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Glosa al capítulo IX

de

La rebelión de las masas

 

Fabio Vélez Bertomeu

 

Leer a Ortega, seguirle por sus meandros, supone un ejercicio erótico de una lucidez intelectual infrecuente entre el gremio filosófico. Licht,(noch) mehr Licht. Estas palabras de raigambre goetheana pueden ser testigo de una estrategia estilística, pero también dialéctica, de los textos orteguianos. Una obra sin márgenes ni sombras, pero con aristas bien perfiladas, nos permiten cartografiar el cuerpo textual como una telaraña alumbrada de hitos luminosos, de luciérnagas diurnas (¿metáforas?), en la que poder fundirnos desde la transparencia de un palimpsesto que aflora en el acontecimiento de la lectura.

Esta experiencia de religación textual, y nos introducimos de este modo súbitamente en el comentario de Ortega, parece adecuarse análogamente con la inmersión que Ortega realizará en su propia situación temporal e histórica. Recordemos sus palabras: «Me importa mucho recordar aquí que estamos sumergidos en el análisis de una situación –la del presente–». Esta singularidad, hilvanada con la raíz restante de su pensamiento, no responde a una mera arbitrariedad. Para Ortega, pensar el presente, su tiempo, no es sólo una necesidad racional, sino y ante todo, una voluntad vital; lo contrario supondría el olvido y el abandono propios de la tarea del idealista preocupado más por pasado remotos y futuros inalcanzables, que por las riendas de su propia vida. Esto es de este modo, fundamentalmente, porque si bien es cierto que el ser es tiempo (Heidegger), en su auscultación se puede advertir también que nuestro tiempo es nuestro ser (Ortega)[1]. Así, porque nuestro tiempo es nuestro destino[2], nace la ineludible ocupación de su conocimiento. De ahí las exigencias metodológicas del filósofo: el ejercicio activo, constante y minucioso de “espectador” de un paisaje acotado espacial y temporalmente, a saber, el puro aunque complejo presente. Esta es la labor, en suma, del “intelectual” como lo era Ortega.

Si seguimos el comentario, podemos advertir que nuestro pensador ha dotado a la situación de su presente con un carácter eminentemente “equívoco” («...una situación –la del presente- sustancialmente equívoca»). Esta equivocidad, a mi modo de ver, debe entenderse y abordarse desde una doble perspectiva: por un lado, desde la asimultaneidad y el “anacronismo” que se dan en la convivencia entre contemporáneos (en el tiempo) y coetáneos (en la generación); y por otro, desde la ruptura que tiene lugar en el paso del S. XIX al S. XX al dividirse en dos el tiempo, el físico (basado en la contigüidad y la causalidad) y el vital (regido por la discontinuidad y la contingencia). La equivocidad del presente de Ortega tiene que habérselas con un tiempo centrado en la vida, en el ahora, pero compartiendo a su vez lecho con diferentes “ahoras”. Se entiende, entonces, las evasivas de nuestro pensador al intentar definir su propio tiempo una vez descubierto su aura rígida como un proceso abierto a la marcha.

Ortega ve en la “rebelión de las masas” la causa específica de la equivocidad de su presente vital. Ayudémonos de las palabras del comentario: «Por eso insinué al principio que todos los rasgos actuales y, en especie, la rebelión de las masas presentan doble vertiente (...) favorable y peyorativa (...) potencia bifronte de triunfo o de muerte». Vayamos por partes. Por “masa”, es decir, por “hombre-masa” (IV, p. 143) no debe entenderse la determinación de una clase social económica[3], sino el producto histórico de los siglos XVIII y XIX, a saber, el individuo que rehuye cualquier tipo de superioridad –de ahí la “rebelión” constitutiva–, y que se siente con derecho innato a exigir toda suerte de comodidades a un mundo al que, a cambio, él no debe nada. El “hombre-masa” no se cree mejor que los demás, pero sí niega que los demás puedan ser mejores que él (IV, p. 180). Asimismo, no pretende gobernar el mundo, como tampoco que lo hagan otros por él. No basa su quehacer vital en la razón (del “intelectual”, se entiende) e impone la aniquilación de la diferencia si ello supone algún conflicto con sus propios intereses[4]. Es representante, por tanto, de lo vulgar y de la inautenticidad[5] (IV, p. 148). A pesar de esta recapitulación crítica, podemos afirmar que Ortega veía un haz, una “vertiente favorable”[6], en la masa que era necesario desplegar efectivamente, incluso con el peligro (de muerte, llega a decir) de un posible y siempre cercano fracaso[7]. Esta doblez recibe el nombre de “potencia bifronte”. En un tiempo oscurecido por la “desvertebración”, la rebelión de masas y la deserción de minorías, nuestro pensador columbra la mentada doble “potencia”, es decir, de un lado, la producida por la subida del nivel histórico (“el desarrollo de la vida” y la “altura de los tiempos”, basados en el liberalismo, la democracia y los progresos en el ámbito de la ciencia y la técnica (IV, p. 177)) y, de otro, la “desmoralización” y la “deshumanización” fruto de una existencia vulgar.

Posteriormente, en un movimiento de traición euridiceana para con su obra precedente, Ortega observa: «No es cosa de lastrar este ensayo con toda una metafísica de la historia. Pero claro es que la voy construyendo sobre el sentimiento subterráneo de mis convicciones filosóficas, expuestas o aludidas en otros lugares». Primeramente, cabe decir que estas palabras hacen explícito un modus operandi que subyace y mantiene, a modo de mosaico armónico, la entera obra de nuestro pensador en sus diferentes escritos, a saber, la idea de que éstos se muestran veladamente remitiendo su ausencia al resto de la obra para completar su significación. Es lo que J. Marías ha denominado muy acertadamente: la estructura “iceberg”[8]. En esta apreciación, hay que notar que Ortega está haciendo referencia a una parte, aunque fundamental, de su obra: a la “metafísica de la historia”[9]. Esbocemos, entonces y al menos, los rasgos generales de su anatomía esencial.

El historicismo de Ortega tiene una raíz clara: el hombre no tiene naturaleza o esencia, sino que es historia (VI, p. 41). El hombre no es nada conceptual, nada estático, sino dinámico y en constante movimiento real; es, pues, un "quehacer", pero un quehacer en comunidad, en relación con el mundo y con los hombres (VI, p. 57). La vida personal y comunitaria social, llegará a decir Ortega, no es un participio, no es un factum, sino un gerundio, un faciendum. La vida del hombre, por tanto, es un continuo hacerse, es la realización permanente de un proyecto que se está haciendo en la historia (VI, p. 44). El hombre, a la vez, vive inserto en un determinado momento, en su tiempo, en una determinada época histórica. Y ese tiempo es el que hay que abordar, no sólo con la razón “vital“ (y, en su dimensión concreta, la “histórica“), sino también con la vida y desde la vida. Porque tiempo no es “lo que miden los relojes, sino tarea, misión, innovación“. En cada época hay una forma de vida (“creencias“, “ideas“, “usos“, “problemas“,...) que dura cierto tiempo, de ahí que en nuestro tiempo coexistan varias generaciones (como ya apuntamos, “contemporáneas“ y “coetáneas“). En esta diferencia de “sensibilidad vital“ generacional se garantizan los mecanismos necesarios para la dinámica histórica y la posibilidad de la innovación. En caso contrario, es decir, si todos los contemporáneos fuesen coetáneos, la historia se detendría anquilosada, obviando la dimensión jánica de cada generación: una que consiste en la recepción de lo vivido y, otra, en el fluir de su propia espontaneidad. Cuando estas dos dimensiones no coinciden, cuando hay rebeldía ante lo recibido, es cuando hay espacio para la polémica entre generaciones y es posible la innovación[10]. Esto por lo que respecta a la estructura formal histórica (IV. 147). Pero Ortega además señala que cada generación también posee a nivel individual su propia tarea histórica. De ahí que cada generación, en tanto que unidad cronológica de la historia, se tenga que plantear su tarea, su vida hacia el futuro en la propia dimensión histórica, en la apenas perceptible “melodia destinal“.

Solicito ahora al lector el permitirnos aplazar las tres siguientes líneas del comentario por una cuestión de orden heurístico que luego, desde la perspectiva de todo lo narrado, cobrarán sentido. Apuntamos con Ortega entonces: «No hay razón para negar la realidad del progreso, pero es preciso corregir la noción que cree seguro este progreso. Más congruente con los hechos es pensar que no hay ningún progreso seguro, ninguna evolución, sin la amenaza de involución y retroceso». La noción de progreso aquí presentada, enlaza, aunque contradictoriamente, con el historicismo anteriormente topografiado. Lo que se afirma, y lo que Ortega pretende refutar, no es la noción de “progreso“ (histórico), sino la de un “progreso (histórico) seguro“ (V, p. 306). De esta manera, parece evidente que lo que nuestro pensador pretende replicar es la idea de un progreso ilimitado, inevitable y a priori, forjado en la modernidad (VI, p. 42), en donde no se dan espacios y no tiene cabida la decadencia y la degeneración (V, p. 332). Desde el presente orteguiano, éste denuncia el desfase y la hibridación confusa entre el progreso científico y técnico y el desarrollo moral e intelectual de la civilización europea de su momento[11]. Este progresismo y sus consecuencias serán algo que Ortega asocie a la rebelión de las masas, en la medida y por cuanto éstas crean que el sentido y el todo es seguro, olvidando, de este modo, el riesgo y el peligro que supone la vida por el simple hecho de vivirla. Así, enunciará inmediatamente: «Todo, todo es posible en la historia –lo mismo el pogreso triunfal e indefinido que la periódica regresión. Porque la vida, individual o colectiva, personal o histórica, es la única entidad del universo cuya sustancia es peligro». Es la “vida“, clave de bóveda del sistema orteguiano[12], en su condición de “realidad radical“ la que es reprimida por el “hombre-masa“ ajeno, la que hace emerger la dinámica histórica de las generaciones y la obcecación en su fe progresista[13]. El olvido de este “peligro“ (IV, p. 180) que silencia el quehacer raciovital en una torna al primitivismo, supone la actitud falaz de un estoicismo optimista, ausente de “peripecias“ y del rasgo auténtico que configura y moldea la vida “dramáticamente“. De esta manera, es la inexorable responsabilidad libertaria[14] en su lucha frenética por conseguir lo que somos en proyecto[15] lo que liga, óntica y ontológiamente, historia y vida, historicismo y decisionismo.

Volvamos entonces a las líneas aplazadas y preguntémonos desde este avanzada posición del comentario: ¿No será ese proyecto racio-histórico-vital el «tránsito de una nueva y sin par organización de la humanidad»? ¿No configura esta nueva organización de la humanidad la idea de Europa (los “Estados Unidos de Europa“) y el encauzamiento del “hombre-masa“? Parece, en mi opinión, que era esta la posición de Ortega (IV, p. 242). El verdadero problema que nuestro pensador percibía en la masas no era tanto su decadencia o su rebeldía, como su carencia de objetivos y proyectos (IV, p. 238). El diagnóstico del presente, con palabras del propio Ortega, reclamaba «la necesidad de una nueva moral de Occidente, la incitación de un nuevo programa de vida» (IV, p. 245) basado en los ideales de la gran cultura europea (humanismo, universalismo y cosmopolitismo). Europa, desechando por inexperiencia tutores tales como Estados Unidos o Rusia, debía autodeterminarse (a pesar de la presión que ejercía tal tenaza), dirigirse y apoderarse desde sí y consigo misma[16]. En términos políticos, la “unión“ (que no unificación) de los “Estados Unidos de Europa“ pretendía desmontar la tendecia rebelde cosificada en el “nacionalismo estatista“ (pero también la fobia orteguiana a la posibilidad de cualquier invasión extranjera). Difícil empresa la que el mártir Ortega porta a sus espaldas: enraizar a los europeos, sin rebajar las diferencias y particularidades de cada pueblo, en la promoción de una forma de vida en común (aunque auténtica, es decir, dirigida por una minoria egregía formada por el “intelectual cosmopolita“[17]) alejada de la inercia vulgar y de la barbarie de su presente.

Tal vez, quepa decir, también del nuestro.

 


 

[1] J. L. Molinuevo: «El presente es la forma del tiempo no en sí, sino para nosotros, es nuestro tiempo. Y esa fidelidad al presente constituye una de las claves del pensamiento de Ortega. Pensar el presente era también las tarea de la filosofía según Hegel. Pero la diferencia está siempre en sustituir el “el“ por el “nuestro“», Para leer a Ortega, Alianza, Madrid, 2002, p. 172.

Sobrepasa las intenciones y las dimensiones de nuestro comentario el vislumbrar las semejanzas y diferencias entre Heidegger y Ortega. No obstante, remito a un excelente artículo de Pedro Cerezo Galán, -“El nivel del radicalismo orteguiano. La confrontación Ortega/Heidegger“, Teorema, 1983, pp. 345-385. 

[2] Harold C. Raley: «El punto de partida de Ortega es el presente porque no podemos empezar desde otro. Pero no es necesariamente el final. La aceptación de las limitaciones temporales y espaciales en el propio pensamiento no significa en sí misma que nos comprometamos a no mirará nunca más lejos», Ortega y Gasset, filosofía de la unidad europea, Biblioteca de la Revista de Occidente, 1977, p. 139.

[3]  Harol C. Raley: «No debemos suponer que Ortega al hablar del hombre masa se refiere únicamente a las masas humanas, a las clases bajas, o a algún grupo social concreto. El hombre masa trasciende todas las fronteras de clase y todas las profesiones. Es un tipo, no una clase. Aparece con frecuencia como el “especialista“, op. cit., p. 147.

J. L. Molinuevo: «...para Ortega el hombre masa es una clase ética de hombres más que una clase social», op. cit., 2002, p. 174.

[4] J. Marías: «La rebelión de las masas consiste en una obliteración de las almas medias; ese es el hombre-masa, que no es tonto, sino al contrario, que tiene ideas taxativas sobre todo, pero ha perdido el sentido de la audición. Por eso se produce la barbarie en sentido literal del término: ausencia de normas y de posible apelación, Acerca de Ortega, - “Introducción a la rebelión de las masas“, Austral, 1991, pp. 233-4.

[5] J. Marías: «Rebelión de las masas no quiere decir rebelión contra los tiranos u opresores, que a Ortega le parecía muy bien, sino rebelión contra sí mismas, es decir, contra su propia condición y función, por tanto, una inautenticidad, una falsedad, una enfermedad social», op. cit., 1991, -“Cómo leer la rebelión de las masas”, p. 246 .

[6] J. L. Molinuevo: «Ortega busca situarse en el punto medio. Se trata de superar la masa, pero incorporando lo que hay de positivo en su fenómeno», op. cit., 2002, p. 178.

[7] Harol C. Raley: «Es una edad de posibilidades positivas y negativas a la vez, terribles y prometedoras. Se ha vuelto problemática en el sentido más verdadero de la palabra: puro problema, pero también pura posibilidad», op. cit., p. 142.

[8] J. Marías: «La filosofía de Ortega está presente en sus obras de una manera singular; está no estando, está “debajo“, subyacente a todo lo que se dice, literalmente sosteniéndolo y sustentándolo (...) lo que se manifiesta no está en ningún sentido separable de lo sumergido (...) Además, la mola del iceberg se deja ver gracias a la transparencia (...) se la puede explorar, descubrir, reconocer, sin más que bucear un poco», Ortega, circunstancia y vocación, Revista de Occidente, Madrid, 1973, p. 254.

[9] J. Marías: «La innovación filosófica de Ortega (...) no basta con integrar la visión de la realidad que se tenía antes con la de otras porciones o aspectos de ella, hasta ahora desatendidos o ignorados, sino que se hace cuestionable el sentido mismo de la realidad; es decir, el problema no es tanto saber cuáles son las realidades primarias o más importantes, sino algo más grave: sean éstas las que se quiera, saber qués realidad, qué significa ser realidad», El método histórico de las generaciones, Revista de Occidente, 1967, p. 79.

[10] L. Dujovne: «En conformidad con el método histórico de las generaciones se ha de tomar a éstas, no como una sucesión, sino como una polémica, que es formalmente secuencia, discipulado, colaboración y prolongación de la anterior por la subsecuente. Lo importante para la historia es que el individuo está adscrito a su generación y la generación está, no en cualquier parte, sino entre dos generaciones determinadas», La concepción de la historia en la obra de Ortega y Gasset, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1968, p. 122.

[11] A. de Haro Honrubia: «Este imperialismo de la razón pura, abstracta y científico-matemática es algo que Ortega va a rechazar y criticar considerablemente a lo largo de gran parte de su obra. Frente a ese utopismo y misticismo racionalista y su vertiente cientificista, Ortega va a proponer el imperio de la razón histórico-vital, pues para él, el devenir histórico y vital del hombre y de los pueblos polariza la idea de progreso», Revista de Estudios Orteguianos, -“Análisis evolutivo de la idea de progreso: proyección actual de Meditación de la técnica de J. Ortega y Gasset“, Nº 8/9, 2004, p. 206.

[12] Sin embargo, como muy bien ha advertido J. Marías: «La filosofía de Ortega y su noción de vida no cabe intepretarlos como una “filosofía de la vida“ o Lebensphilosophie», op. cit., 1973, p. 405.

El cometido de nuestro comentario no nos permite adentrarnos en el estudio pormenorizado de las “categorías de la vida“, remito, no obstante, al claro, ameno y breve estudio de A. Rodriguez Huescar, La Innovación Metafísica de Ortega. Crítica y superación del idealismo, Servicio de Publicaciones del ministerio de Educación y Ciencia, 1982.

[13] Sobre esta “cerrazón hermética del hombre-masa sobre sí mismo“ véase: P. Cerezo Galán, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset, Ariel, 1984, pp. 69 y ss.

[14] Harold C. Raley: «... [del hombre masa] su libertad es negativa, un mero concepto político que confunde servicio con esclavitud y libertad con irresponsabilidad», op. cit., p. 147.

[15] J. L. Molinuevo: «...sería conveniente hacer una recapitulación crítica. Lo primero que se advierte es una constante equivocidad en el uso del “es” y el “tener que (deber) ser”. La citada frase de Píndaro «llega a ser el que eres» es una buena muestra de ello. No significa en la interpretación de Ortega, llega a ser el que eres actualmente, sino el que tienes que ser. Pero el tener que ser no es un futuro que va hacia nosotros. El yo, el ser, es actualidad, pero no en el sentido (...) de que lo que somos es lo que hemos llegado a ser, es decir, que el presente no es fruto del pasado sino del futuro. El ser del hombre consiste en un no ser. Este es el problema del idealismo ético del Ortega, de la identidad, a pesar de todo, entre el “tener que ser” del nuevo ethos y el “deber ser” de la vieja moral (...) a pesar de haber negado explícitamente que el hombre tenga naturaleza, si le presupone una esencia, que no tiene carácter real sino ideal. Pero con ello muestra su escaso respeto a lo real sustituyéndolo por lo ideal, ya que sólo la vida auténtica es real», El idealismo de Ortega, Narcea Ediciones, 1984, pp. 160 y ss.

[16] Harold C. Raley: «La resurreción de Europa no es, pues, un sueño ocioso nacido de la nostalgia por una era que fue; constituye más bien una necesidad en un mundo a la deriva. A juicio de Ortega el adelanto o incluso la conservación de la civilización se funda en la idea de dirigismo y el ejemplo en todos los niveles de la vida. Alguien debe dirigir, puesto que siempre ha de dirgir alguien. Y si europa no lo hace, ¿quién entonces?», op. cit., p. 161.

F. Duque: «Ella, Europa, es la minoría egregia que habrá de dominar a todos los pueblos de la tierra (...) Y es que, en el fondo, todos nuestros “europeístas“ entonan una misma canción: la canción del Poder», Los buenos europeos, Nobel, 2003, p. 280.

[17] De ahí la eterna aporía en Ortega: ¿cómo conciliar liberalismo y elitismo? I. Sánchez Cámara ha intentado salvar esta contradicción (a mi juicio sin éxito) sosteniendo que: «La caracterización de la minoría selecta de Ortega no es en absoluto contradictoria (...) Ortega defiende la democracia liberal frente al totalitarismo, pero su liberalismo constituye un límite marcado a los excesos de la democracia», La teoría de la minoría selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Tecnos, 1986, pp. 216 y ss.

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