuerza que nunca, siendo la obra que nos ocupa una prueba de ello. El ideal ilustrado de la Revolución francesa fue la de crear una sociedad de ciudadanos ilustrados, no necesariamente sabios, pero tampoco ignorantes. La alethés dóxa  u “opinión verdadera” es el grado mínimo que tiene que alcanzar el ciudadano crítico de una sociedad democrática para que ésta pueda llevar tal nombre. El nivel que Platón denominaba “opinión verdadera” habría de ser alcanzado por la mayoría (Cfr. Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c; Timeo 51d-52a; Político 278a-c; Leyes 632c; 653a; y Aristóteles Política 1277b, y cfr.1282a, pues: “la virtud del buen ciudadano ha de estar al alcance de todos” 1277a) será el justo medio entre dos extremos. Entre la ignorancia y la sabiduría habrá un punto medio. Pero el ideal de educación de la Ilustración fracasó estrepitosamente por la sociedad de masas, en la cual, el lugar vacío que le estaba designado a la Razón fue ocupado por el Mercado, motivo de sus terribles consecuencias nihilistas.

 

Sócrates dice que ya conoce esa opinión generalizada y que ella es la que ha llevado a Trasímaco a ensalzar la injusticia (adikía) (Rep.II, 358b), pero que él es muy torpe (dismathes) para quedar convencido tan pronto, indica con ironía. Esto lleva a Glaucón a proseguir la argumentación, indicando que Trasímaco la abandonó, encantado como una serpiente (hosper ofis kelethenai) por Sócrates (Rep.II, 358b), pero que a él no le parece satisfactoria la demostración (apodeixis) de ninguno de los dos. Según su parecer ni la posición de Trasímaco ni la de Sócrates han sido adecuadamente expuestas. Glaucón quiere que se analice cada tesis por sí misma, sin atender al criterio utilitarista de tener en cuenta las consecuencias externas y contingentes, y que se estudie el efecto que se deriva de cada una de las demostraciones acerca de la justicia en lo que respecta a la naturaleza o alma (psyché) individual (consecuencias internas y esenciales).

 

Para que se lleve a cabo lo que pretende Glaucón mismo se ofrece para retomar el argumento (lógos) de Trasímaco y desarrollarlo de la siguiente manera: 1º) Exponiendo cómo dicen que es la justicia y de dónde dicen que se ha originado. 2º) Demostrando que todos los que la practican no lo hacen voluntariamente sino por necesidad y no por que sea para ellos un bien. 3º) Mostrando que su proceder es natural puesto que dicen que es mejor la vida del injusto que la del justo (Rep.II, 360d).

 

Glaucón no va a defender lo que piensa, sino el ensalzamiento del modo de vida injusto, sino la opinión más generalizada, que de tanto escucharla tiene bien aprendida, con el fin de incitar a Sócrates a que realice un discurso a favor de la justicia (dikaiosyne lógos), pues aunque ha escuchado muchas alabanzas del proceder injusto de nadie ha podido oír aún lo contrario: “Desearía escuchar un encomio de la justicia en sí misma; y creo que de ti, más que de cualquier otro, podría aprenderlo” (Rep.I, 358d). Destaca aquí el contraste entre la facilidad del discurso de elogio de lo injusto frente a la dificultad de la argumentación a favor de lo justo.

 

Los planteamientos del primer punto de Glaucón son los siguientes: 1) a) Se dice que por naturaleza es bueno cometer injusticia y malo el padecerla, pero lo malo de padecerla supera con mucho a lo bueno de cometerla (Rep.II,358e). (Este punto de partida es el inverso a lo que frecuentemente planteaba Sócrates (p.ej. en el Górgias 509c) cuando indicaba que es menor el mal de sufrir la injusticia que el de cometerla). b)  Como la mayoría no puede evitar padecerla y elegir sólo cometerla, juzgan ventajoso, concertar acuerdos de convivencia para no cometer injusticia a cambio de no padecerla. Es entonces que se origina la justicia, esto es, las leyes, que son convenciones mutuas de no agresión, es a las que se llama lo legítimo y lo justo (Rep.II, 359a). c) Este dicen que es el origen y la esencia de la justicia, que sería el justo medio entre lo mejor (cometer injusticia) y lo peor (padecer injusticia) (Rep.II, 359a-b). d) Es por eso que lo justo, un término medio convencional, es preferido por la mayoría, pero no como un bien, sino por quienes carecen de fuerza para sólo cometer injusticias sin necesidad de padecerlas; ya que para quien fuera tan fuerte como para esto último no sería ventajoso el acuerdo salvo que estuviera preso de la locura (manía). Queda así expuesta la naturaleza de la justicia (Rep.II, 359b).

 

En la argumentación de Glaucón está presente la contraposición entre physis y nómos, que ya había aparecido en el Gorgias (491e-492c) en boca de Calicles, sin embargo, en el Libro I de la República, Trasímaco simplemente había extremado el argumento, al decir que incluso todo contrato resultaba siempre ventajoso para el más fuerte, que era el injusto (Rep.I,343b-344c), tesis que recoge Glaucón al final del parlamento expuesto en el párrafo precedente (punto d; Rep.II, 359b), dotándola así de mayor consistencia.

 

La argumentación de Glaucón se articula entorno a la separación entre physis y nómos. Por naturaleza, es decir, de forma necesaria, el hombre es un depredador, el homo homini lupus de Hobbes, pero como la mayoría no son capaces de ser verdugos sin exponerse a ser víctimas, se firma un tratado de no agresión, un acuerdo de convivencia convencional que es a lo que llamamos Ley, de donde se origina la justicia. Se nos plantea, por tanto, que la agresión es un hecho natural (physis), algo propio de la naturaleza humana, mientras que la cordialidad y convivencia son un hecho social (nómos), una convención. Un justo medio no muy aristotélico redefine finalmente la justicia como equilibrio entre poderes contrapuestos (fuerzas semejantes de la mayoría) y justifica el crimen como exceso de poder y ruptura ocasional del equilibrio por parte de una minoría más fuerte y poderosa. Desde el evolucionismo decimonónico hasta nuestros días se viene discutiendo si las tendencias biológicas de los seres orgánicos son depredadoras (modo como se ha interpretado, inadecuada pero frecuentemente, la idea de lucha por la vida de Darwin) o si las tendencias biológicas de los seres orgánicos son cooperativas (posición menos frecuente pero sostenida desde la idea de ayuda mutua de Kropotkin).

 

Ahora bien, hay cierta incongruencia en la argumentación de Glaucón, la misma que en Hobbes, un desajuste entre el contractualismo convencional y la teoría del poder, ya que nos parecen distintas definiciones la que sostiene que la justicia es una convención y la que sostiene que la justicia es un equilibrio entre fuerzas semejantes, puesto que la segunda ya no sería convencional sino natural. La convención implica que la naturaleza humana es depredadora y que socialmente, superando con la cultura las determinaciones naturales, se llega mediante el consenso a una legislación que reprime a la naturaleza, sin embargo, no sería necesario ningún pacto entre dos fuerzas que se equilibran mútuamente, como toda la ciencia física pone de manifiesto. El contractualismo implica un dualismo entre naturaleza/cultura que la teórica del poder no puede mantener.

 

Ni siquiera los animales que están equilibrados en fuerza pelean entre sí, hasta ellos saben que es estúpido un enfrentamiento que los destruiría a ambos y en el que ninguno podría ganar. Durante la guerra fría no hubo ninguna convención entre el bloque capitalista y el bloque soviético que legislase internacionalmente no utilizar en ningún caso el arsenal nuclear, sino que las fuerzas estaba equilibradas y la lucha significaba la mutua destrucción. Bajo este prisma, en la Política Internacional se aprecia un espectro nuclear más amenazador hoy en día que durante la guerra fría, al contar con armamentos nucleares países con serios conflictos como India, China, Israel o alguna de las nuevas naciones surgidas de la extinta URSS.

 

El origen convencional de las leyes de la ciudad fue defendido mayoritariamente por los sofistas a los que se opuso Sócrates al declarar en el Critón la divinidad de las Leyes de la ciudad, renunciando a la evasión. Platón entenderá en La República y Las Leyes esa divinidad del imperio de la Ley como divinidad del imperio de la Razón, reivindicando un espacio distinto del de la naturaleza biológica o el de la cultura social, el espacio de la physis, de lo necesario, como espacio de la filosofía, de la ciencia teorética, del lógos que habla more geométrico, de la verdad. Atendiendo a la racionalidad humana como a ese algo divino que hay en el hombre más allá de la biología y la cultura. Se comprenderá su posición cuando digamos, como ejemplo, que las leyes de la biología no son algo biológico, sino algo tan divino como aquella parte de la mente humana que las capta participando de ellas y otro tanto se puede decir de las leyes de la física o de la matemática. El problema surge con las leyes en cuya génesis interviene el hombre, que rigen el devenir social pero, a diferencia de las leyes de la naturaleza, son coyunturales, esto es, validas mientras no se transforme el estado de cosas presente. Un ejemplo valdrá para ilustrar este punto, la ley de la oferta y la demanda se cumple con rigor matemático en toda sociedad capitalista, sin embargo, no era válida en la URSS, donde los precios los fijaba el Estado.

 

358b-c: Glaucón continua reexponiendo la tesis de Trasímaco hasta llegar a la tesis de que la justicia no es cultivada voluntariamente.

 

Los planteamientos del segundo punto de Glaucón son los siguientes: 2) a) Afirma el hermano de Platón que “los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias” (Rep.II, 358b), precisamente lo contrario que defendiera Sócrates: “Nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad” (Gorgias 509e). b) Para demostrar que todos los que practican la justicia no lo hacen voluntariamente sino por necesidad y no por que sea para ellos un bien, acude Glaucón al mito de Giges. Hipótesis contrafáctica encaminada a descubrir el comportamiento humano en ausencia de coacción social. La dirección natural de los apetitos o pasiones (epithymia) sin reprimir nos será entonces revelada y veremos tanto al justo como al injusto actuar “movido por la codicia (pleonexia), tendencia que toda criatura persigue por naturaleza (physis) como un bien, pero que por ley (nómos) es violentamente desplazada hacia la estimación (timé) de la igualdad (isos)” (Rep.II, 359c). Esto a juicio de Glaucón prueba que nadie es justo voluntariamente sino tan solo por coacción externa. Se considera aquí que la justicia (o la felicidad) no es tenida por un bien individual (y por tanto mucho menos como un bien colectivo) sino como un perjuicio que impide la ventaja individual (Rep.II, 360c), que se identifica con la injusticia, que por lo visto todo el mundo comete en ausencia de vigilancia. Punto que contrasta de manera diametralmente opuesta con la idea de justicia y felicidad como bien tanto colectivo como individual, postura que defenderá Platón al identificar de forma organicista su teoría del estado y su antropología, y que, en la historia de la filosofía, podemos encontrar también en Aristóteles, Marx e incluso en el utilitarismo de Stuart Mill, que entiende la general happiness o felicidad general como indispensable para la felicidad individual.

 

El mito del anillo de Giges (precedente de la saga nórdica del Anillo del Nibelungo popularizada por Richard Wagner y novelada por Tolkien en “The Lord of the Rings”) que permite hacerse invisible se trae aquí a colación para apoyar la idea de que a quien no es visto nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar “igual que siendo un dios entre los hombres” (Rep.II,360c), imagen de lo divino sacada de los poetas y que motivará más adelante las críticas de Platón a los relatos acerca de las divinidades y la puesta de manifiesto de que de lo divino y perfecto, como de la verdadera ciencia y el verdadero bien, no puede derivarse el mal (Cfr. Rep. II, 377a; 379b y 380c; tb. cfr. Rep.VI, 490c), de ahí que el gobernante haya de ser filósofo o el filósofo gobernante, cosa en la que coincidirán Platón y Rousseau.

 

Tesis de la codicia como esencia del ser humano que retomará el liberalismo moderno de Adam Smith (prefigurado por la publicación en 1729 de la Fábula de las abejas de Mandeville, donde se explica como de los vicios privados nacen las virtudes públicas), sin la intención de que sea moderada por la Ley sino bajo la sorprendente idea según la cual del egoísmo de cada particular se deriva el bienestar colectivo. Solo dos veces, es dos obras distintas y, de manera breve, expone Adam Smith su doctrina de la “invisible hand”, una en 1759 en su Teoría de los sentimientos morales (Parte IV.1), y otra en 1776 en su Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (Libro IV, cap.II), que, curiosamente, a alcanzado una fama desmedida en el mundo de la economía contemporánea, eclipsando por completo algunas partes de sus obras de gran interés y relevancia. Pero el capitalista quiere rescatar del pasado no lo más verdadero, sino lo que más le complace y lo que más justifica sus prejuicios y latrocinios. La contradictoria tesis de la concurrencia, según la cual, dejando libre competencia en una carrera por la desigualdad surgirá milagrosamente la equidad, constituye uno de los principales dogmas de la Economía política actual. Las tendencias socialdemócratas contemporáneas coinciden también con la tesis de Glaucón al plantear la Ley como principio de la coacción y manera de conseguir por la fuerza la estimación de la igualdad.

 

El debate entre neoliberales y socialdemócratas parte de la concesión de la premisa mayor a los primeros por parte de los segundos y resulta urgente replantear y repensar las alternativas a la idea de que lo que llamó Platón el alma apetitiva (epithymia), (junto a la irascible (thymos) puesta a su servicio en lugar de al de la razón), alternativas a la idea de que las pasiones son lo que domina y gobierna esencialmente en el ser humano. El alma racional (lógos psyché), lo racional del alma (tó logistikon tês psychés; Rep.IV, 439d), la Razón, yace hoy sumida en el olvido, desprestigiada cuando no condenada como el mayor de los males. Frente a los que afirman que el mundo racional es cada vez mayor por el mero hecho de conllevar tecnología, hay que poner de manifiesto como, el desarrollo tecnológico, puede ser la mayor de las irracionalidades, como se demostró en Auschwitz o en Hiroshima y Nagasaki. No sólo hay barbarie en lo dionisíaco (la fuerza del volcán, del terremoto, de la vida en su despliegue) sino que el extremismo apolíneo resulta incluso mayormente barbarie (la fuerza de una bomba atómica, del Gulag o el campo de concentración). De Platón a Spinoza, de Nietzsche a Husserl, todos los grandes filósofos han reconocido la existencia de las pasiones y abogado por su dominio por la razón. Pero los Calicles y Trasímacos, la demagógia y los políticos, los poetas narcotizantes, han triunfado sobre los filósofos tras una batalla que comenzó hace más de dos mil años.

 

Ya hemos apuntado en el párrafo anterior a la manera en que Platón contestará por medio de su antropología a la tesis de Glaucón, la razón (lógos), utilizando la energía de la parte irascible o fogosa (thymos) domada mediante la práctica de la gimnasia y de la música, se encargará de que las pasiones (epithymiai) se moderen: “Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo (epithymia), que es lo que más abunda en cada alma y que es, por naturaleza insaciable y ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos” (Rep.IV, 442a-b).

 

Spinoza decía exactamente lo mismo que Platón a este respecto: “La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella”. (Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. 5ª Parte, Proposición XLII). En la medida en que gozamos de la felicidad, que consiste en la vida teorética, en el conocimiento, podemos liberarnos de las pasiones. Cuanto más conoce la razón las leyes que gobiernan el mundo “tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y ... tanto menos padece por causa de los afectos” (Spinoza Ibid. 5ª Parte. Proposición XLII, Demostración), ya que “la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento” (Ibid.). Es al conocimiento a quien corresponde la guía de los afectos o pasiones, dirigirlos, encauzarlos, a eso llama Spinoza reprimirlos, hasta que desaparezcan en la teoría, que se identifica con la felicidad. “Es evidente cuánto vale el sabio... Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo... y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo... y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo... Pero todo lo excelso es tan difícil como raro”. (Spinoza Ibid. 5ª Parte, Proposición XLII, Escolio). El ignorante es inconsciente de sí mismo y su vida se identifica y reduce a sus pasiones o emociones, mientras que el sabio, consciente de sí mismo y de las leyes que rigen la Naturaleza, a través del entendimiento identifica su ser con el Ser en general, y no librado a los cambios de la opinión, vive contento en la contemplación de la Verdad. (Nótese que el Filósofo, esto es, el aprendiz de sabio o amante del saber, no está en esa situación en la que el microcósmos o entendimiento particular se encontraría en armonía con el macrocósmos o Razón en general, sino en la búsqueda de liberarse de lo contingente -de las pasiones- para ser en lo eterno -en la razón-).

 

3º) Volviendo al Libro II de La República, vemos que Glaucón señala, además de lo antedicho, que el proceder injusto es normal, puesto que dicen que es mejor la vida del injusto que la del justo, y que además, el que tiene el poder de cometer injusticia y quedar impune y no lo hace, o está preso de la locura (manía) como se dijo antes (Rep.II,359b) o bien es tenido por el ser más miserable (athliôtatos) por pretender ir en contra de la vida, o bien como el más estúpido, ignorante o insapiente (anoetótatos) por no comprender la naturaleza de las cosas, como se señala ahora (Rep.II, 360d), aunque se le finja respeto por miedo a su ira.

 

Para demostrar tal cosa plantea discriminar entre la vida del justo y del injusto separándolos absolutamente y considerándolos perfectos en justicia el uno y en injusticia el otro. El perfecto injusto nunca sería descubierto y quedaría impune, pues “la suprema injusticia consiste en parecer justo sin serlo” (Rep.II, 361a). Tendrá entonces la reputación del mejor siendo el peor y sabrá mantenerla hasta el final de sus días. Por el contrario el perfecto justo, dispuesto a ser bueno (agathos einai) y no solo a parecerlo, -igual que dice Esquilo que hay que anhelar ser el mejor (aristos thelô) y no solo parecerlo (Siete contra Tebas, v.592)-, si lo despojamos de la fama de ser justo (doxei dikaios einai) y le dejamos tan solo con la justicia, para comprobar que no es justo por interés sino que lo es en verdad, y si suponemos que siendo el más justo se le trata como al mayor criminal y que llega así maltratado y torturado hasta el fin de sus días. De esta manera, se podrá juzgar -señala Glaucón- cual de los dos hombres extremos, el uno en justicia y el otro en injusticia, es más feliz (eudaimonesteros; Rep.II, 361d-e).

 

Sócrates se limita a ironizar acerca de la estrategia de Glaucón, para poner de manifiesto que considerar la cuestión a partir de un completamente justo y un completamente injusto supone falsearla, ya que los hombres no son portadores de una única tendencia y la cuestión de la justicia o la injusticia se dirime de acuerdo con lo que prevalezca en el alma, que nunca es de una pureza absoluta en ningún sentido. La configuración tripartita del alma que desarrollará Platón implica la imposibilidad de hablar del absolutamente bueno ni del absolutamente malo, ya que la esencia humana será tetramórfica, y por más que una de las partes pueda prevalecer sobre las otras, el prevalecimiento de una no supone la desaparición de las otras, sino su debilitamiento, despotenciación o encauzamiento hacia determinada dirección.

 

Por otra parte, la hipótesis glauconiana, camina de trampa en trampa, para hacer irremediable la conclusión de que el injusto es feliz y el justo infeliz. No creemos necesario postular kantianamente la existencia de Dios para salvar el caso hipotético del justo que padece de por vida, por dos razones: 1) No hay casos puros y absolutos, como se ha dicho en el párrafo anterior. 2) Por consiguiente, resulta sumamente problemático medir el grado de justicia y de injusticia de cada cual, resultando todo justo en alguna medida injusto y todo injusto en alguna medida justo. Lo que de ninguna manera ha de significar que se merecen premios o castigos, porque resulta absurdo culpar a la naturaleza por seguir su curso y si un hombre resulta predominantemente codicioso, es decir, domina en él el alma apetitiva, no se conseguirá que cambie inflingiéndole daño, sino ayudándole a que se invierta su tendencia natural, por otra parte construida socialmente, y que la potencia racional llegue a controlar a las demás. A parte de esto, de la educación en sociedad para el logro del dominio de sí mismo, que no es ni un castigo ni un premio, sino un derecho humano y una necesidad social, todo castigo no es más que venganza. Esta nueva argumentación problematiza lo que se conoce como libre albedrío, pero si el hombre es un ser social por naturaleza, como sostienen Platón y Aristóteles, entonces no se hace a sí mismo, individualmente, sino que nos hacemos los unos a los otros, estableciéndose un sistema de retroalimentación entre la justicia del Estado y la de los individuos que lo componen, tanto respecto de éste como entre sí.

 

La cuestión del padecer del inocente habría de replantearse de la siguiente manera: ¿Qué ocurre cuando aquél en el que prevalece la justicia sobre la injusticia en lugar de recompensas y felicidad sufre castigos y desgracias? En tal caso no ocurre nada, nada salvo que en la sociedad en la que vive predomina una tendencia a la injusticia. Se pueden en tal caso acudir a los relatos acerca de recompensas ultraterrenas, pero se cae entonces en la heteronomía y ya no predomina en el hombre justo la justicia en sí misma y por sí misma, sino que queda supeditada a una ganancia futura. Dos de los planteamientos de Glaucón son sumamente acertados: 1) Si no se despoja al justo de los honores y recompensas no se sabrá nunca si es justo a causa de la justicia o por interés (Kant sostendrá que es imposible saber si se es bueno, ya que la totalidad de las motivaciones nos son inescrutables y siempre puede quedar oculta una tendencia egoísta) y 2) Desde luego no se puede decir que es justo quien no tiene poder para cometer injusticias, a menos que la incapacidad sea una virtud, de manera que el justo ha de ser aquel que, siendo capaz de cometer injusticias, se abstiene de ello.

 

Volviendo al parlamento de Glaucón, este finaliza contestando al reproche irónico de Sócrates que tan sólo está defendiendo un punto de vista, el de los que elogian la injusticia, lo cual no quiere decir que lo comparta. Pero que dado el resultado de su argumentación habría que corregir la anterior cita de Esquilo (Rep.II, 362a) y declarar que es el injusto quien vive según la cruda verdad y no según la bella apariencia, siendo él quien “no quiere parecer injusto sino serlo” (ou dokein adikon, âll’ einai ethelein), lección que el justo aprenderá después de padecer los infortunios que acarrea la justicia. Como ejemplo de que el injusto, queriendo serlo, logra parecer justo y triunfar, cita los versos siguientes de Esquilo (Siete contra Tebas vv.533-534): «cosechando en su mente el surco profundo del que brotan los nobles propósitos», que interpreta como un llamamiento al maquiavelismo. El injusto, al parecer que es justo: gobierna en el Estado, celebra acuerdos, casa a sus hijos y se casa con quien desea, sacando siempre provecho gracias a su falta de escrúpulos, triunfa en los litigios privados y en los públicos, se enriquece y así puede ayudar a los amigos y perjudicar a los enemigos, es más, el tener más dinero le permite ofrecer mayores sacrificios a los dioses y por tanto ser más amado por los mismos que el justo, que será pobre (Rep.II, 362b-c). El último punto, que desarrollará la subsiguiente exposición de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e), motivará, más adelante, la crítica platónica de aquella poesía que narra mitos que dan una innoble imagen de los dioses (cfr.Rep.II, 377d-e) y la consiguiente constatación de que los dioses no son causa del mal (cfr.Rep.II, 379b y 380c). Punto que se puede conectar con los dos hechos que llevaron a Lutero a la escisión protestante, el problema de la simonía (compra-venta de cargos eclesiásticos) y el problema de las indulgencias (compra-venta de la absolución de los pecados). En la época del nacionalcatolicismo español todavía se enseñaba en la escuela a los niños que Dios hizo ricos y pobres para que los primeros pudieran ejercer la virtud teologal de la caridad.

 

Todo esto es lo que se dice, le indica Glaucón a Sócrates, en realidad deseoso de que el filósofo conteste a semejante opinión generalizada.

 

Sócrates podría haber contestado con uno de sus ejemplos prácticos, por ejemplo planteando la cuestión de quien será mejor en el pugilato, si el verdadero boxeador o el que parece ser boxeador sin serlo realmente. Este ejemplo bastaría para encontrar las fisuras del elogio del injusto y del perecer justo sin serlo. El púgil que parece boxeador recibirá una soberana paliza de quien lo es realmente, prueba que el parecer no triunfa sobre el ser. Pero nos resulta más frecuente el caso de dos contendientes que dominan el arte del pugilato, uno que se atiene a las normas y lucha noblemente, es decir, es un boxeador justo, y el otro que las viola sin que nadie se de cuenta, es decir que es un boxeador injusto; este último puede erigirse vencedor gracias a sus tretas pero ha de saber boxear y estar equilibrado con su adversario, o las tretas no le valdrán de nada y perderá aún haciendo trampa. Respecto a la justicia y la injusticia en sí mismas se puede argumentar del mismo modo, el injusto que sea un ignorante jamás, por mucha ostentación y apariencia de justo que se quiera dar, triunfará en un litigio público con Cicerón, ya que además de ser injusto tiene que saber hablar en la asamblea. En este punto es donde Sócrates y Platón suelen hacer hincapié, señalando la imposibilidad de que la sabiduría y la injusticia vayan de la mano. El maquiavélico e inteligente criminal o la tecnología puesta al servicio del exterminio parecen desmentir la posición socrático-platónica, pero lo cierto es que resulta contradictorio decir que hay ciencia del error y sabiduría del mal, porque el error y el mal son ignorancia y no puede haber conocimiento de la ignorancia. Esto implica que la verdad, el bien y el ser, se identifiquen, pues Platón no separa la ética de la epistemología ni de la ontología. El malvado sabio en realidad no es sabio sino que parece serlo sin serlo, de manera que el púgil injusto no será un verdadero púgil, ya que de serlo, no necesitaría hacer trampas y pelear innoblemente para vencer. El sabio que tuviese la verdad no se equivocaría nunca, nos equivocamos en la medida en la que no somos absolutamente sabios, los grados de racionalidad equivalen a grados de acierto y puesto que nuestra alma no es toda racional nunca llegaremos al saber absoluto, quedando siempre margen para el error. El mal en Platón es una ausencia en la plenitud del ser, el no ser.

 

Sin embargo no va a contestar todavía nuestro filósofo, pues, aunque se dispone a hacerlo, Adimanto interviene para apoyar aún más la argumentación de Glaucón, que considera incompleta, faltando lo que considera de suma importancia, el análisis de lo que se suele decir en la poesía para elogiar a la justicia, que refuerza la tesis de que es preferible la injusticia. Sócrates admite la intervención no sin resaltar con ironía que ya le parece el elogio del injusto lo bastante desarrollado como para dejarle sin fuerzas (adinaton) para pasar a defender la justicia (Rep.II, 362d). Por lo visto Platón quiere que en este diálogo la posición de Calicles, Trasímaco, Glaucón y Adimanto, cobre su máxima expresión, antes de enfrentarse con ella y refutarla punto por punto.

 

362d: Adimanto insiste en que es preferible la injusticia a la justicia al examinar lo que dicen los poetas cuando alaban la justicia.

 

Adimanto repite los argumentos de Glaucón, señalando que son los padres quienes enseñan a sus hijos a amar la justicia no por sí misma sino por la reputación que reporta (Rep.II, 363a). Indica, como Glaucón, que a quienes gozan de buena fama de justos los dioses les otorgan abundantes bienes, pero no se limita a señalarlo, sino que pasa a corroborarlo citando a Homero (Odisea XIX, 109-113) y a Hesíodo (Trabajos y Días 232-234), que afirman que la justicia es recompensada por los dioses con la abundancia. Museo y su hijo conceden a los justos la retribución más bella de la virtud que es una borrachera eterna (Rep.II, 363d) y una larga estirpe de descendencia. Reservando castigos los dioses para los sacrílegos e injustos, exactamente los mismos que describió Glaucón respecto a los justos que, no teniendo habilidad para procurarse una buena reputación, adquirían fama de injustos (Rep.II, 363e).

 

Vemos por tanto que Adimanto señala sobre lo que se dice acerca de los dioses, que éstos se ocupan de premiar y castigar, no la justicia y la injusticia en sí mismas, sino la apariencia de justicia y la apariencia de injusticia. En consonancia con el planteamiento de Adimanto en el protestantismo se llegará a identificar la Gracia divina, signo de salvación y de elección divina, con la adquisición de riqueza, como puso de manifiesto Max Weber en su obra El ethos calvinista y el espíritu del capitalismo moderno.

 

El caso del justo que sufre no es frecuente en la literatura profana o religiosa, aunque se encuentren ejemplos como los de Job, Prometeo, Jesús de Nazaret o el propio Sócrates.

 

Tanto los poetas como los profanos afirman, además, según Adimanto, que la sobriedad y la justicia son algo más bello, aunque también más difícil y penoso, que la intemperancia y la injusticia, más agradables y más fáciles de adquirir, y vergonzosas para la opinión y la convención (Rep.II, 364a), es decir, en público, pero no en privado. Todo esto apunta hacia la actitud de aparentar ser justo en público y ganar la reputación de justo, aunque no se sea tal en privado; lo que equivale a que ser justo superficialmente y como impostura, siendo interiormente y en esencia injusto, es la mejor estrategia a adoptar en sociedad.

 

Los poetas, nos dice Adimanto ahora, afirman que la injusticia es más ventajosa que lo justo y que los perversos son ricos y felices, respetados por ello, mientras que los pobres son despreciados aunque sean mejores que los otros. Lo de ahora contrasta con los pasajes de Homero y Hesíodo citados con anterioridad, luego o bien los poetas se contradicen, unas veces diciendo que la justicia trae la abundancia y otras diciendo que la riqueza la trae la injusticia, o bien no se contradicen, como creemos que sugiere Adimanto, y cuando hablan de justicia se refieren a la apariencia de justicia, siendo idénticos el injusto y el justo aparente, que alcanzan la abundancia y la riqueza.

 

La siguiente aseveración sugiere que o bien los dioses no existen o bien son malvados, ya que a los buenos les reservan todos los infortunios y una vida desgraciada en tanto que a los malos la suerte contraria. Además los sacerdotes mendicantes y los adivinos acuden a los ricos para convencerlos de que tienen el poder de mudar la voluntad de los dioses y lograr mediante sacrificios y encantamientos, reparar cualquier falta cometida por ellos o por sus antepasados (Rep.II, 364b-c); e incluso dañar al justo pueden lograr mediante los mismos procedimientos, al tener a los dioses a su servicio. Ya comentamos, cuando Glaucón presentaba este punto, que las indulgencias y la simonía fueron, junto a las rivalidades políticas entre los reyes y los papas, las que ocasionaron el cisma protestante. Las prácticas de doblegar la voluntad de los dioses, ya la autoridad y poder de absolver los pecados, ya la de dañar a los enemigos, procede de un estadio anterior a las religiones propiamente dichas, pues son prácticas mágicas procedentes del animismo.

 

Según Adimanto de todas estas cosas que se dicen sobre la justicia y los dioses siempre se ponen por testigos a los poetas (Rep.II,364c-d), para que queden confirmadas con un argumento de autoridad. Tal cosa representaba la invocación de los poetas, con ella quedaba lo dicho como corroborado por la tradición, por lo que habían dicho los sabios de antaño. A Homero traen a colación como testigo de que los hombres pueden persuadir a los dioses (Ilíada IX, 497-501), a Hesíodo como testigo de que la excelencia requiere sudor, mientras la perversidad tiene fácil acceso (Trabajos y Días 787-789). Y acuden a un fárrago de “libros de Museo y de Orfeo”, llevando a cabo los sacrificios y encantamientos en ellos descritos (Rep.II, 364e). Persuadiendo tanto a los individuos como a los Estados de que por medio de sacrificios y encantamientos se consiguen tanto absoluciones como purificaciones de crímenes, tanto en vida como después de haber muerto, prácticas que denominan iniciaciones, que son las que libran de los males del más allá, aguardando cosas terribles a quienes no las realizan (Rep.II, 365a).

 

Tras todas estas explicaciones de lo que generalmente se dice acerca de la excelencia y el malogro, Adimanto indica a Sócrates que no debe extrañarse de que las almas jovenes, creciendo mientras escuchan tales leyendas y sacando de ellas de qué modo se ha de ser y cual es la mejor vida posible, acaben citando a Píndaro (Frag.213) y escogiendo la vida injusta que sabe guardar las apariencias de justa, de la que se dice que proporciona una existencia digna de los dioses, en lugar de la vida justa y llena de sudores y pesares (Rep.II, 365b): “Ahora, puesto que, según muestran los sabios, el parecer prevalece sobre la verdad y decide en cuanto a la felicidad, debo abocarme por entero a eso. He de trazar a mi derredor una fachada exterior que forje una ilusión de virtud” (Rep.II, 365c). Hipocresía a la que en la actualidad nos llama la publicidad y los nuevos y degenerados poetas de los mass media, que fomentan la idea de que ser es tener.

 

368a: Sócrates plantea la cuestión del nacimiento del Estado sano: Primera República;

372d: Sócrates expone la transición hacia el Estado enfermo: Segunda República.

 

Frente a los sociólogos y politólogos contemporáneos, que realizan modelos en miniatura para comprender los fenómenos a gran escala, Platón sigue una postura que luego se tendrá por shakespereana, aquella que dice que la proximidad de los árboles no dejan ver el bosque y que, por tanto, es necesario tomar cierta distancia o perspectiva general para poder analizar un fenómeno particular: “La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello –dije-, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primero las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquellas (…). Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia del Estado? (…). ¿Y no es el Estado más grande que un individuo?. (…). Quizá entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender. Si queréis, indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después, del mismo modo, inspeccionaremos también en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo más grande en la figura de lo más pequeño” (368d-369a). Con ello se nos muestra que la Política es respecto al Estado lo que la Ética es respecto al individuo, si bien como el todo es mayor que la suma de las partes, en el Estado tendrá que haber más justicia que en la suma de las que se encuentren en cada individuo en particular. Se ve mejor lo grande que lo pequeño y los modelos miniaturizados desvirtúan la aprehensión de los fenómenos a gran escala, con lo cual se recomienda ir de lo general a lo particular.

 

Se dice que Platón fue el inventor de las propuestas regulativas, que en lugar de hacer como Aristóteles y tratar de los regímenes políticos tal y como estaban dados, se inventó un Estado ideal al que hacer encajar la realidad. Pero se equivocarán quienes así piensan, olvidando la muerte de Sócrates, olvidando los tres viajes de Platón a Siracusa y olvidando que su modelo de Estado final no era el que se propone en primer lugar en este libro segundo de la República: el sobrio Estado comunista, al que Platón considera “el Estado sano” (368a-372d), pues el origen de tal Estado estaría en la necesidad de cooperación, ya que “el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece” (369b). Y aquellas necesidades que principal y primariamente llevan a la asociación, serían las relativas a la supervivencia: alimentos, vivienda y vestimenta. Para lo cual sería necesario que cada cual se consagre a un oficio, esto es, sería imprescindible la división del trabajo (369e-370c).

 

Pero puesto que ese primer Estado proyectado por Platón, a decir de su hermano Glaucón sería “un Estado de cerdos” (372d), pero lo curioso es que Platón considere más adelante lo contrario, puesto que en el Estado lujoso se nos dirá: “Y aún necesitaremos porquerizos. Esto no existía en el Estado anterior, pues allí no hacía falta nada de eso, pero en éste será necesario” (373c); y sería una cuestión de realismo político el no proyectar semejante Estado ideal primero sino el reflexionar sobre la mejor formación posible del Estado lujoso (372e), al que Platón considera un “Estado enfermo”. Será pues el enfermo, realista e imperfecto, el que finalmente pase el filósofo a proyectar, un Estado que habría de admitir la realidad de la guerra, de la división del trabajo y de la estratificación en castas y clases si debía ser de manera que contuviese el lujo en su interior. Pero entendiendo por lujo no sólo las riquezas superfluas, como el exceso de alimentos, vivienda y vestimenta, sino también comprendiendo como lujo las riquezas necesarias.

 

“El hombre no es un ser que pueda vivir exclusivamente para comer, beber y dormir. Satisfechas las necesidades materiales, se presentarán con más ardor las necesidades a las cuales puede atribuírseles un carácter artístico (...). Vemos que el trabajador, obligado a luchar penosamente para vivir, se ve reducido a no conocer nunca esos altos goces de la ciencia, sobre todo del descubrimiento científico y de la creación artística. Para asegurar a todo el mundo esos goces, reservados hoy al menor número, para dejarle tiempo y posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales, la revolución tiene que garantizar a cada uno el pan cotidiano. Tiempo libre después del pan: he aquí el supremo propósito que constituye nuestro objetivo” (Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx. Madrid 1973. Las necesidades de lujo I, p.80). La objeción que frecuentemente se hace a todos los sistemas comunistas es que se piensa que suprimirían el lujo, entendiendo por éste, no ya las joyas, los palacios y los banquetes, sino el arte y la ciencia (como se objetaba respecto del primer Estado que proyectó Platón en su República 368a-372d), pero el comunismo responderá que asegurar todo lo necesario para la vida material de cada ser humano y dejarle el tiempo y los medios para su desarrollo no impediría el arte y la ciencia, sino que, muy al contrario, los fomentaría en gran medida. “He aquí la objeción que se dirige contra todos los sistemas comunistas” (Kropotkin op.cit. p.81). Para proveer a todo lo necesario bastaría una jornada laboral de cuatro o cinco horas diarias durante dos décadas por persona y nada podría impedir que el resto del tiempo necesario para las necesidades básicas se emplease libremente en todos los lujos imaginables, incluyendo tanto los superfluos, vestidos suntuosos y diversiones alienantes, como los necesarios, artes, ciencias y diversiones de desarrollo humano. “Pero la jornada del hombre habituado al trabajo y valiéndose de máquinas, no es de cinco horas, sino de diez, trescientos días al año durante toda su vida. Así destruye su salud y embota su inteligencia” (Kropotkin op.cit. Las necesidades de lujo II, p.82). El clima de especulación y corrupción existente en la actualidad en Occidente con un bien tan básico como es el de la vivienda ejemplifica bien que los comentarios de Platón y los corolarios de Kropotkin no estén desactualizados por el hecho de haber sido realizados en el pasado.

 

Al proseguir linealmente el diálogo vemos que Platón, haciendo caso de la objeción que se le plantea: “A mí me parece que el verdadero Estado –el Estado sano, por así decirlo- es el que hemos descrito; pero si vosotros queréis, estudiaremos también el Estado afiebrado; nada lo impide” (372e), y sin saber cómo sortearla, se verá forzado a estudiar el Estado enfermo, que será a la postre el que se tratará en adelante, así como a admitir la guerra en el Estado para proveer a las necesidades superiores y a la supervivencia frente a los demás Estados. La producción en la Grecia clásica estaba a cargo de los esclavos y no se contaba apenas con ingenios mecánico-tencológicos que multiplicasen la fuerza de trabajo humana. Es por eso que a Platón le parecía inviable el aseguramiento del bienestar material a todos y el cultivo de las ciencias y las artes al mismo tiempo y por las mismas personas. Dirá Aristóteles en su Política: “es necesario que tengan holgura económica los ciudadanos” (Libro VII, cap.IX), lo que demuestra que no es compatible la alienación del trabajo y la ciudadanía. Pero a diferencia de Platón, Aristóteles defenderá la esclavitud, mientras que Platón no sólo parece abolirla, sino que exige el comunismo para las clases superiores (guardianes y gobernantes) y admite la posesión de bienes, exclusivamente para las inferiores (productores). Instaurando la movilidad social de acuerdo con la virtud, por ejemplo, cuando indica, que el guardián que se muestre cobarde en la guerra será convertido en artesano o labrador (Rep.468a).

 

374e: Sócrates refiere las cualidades que deben tener los guardianes.

376c: Sobre la educación de los guardianes. La música y los textos.

 

La educación del niño ateniense (varón y ciudadano libre) comienza en casa, la nodriza, el ayo, la madre y el padre le enseñan a comportarse y le narran los cuentos tradicionales, para después enviarlo al maestro de lectura y al de cítara para que aprenda las letras y la música. Los maestros enseñan los textos de los buenos poetas y la música de cítara que le sirve de acompañamiento que habrán de aprenderse de memoria. En los versos se encuentra la moral tradicional y las acciones que mueven a imitación.

 

Terminada su educación infantil, la ciudad les obliga a aprender las leyes para que puedan llegar a ejercer como ciudadanos. Por eso ya muchachos, hacia los diez o doce años, se les envía también al maestro de gimnasia, en la palestra podrán relacionarse con los adultos y escucharles dialogar, aprendiendo de los hombres más experimentados todo lo que puede conocerse sobre todos los temas de interés en la ciudad e incluso llegando a establecer esa relación de homosexualidad entre el bello joven efebo y el adulto destacado, tan frecuente en Grecia y tan extraña a la sensibilidad de nuestros días. Como indica Nietzsche en el § 259 de Humano demasiado humano I, en la cultura griega de la antigüedad: “las relaciones eróticas entre hombres y adolescentes fueron, en un grado que escapa a nuestra comprensión, la condición única y necesaria de toda la educación masculina”. Más adelante Platón dirá de Glaucón que es amante de los jóvenes (cfr. Rep.V, 474d-475a) y explicará el hábito de ejercitarse sin ropa diciendo que cuando cretenses y lacedemonios comenzaron a practicar la gimnasia se dieron cuenta de que la práctica atlética se facilitaba al realizarse desnudos (gymnós). Entonces, lo que antes a los griegos y en su tiempo a los bárbaros parecía vergonzoso, se mostró como una medida racional tomada de la experiencia (cfr. Rep.V, 452 a-e; 468c). 

 

Vista la enseñanza aristocrática de la Grecia arcaica y clásicas, y la propuesta de Platón, curioso resulta que, en la actualidad, estudiar con posterioridad a los 28 años (continuar estudiando, mejor dicho), ser licenciado en algo o/y  profesional de alguna cosa y emplear tiempo en el estudio, es cosa sumamente mal vista en nuestra sociedad actual. Hoy se estudia para producir, el joven a lo sumo se licencia en una Universidad y de los 25 a los 65 años se le destina al trabajo especializado y al consumo masivo, por eso en nuestra sociedad capitalista actual los institutos públicos de enseñanza secundaria no son más que guarderías, en las que, funcionarios de prisiones, modelan a las nuevas generaciones de trabajadores sumisos y obedientes, asegurándosele su suministro al Estado, el suministro de los aptos para ocupar en su mayoría los puestos asalariados más bajos y ruines de la sociedad. No se forman hombres ni ciudadanos, sino máquinas de producción y de consumo conspicuo para las que pensar resulta absurdo y paradójico.

 

En la Grecia clásica, donde los jóvenes selectos filosofaban en la juventud, también estuvo mal visto el continuar con la reflexión posteriormente a la adolescencia, como le indica Calicles a Sócrates: “Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta en todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado (Gorgias 484c-d)... Está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates (Ibid.485a)”. El joven griego cultivaba la filosofía para luego pasar a la política y valerse como gestor de la ciudad, el milagro griego está constituido de un amor al saber y al desarrollo de todas las capacidades humanas para lograr ser mejor, que se confunde a menudo con un medio de medrar en la sociedad y especializarse en la división del trabajo. El sofista que piensa que el mejor es el que consigue el éxito social no entiende a los personajes como Sócrates, estudiantes eternos de filosofía, que le resultan ridículos al no emplear el aprendizaje en la adquisición de riquezas, gloria y poder. Pero lo que resultan tales sujetos es una amenaza para el demagogo y una denuncia constante de las hipocresías de las que se alimenta lo más ruin de la ciudad. Por eso se les acaba matando.

 

No obstante, dada la actuación socrática con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de la misma (como es el caso de Alcibíades), su discípulo Platón (Rep.VII, 537a ss), recomendará no empezar a filosofar hasta los 30 años por quienes tengan ya bases sólidas en otras disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la reflexión. La gimnasia, la música, determinada poesía y las matemáticas, se recomiendan como la base educativa general, que, cultivadas de por vida, proporcionarían orden y armonía al estudiante; a partir de los 30 años empezaría el camino de la filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la dialéctica, después, 15 años de práxis dedicados a la política, para finalizar a los 50 años acometiendo la labor de gobernar, educar y filosofar.

 

La Grecia de Platón contrasta más y más con la actualidad, en la que el embrutecimiento va en aumento y lleva un paradójico y sorprendente paralelismo con el desarrollo tecnológico. A medida que las maquinarias del mundo desarrollado se vuelven más y más complejas el ser humano que las construye se torna cada vez más y más simple. Hoy, la mayoría de quienes terminan la carrera de Matemáticas se encuentran sin trabajo, excepto en el terreno de la informática, donde trabajan como programadores de una pequeña parte de un inmenso programa del que no conocen su integridad. Desde luego el aumento vertiginoso de las necesidades más superfluas para el consumo masivo les hace trabajar horas extras en su minucia de subprograma para poder comprar infinidad de cosas que no necesitan. Ello les lleva a ir olvidándose de las Matemáticas y olvidar por completo la literatura, el arte, la poesía, la biología, la historia, la música, el deporte, que ya tenían bastante olvidados desde que se habían especializado en matemáticas, hasta que al final, habiendo olvidado incluso los rudimentos de su propia disciplina en la medida en que no estuvieran relacionados con su subprograma informático, terminan convertidos en expertos zafios, en profundos conocedores de la realización de subprogramas informáticos y perfectos lerdos humanos. Si tenemos en cuenta que esto es lo que le sucede a quien culmina una carrera podremos imaginarnos cual es el destino del jovencito que apenas ha llegado hasta la FP de grado medio para pasar a dedicar su vida entera, desde la juventud a la jubilación, a la soldadura de piezas para motores; empleando el poco tiempo libre que le resta en consumir fútbol, MacDonals, televisión, alcohol y periódicos deportivos, tras reponer fuerzas para producir al día siguiente.

 

La formación política y humana de los ciudadanos no es necesaria en unas sociedades gobernadas por la demagogia del espectáculo y la hipocresía. Cuando un futbolista, una cantante o un presentador de televisión son los personajes más emblemáticos de una sociedad en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría, acaban tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones de principios meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos más viles e inconfesables. Cuando los seres humanos son mercancía homogeneizada, los ideales de la ilustración mueven a risa a los jóvenes, o a sonrisas cínicas y estúpidas de incomprensión absoluta, pero mejor si se sonríe, porque de lo contrario se corre el riesgo de volverse un hipócrita. Libertad, Igualdad y Fraternidad se mientan como los pilares de nuestra sociedad occidental. Los políticos demagógicos de la sociedad de masas lo hacen a diario. Pero los jovencitos que son todavía sinceros consigo mismos saben que el dinero es el único pilar de la sociedad occidental y todo lo demás les parece, con razón, un rollo intragable. Entonces podríamos pasar a decir que los principios de la ilustración no son nuestros pilares sino nuestros ideales a alcanzar, pero de nuevo la realidad (los jóvenes viven todavía en la realidad que los adultos enmascaramos) les desmiente a los interpelados semejante aserción con rotundidad. La realidad se les aparece todos los días durante unas cuatro horas a través de la televisión.

 

La Ilustración nos engañó, prometió abolir el Antiguo Régimen para generalizar como derechos lo que fueron privilegios. Así, la esmerada educación de la aristocracia, dejaría de ser un lujo y se divulgaría La Enciclopedia para que el privilegio de la razón dejase el paso al derecho a la razón. Pero pronto la burguesía ocupó el puesto de la aristocracia y los tenderos reemplazaron a los nobles. Para el artista, poeta, escritor, científico o filósofo, ha supuesto un desastre, pues los tenderos ya no requieren sus servicios, con la diferencia de que ya nadie recibe la formación que tuviera un aristócrata, porque estaba llena de cosas inútiles, es decir, no rentables en Bolsa.

 

Quien se declara, como el que aquí escribe, comunista platónico, sólo puede aceptar que la educación de John Stuart Mill se conceda a todos los hombres. Fue éste uno de los pocos modernos que recibió una educación como la de Alejandro Magno y sin embargo, a quienes oyen hablar de ella, les mueve a espanto. Veamos sucintamente la formación de Stuart Mill:

Su educación hasta la adolescencia estuvo a cargo de su padre, James Mill, quien le sometió a un rígido programa de estudio, ya que pensaba que todo lo que pudiera ser un hombre se debía a la educación. Se pasaban el día en el despacho paterno, el niño estudiando a su lado y con la licencia de preguntar cuantas cosas no comprendiese. John Stuart nos cuenta en su Autobiografía como se desarrolló su educación primaria y secundaria, bajo la supervisión y la dirección paterna: empezó a estudiar griego a los tres años “aprendiéndome de memoria lo que mi padre llamaba vocablos, que eran una lista de palabras griegas con su significado en inglés y las cuales él me escribía en tarjetas”. El estudio del latín no lo comenzó hasta los siete años, edad a la que leyó seis diálogos de Platón, aunque afirma que no comprendió bien el Teeteto; al mismo tiempo, aprendía aritmética y una gran cantidad de historia. Pocas veces se le consentía la lectura de libros de entretenimiento, como Robinson Crusoe, del que dice que le deleitó toda la infancia. Después de los ocho años John no solo tenía que aprender sino que enseñar también a sus hermanos menores. En esa época se dedicaba ya a la lectura de la Ilíada y la Odisea, de tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, de los mejores autores latinos, de una gran cantidad de historia y del estudio minucioso del gobierno romano. Antes de los doce años llegó a dominar el álgebra, la geometría, el cálculo diferencial y algunas otras ramas de las matemáticas superiores. Su mayor entretenimiento por entonces era leer libros donde se relataban ejercicios de ciencia experimental. A los doce años comenzó a estudiar lógica. Leyó todo lo que Aristóteles había escrito sobre el tema, a varios escolásticos y a Hobbes. Todo ello con un único profesor, su padre, y en contacto con los eminentes amigos de éste, como era J.Bentham. En las horas de descanso paseaba con su padre y discutían. Al cumplir los catorce años se juzgó que el muchacho había llegado al momento de ver algo del mundo y se le envió al extranjero durante un año. A su regreso comenzaría sus estudios fuera de casa.

 

No muy diferente hubo de ser la formación de los Medicci en la Florencia renacentista. Pero si alguien indica que es imposible otorgar esa formación a todos los hombres entonces que no sea hipócrita y que reconozca que sigue vigente la esclavitud, y que no nos reproche el negarnos a colaborar con ella. Nosotros pensamos que el primer Estado de Platón sería viable, sin necesidad de suprimir las artes, la ciencia y la literatura convirtiéndolo en un estado de cerdos (cfr.Rep.II,372d). Bastaría con que trabajase cada ser humano tres horas al día para proveer a las necesidades con tal de que se eliminase la producción y el consumo superfluos y se mantuviese tan sólo lo nutritivo para el cuerpo y lo nutritivo para el espíritu, repartiendo por igual entre todos los hombres los enormes dividendos de los productos de la naturaleza, de la ciencia y de la tecnología.

 

Como dijera Albert Camus al recibir el Nobel de Literatura en 1957: “Cada generación, sin duda, se cree llamada a rehacer el mundo. La mía sabe, por tanto, que no lo conseguirá. Pero puede que su tarea sea mayor; la de impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrompida en la que se mezclan las revoluciones traicionadas, las técnicas enloquecidas, los dioses muertos y las ideologías extenuadas. Donde mediocres poderes pueden hoy destruirlo todo sin convencer de nada, donde la inteligencia se ha rebajado a sierva del odio y de la opresión; esta generación ha tenido, en sí misma y en torno a sí, que restaurar, a partir únicamente de sus negaciones, una pizca de eso que forja la dignidad de vivir y de morir”. (A.Camus Discours de Suède. Paris. Gallimard 1997, p.18-19).

 

La generación del 68 estaba llamada a impedir que el mundo se deshiciera, no lo consiguió y se traicionó. La generación de los nacidos en el 68 es la que ha constatado que, tal mundo, se ha definitivamente deshecho; agarrándose tan sólo y como último asidero a esas negaciones, a partir de las cuales se puede, únicamente, alcanzar hoy, un poco de aquella dignidad en el vivir y en el morir. La tarea de construir un mundo nuevo ya no es visible, quizá tan sólo resta evitar que los restos de tal pretensión desaparezcan para que pueda volver a ser abordada más adelante.

 

Es en este contexto en el que la educación y la cultura se convierten en medios y dejan de ser fines. ¿Para qué todo ese derroche de energía? Para producir más y más bienes superfluos. El círculo vicioso de la producción y el consumo de bienes para un animal cuyas necesidades básicas, aquellas que han de colmarse para que pueda empezar a ser un animal humano, se consideran ilimitadas (en un mundo de recursos limitados), no puede sino generar desigualdad. Bajo el sistema económico capitalista se genera tanta riqueza en una minoría como pobreza en la mayoría, una regla de la acumulación que salta a la vista de cualquiera que tenga ojos.

 

Una vez que se tienen las necesidades materiales básicas cubiertas es cuando el animal humano, provisto de alimentación (comida) y vivienda (guarida), de vestido, higiene y sanidad, puede comenzar a vivir como hombre y dedicarse a la cultura. Pero como dedicarse a la cultura es algo contrario a la producción de la producción, en cuanto tarea que no se promueve ni se incentiva por una finalidad puesta exclusivamente en los medios y no en la promoción del desarrollo integral del ser humano, el habitante de la sociedad capitalista ya no sabe ser más allá del animal, por miedo a encararse con su vida devenida por fin en existencia, renuncia a esta última prolongando ilimitadamente la satisfacción de sus necesidades animales (siempre se puede perseguir la consecución de una vivienda mayor) convertidas en caprichos y negativas para la existencia (por ejemplo la sobrenutrición que crea obesos); con lo cual, creamos un mundo profundamente irracional en el que mientras unos luchan contra la escasez (por nutrirse) otros luchan contra la sobreabundancia (no engordar).

 

377a: Pautas para los relatos acerca de los dioses.

 

Platón va ha plantear en lo que sigue unas pautas de enseñanza que al final del libro segundo Adimanto aceptará como leyes para la polis. Leyes acerca de lo que debe de enseñarse y lo que no debe enseñarse, con la finalidad de formar hombres libres, es decir, en Grecia, ciudadanos (polités).

 

El mito del anillo de Giges que permite hacerse invisible, fue traído a colación por Glaucón para apoyar su idea de que a quien no es visto nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar como un dios entre los mortales (cfr.Rep.II,360c). Junto a su afirmación de que al tener más dinero podrá el injusto ofrecer mayores sacrificios a los dioses y por tanto ser más amado por los mismos que el justo, que será pobre (cfr.Rep.II, 362b-c), y la subsiguiente exposición de Adimanto (cfr.Rep.363a-367e) basada en los relatos de los poetas; van a provocar la crítica platónica de aquella poesía que narra mitos que dan una innoble imagen de los dioses y la consiguiente constatación de que los dioses no son causa del mal. Contra tal imagen de lo divino sacada de los poetas reacciona Platón en dos direcciones: 1º) criticando aquellos relatos acerca de las divinidades que las presentan obrando injustamente, por ejemplo devorándose (Cronos a Urano) o guerreando (Rep.II,377a y 377d-e) y, 2º) Poniendo de manifiesto de que de lo divino y perfecto, (como de la verdadera ciencia y del verdadero bien), no puede derivarse el mal (Rep.II, 379b y 380c).

 

La época heroica que reflejaba oralmente la poesía arcaica griega, hasta ser después parcialmente puesta por escrito, se caracteriza frente a las demás épocas, por la intervención de los dioses en los asuntos humanos y el endiosamiento de los propios héroes. Los dioses estaban más cerca de los hombres, al tener, además de forma antropomórfica, un buen número de cualidades humanas (amor, celos, odio, alegría, cólera, pasión, envidia, piedad, etc); y los hombres, estaban más cerca de los dioses, al tener los mejores, ciertas cualidades divinas especialmente respetadas (poder, gloria, fama, riqueza, belleza, sabiduría, etc) y ser teomórficos. La diferencia fundamental entre ambos: los dioses son felices e inmortales, los hombres desgraciados y mortales. Pero hay excepciones, como el castigo de los dioses: Prometeo, Tántalo, Sísifo, o el sufrimiento que se causan entre ellos por rivalidad.

 

La felicidad homérica es distinta de la felicidad de los filósofos. Los dioses homéricos pueden ser felices y al mismo tiempo despiadados, crueles, libertinos, a tal idea amoral de felicidad arcaica consistente en belleza, poder e inmortalidad, una idea que concibe el poderse permitir los excesos e injusticias como parte de la felicidad, (de ahí que el dios más poderoso, Zeus, sea el más feliz, y en ocasiones el más libertino, despiadado y caprichoso), se opondrán Platón y Aristóteles. Tan solo algunos sofistas, como Calicles y Trasímaco, recogerán la idea homérica de felicidad al hacer equivalentes la justicia, la sabiduría, la belleza y la felicidad a la fuerza. A éstas equivalencias se enfrentará la socrático-platónica que equiparará justicia, conocimiento, bien, belleza y felicidad. A la máxima homérica: la virtud es poder; se opone la socrática: virtud es conocimiento. Pero ya entre los poetas (Píndaro, Jenófanes) se había dado una crítica a los excesos de los dioses o a la impiedad que llegó a suponer la antropomorfización de la mitología.

 

Discutiendo con Calicles en el Gorgias, Sócrates ya rechazaba la tragedia considerada exclusivamente como divertimiento, en favor de la tragedia como vehículo de educación: “SOC: ¿Y a qué aspira esa poesía grave y admirable, la tragedia? ¿Es sólo su propósito y empeño, como tú crees, agradar a los espectadores o también esforzarse en callar lo placentero y agradable cuando sea malo y en decir y cantar lo útil, aunque sea molesto, agrade o no a los oyentes?” (Gorgias 502b). La apelación a la utilidad de los relatos poéticos, la insistencia socrática en que su función primaria no resida en el placer que reportan al oyente o lector sino en la formación que puedan proporcionar a quien se acerque a ellos; consideración que llevará a Platón a precaverse contra su función inversa, es decir, su aptitud para la deformación y la manipulación, hizo que Sócrates ganase el puesto de fundador del pragmatismo. En capítulo primero de El utilitarismo (1863) dirá John Stuart Mill que fue Sócrates el verdadero fundador de la teoría utilitarista que él se dispone a presentar, hace más de dos mil años; teoría cuyo nacimiento sitúa en el combate dialéctico del filósofo contra el gran sofista Protágoras (cfr.Protágoras 351c-360a, y también,  Menón 87d-e ss).

 

“Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tú, según opino, considerarás un mito, pero que yo creo un relato verdadero, pues lo que voy a contarte lo digo convencido de que es verdad” (Gorgias 523a). Narra a continuación Sócrates un mito que pretende servir de demostración a su tesis, recién expuesta, de que morir siendo injusto es lo peor que puede pasarle a cualquiera. El Hades y la Isla de los Bienaventurados, el Prometeo de Esquilo que hurta a los hombres la hora de su muerte y el juicio final que realizan Minos y Radamantis, la preexistencia del alma y el provecho de los castigos, hacen su aparición en el mito escatológico que narra Sócrates con la intención de enseñar que es mejor ser justo y morir como tal que ser injusto y de ese modo llegar al final de la vida.

 

Acudir al mito le ha resultado necesario al no ser capaz de expresar con la razón su argumentación contraria a Calicles. Por eso culmina el relato señalando precisamente este punto: “Quizá esto te parece un mito, a modo de cuento de vieja, y lo desprecias; por cierto, no sería nada extraño que lo despreciáramos, si investigando pudiéramos algo mejor y más verdadero” (Gorgias 527a). El mythos aparece aquí como sucedáneo del lógos, como un remedio para responder de forma indirecta las cuestiones que de manera directa somos incapaces de expresar (alegorismo), o bien como iniciación de la paideia infantil. No sólo en Sócrates y en Platón, sino entre numerosos de sus interlocutores se aprecia este uso alegórico del mito y su empleo a falta de ciencia. Pero es curiosa la falta de autocrítica de Platón respecto al extendido empleo en discursos y diálogos de la hermenéutica poética en la Atenas de Pericles. Los mitos que narra Platón son los buenos mientras que los que narran los sofistas son deformaciones intencionadamente dirigidas a la manipulación demagógica, sencillamente porque los primeros se interesan por alcanzar la verdad mientras que a los segundos sólo les preocupa triunfar en la contienda dialéctica. Demasiado daño a la humanidad han ocasionado quienes estaban demasiado seguros de servir a la verdad como para que no se desconfíe hoy en día de toda mitología.

 

El problema de la censura en Platón tiene difícil solución porque para poder escoger entre los mitos útiles y educativos, rechazando los mitos inútiles y deformantes tendríamos que contar ya con la clase de los austeros filósofos en comunista convivencia, gobernando exclusivamente por el bien común y nunca en provecho propio. Semejante aristocracia nunca ha existido y no es correcto identificarla, como hace Bertrand Russell, con el dirigismo soviético, ya que la única clase comunista en la República platónica es la dirigente, los únicos excluidos de la propiedad privada, y no los productores.

 

Así, si bien la elección entre los mitos útiles para la formación y útiles para la manipulación y deformación nos resulta imposible, puesto que a menudo, si es que no siempre, un mito, puede tener ese doble carácter y servir bien para una cosa bien para la otra. La discriminación entre los mitos que merecen conocerse porque pueden llegar a ser considerados como formativos y los mitos que simplemente agradan pero nada enseñan, ya no nos resulta tan imposible. Sin embargo, en el último caso, vano sería prohibir los mitos que simplemente agradan, pues no podrían provocar ningún mal siendo tan inocuos, y sólo serían censurables los mitos que agradan, pero además, envilecen.

 

¿Debería prohibirse en nuestra sociedad actual la publicidad puesto que incita con mil mañas al consumo desmedido e irreflexivo excitando el alma apetitiva? No hay duda de que la publicidad del capitalismo deforma, educando en la codicia, o deteriorándonos físicamente incitando al consumo desenfrenado de tabaco y de alcohol, que nos convierten en adictos y nos envenenan, sobre todo el primero. Semejante acción se vería como una intromisión inaceptable en la libertad individual, ya que se considera que todo individuo adulto es un sujeto puramente racional y sus elecciones autónomas y libres, siempre que no hagan daño a otros, deben respetarse, porque cada cual sabe lo que le conviene. También sería considerada semejante acción como puritanismo conservador, ya que no hay que poner trabas al reparto de la mano invisible en el mercado, so pena de actuar de manera intervencionista, lo que equivale a stalinismo o fascismo. Si alguien fuma tres paquetes de tabaco diarios y al cabo de 15 años se le detecta un cáncer incurable ha sido su soberana voluntad la que le ha llevado a semejante consumo, las compañías tabaqueras no consideran haberle hecho daño alguno, aunque en Estados Unidos ya hayan empezado a ser juzgadas; pero no por altruismo humanitario, sino porque los cánceres salen muy caros al sistema sanitario de la nación, motivo de la prohibición y persecución actual del fumador.

 

Además de que la violencia es divertimento, también es catarsis, ya que existe hoy en día la teoría de la sublimación fílmica, según la cual, como afirman los defensores del cine Gore, los seres humanos tenemos necesidad de sangre y para cubrir esa necesidad sin víctimas se ofrece en los cines Reanimator, película donde se pueden visionar descuartizamientos varios y cuyo reclamo publicitario invitaba diciendo que se habían utilizado 200 litros de sangre de vaca en su realización. El jovencito de 16 años que va a esas películas, se nos dice, podrá ver cómo se despieza a una persona con una sierra eléctrica y disfrutarlo sentado en su silla del cine, eso hará que al salir no tenga ganas de convertir el mito fílmico en realidad, quedará satisfecho su instinto asesino con unas imágenes, esto es, con nada.

 

En el Ion (540d-541c) Sócrates reprenderá a éste poeta por pretender saber de aquello de lo que habla, identificando el hablar de los ejércitos homérico con la destreza en conducir a éstos al combate de los generales. La interesa a Sócrates dejar claro que la habilidad del rapsoda, como la del retórico, al pretender abarcarlo todo (Ion,540a), no adquieren conocimiento sobre nada. La continuidad entre el poeta y el sofista queda puesta de manifiesto junto a la descalificación de ambos para la ciencia, aunque se admita, quizá no sin cierta ironía, que la belleza de sus palabras, no acompañadas de saber, puede llegar a ser algo divino (Ion 542b). Tal divinidad de la poesía ha sido interpretada frecuentemente como la prueba de que Sócrates, contempla la posibilidad de que la poesía alcance por intuición lo que la filosofía no alcanza mediante la reflexión; opinión corroborada por una interpretación romántica de la utilización platónica de los mitos. Pero tal lectura encaja mal con la continua guerra declarada por la filosofía platónica contra la poesía y la retórica sofística. Ya en el libro X de la República Platón propone expulsar la mala poesía de la sociedad ideal, siendo un opositor a cierto tipo de “poesía, por haberla desterrado del Estado, por ser ella de la índole que es: la razón nos lo ha exigido… la desavenencia entre la filosofía y la poesía viene de antiguo” (Rep.607b).

 

Hemos de decir, no obstante, a tenor del Fedro (245a), en el que se nos habla de la superioridad de la inspiración poética sobre la poesía no inspirada, que excepcionalmente puede darse el afortunado caso de un talento excepcional, imposible de producir mediante la educación al desconocerse la totalidad de las causas que lo generarían y no estar a la mano del educador más que una mínima parte de una enormidad de elementos que concluyen en semejante logro. Este sería el genio que Kant distingue del sabio en la Crítica del Juicio. En el tratamiento que Maquiavelo otorga a las relaciones entre la virtud y la fortuna puede encontrarse un intento de hacerse cargo de este problema. Y lo mismo podrá decirse entonces respecto a la política, como en el Protágoras (319e), que el gran político excepcional, un Pericles, no podrá producirse mediante la educación, pero sí será posible generar buenos ciudadanos en los que brille la areté politiké y, por tanto, buenos políticos, entre los que por combinación de fortuna y virtud pueda surgir alguno excepcional.

 

En Platón quedarán residuos tradicionales de la sociedad épica arcaica, como se reflejará en los momentos en que recoge el incesto (endogamia) y la eugenesia (Rep.458d-459c; 460a-b), pero no obstante su pensamiento será en definitiva una ruptura con esos mecanismos tradicionales, no menos revolucionaria por no ser total. Pericles se casó por deber con una prima suya, que sería heredera de la fortuna familiar, muertos sus progenitores, al no tener hermanos y bajo la condición de que, según una ley ateniense, contrajera matrimonio con el pariente más cercano; para lo cual tuvo que divorciarse de su esposo Hipónico y casar con su primo. En la Grecia clásica todavía perduraba una endogamia mitigada entre las clases más favorecidas, bajo ideas emulatorias del eugenismo racial practicado con los animales. El matrimonio de primos tuvo dos hijos, Jantipo y Paralo, que morirán víctimas de la peste del 429. De los hijos del artista Polícleto dice Protágoras, consecuentemente con lo anteriormente señalado acerca de la areté politiké, aludiendo al tiempo a los hijos de Pericles, que están presentes en el diálogo mencionado, que no tenían en absoluto los talentos de su padre (Protágoras 328c), pero que todos los hombres tienen disposiciones (o capacidades) que pueden cultivarse en un determinado grado y no puede saberse su alcance de antemano. Lo que hace entonces el sofista y hará luego Platón es reivindicar con ello la enseñanza por encima del linaje.

 

Hoy sabemos que la educación implica las conexiones cerebrales que se forjan en el niño desde bebé hasta los 5 años y sus imaginarios, que la personalidad se configura en los tiernos años y la sociabilidad se forja en la adolescencia, así como los gustos y el desarrollo del área racional-conceptual, sensitivo-emotivo-afectiva y voluntariosa. Vemos que se atiende a que los alimentos del cuerpo sean sanos y no contaminados ni venenosos pero que no se atiende a que los alimentos del espíritu sean sanos sino a lo que mejor se puede vender en gran cantidad al bolsillo de las masas. Sólo quien sabe de dietas puede discriminar entre los alimentos nutritivos y los no nutritivos ya que quien no conoce ni siquiera lo que hay en el ágora intelectual de la humanidad ¿cómo va a elegir entre unas cosas y otras? Luego no es que el ciudadano actual elija leer folletines y ver el fútbol antes que leer a Platón y ver a Kurosawa, elija escuchar Heavy-Metal en lugar de oír a Beethoven, nunca ha estado capacitado para lo segundo, luego sólo le ha acabado interesando lo primero.

 

Quien sin ser gastrónomo tiene opinión verdadera sobre la alimentación sabe que un Entrecot de choto es mejor alimento que una hamburguesa de MacDonalds, en todos los sentidos de la palabra “mejor”; puede entonces elegir mal y alimentarse de hamburguesas por diversas razones, por ejemplo, por no tener dinero para lo mejor o por desear, ocasionalmente, lo peor en lugar de lo mejor. Pero quien no tiene opinión verdadera suficiente como para saber que Cervantes es mejor que Stephen King, esto es, quien no haya sido capaz de leerse ambas cosas (ya que mucha gente reconoce el hecho pero no lee más que best-sellers, ya que no tiene la capacitación, el tiempo ni la energía que requiere la mejor y más enriquecedora lectura), considera lo mejor como algo para especialistas, cuando no para ricos ociosos, elitistas eruditos o raros miserables y marginales.

 

De modo que si el cerebro y el oído de la mayoría está constituido socialmente para el disfrute del consumo de música bakalao y no para el placer del goce de la música de Mozart, si el cerebro y la capacidad lectora de la mayoría está construida socialmente para el disfrute del consumo de novelas de entretenimiento o de revistas de deporte y cotilleo y no para el placer del goce de la investigación científica o de la gran literatura clásica y universal; si el ojo está constituido socialmente para consumir imágenes televisivas de programas concurso y programas cotilleo (para el griterío y el insulto en lugar del diálogo) y no para la observación detenida e instruida de las pinacotecas o de las películas más respetables, no puede haber democracia.

 

La democracia exige la generalización de, al menos, la posibilidad de que la mayoría de sus miembros queden situados en un punto intermedio entre lo mejor y lo peor del ser humano. Cosa lograda en términos económicos en los países desarrollados, en el 20% del mundo, pero a costa de un asalaramiento generalizado y un imperialismo depredador sobre el 80% restante. Pero cosa sólo lograda en un 1% en términos sociales, morales, políticos e intelectuales. Las clases medias no poseen el justo medio entre la cultura del sabio y la cultura del ignorante, no detentan la “opinión verdadera” (alethes doxa); sino que tan sólo (se supone que) tienen la capacidad media de consumo entre el pobre y el rico (porque en realidad es mucho menor que la media).

 

El proyecto de recuperación del ejemplo de la Grecia clásica (en aquello que pudiera ser ejemplarizante) para fomentar la constitución de una sociedad en la que puedan crecer multitudes de ciudadanos críticos tiene relación con la implantación de una economía acorde con el desarrollo humano (intelectual, sensitivo y afectivo). El esclavismo griego ha de ser sustituido por un socialismo democrático para la actualidad, una Politeia donde se distribuya por igual entre los ciudadanos (o incluso entre todos los hombres) la renta producida por la socialización de los medios de producción y por las riquezas naturales y sociales. Y esto debe ser así porque el esclavismo encubierto del trabajo asalariado durante toda la vida útil para simplemente cubrir las necesidades básicas en grados de nivel infinitamente creciente (hipoteca tras hipoteca hasta la jubilación y la muerte) no conlleva la ilustración, sino la ignorancia de las masas productoras y consumidoras de mercancías.

 

 

 


 

[1] Investigador postdoctoral en la UNED (Madrid, España). Se encuentra realizando un trabajo de investigación sobre Ontología y Política en Platón como becario de la Fundación Caja de Madrid y bajo la supervisión del catedrático Quintín Racionero Carmona, titulado: EL SER DEL LENGUAJE EN PLATÓN COMO ONTOLOGÍA POLÍTICA (UNA NUEVA LECTURA DEL “PROTÁGORAS”).

 

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