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Ontología anárquica: pensar sin fundamentos ni jerarquías1

 

Simón Royo Hernández



 

1. El presente escrito adviene de una ontopraxeología y pone en obra una anarcolepsis, desde una anarkía de nuevo perfil que atraviesa a todas las clases sociales, constituye una acción de lecto-escritura sin por-qué ni para-qué, una labor nacida del distanciamiento2. Denominar a esa actitud anárquica y a quien la profesa anarquista no es del todo un anacronismo y puede aplicarse a ciertos autores desde la antigüedad, puesto que la palabra griega para lo caótico, aprincipial, no fundamentado, azaroso y libre por excelencia ya existía desde esa antigüedad cuando Proudhon la categorizó para la política; aunque hasta entonces estuvo convenientemente soterrada y hoy contribuyamos a que sea por fin exhumada.

En lo anárquico no se opone lo individual y lo colectivo. El racionalismo esgrimido es el de la Razón Común, en el sentido que le dio a Heráclito el gran Agustín García Calvo, en el cual, siendo la Comuna, un colectivo, no se opone a cada individual, porque lo individual es también una comunidad de yoes, es a su vez, un colectivo.

Toda habitabilidad en común autónoma y libre es una coexistencia entre heterogeneidades heterogéneas, excéntrica, diversidad de diversidades que encuentra en la igualdad y la libertad el comunismo. De ahí que el azar y el caos tenidos por irracionales estén incorporados y no excluidos de la comunidad anárquica libertaria.

Como nos interesa el anarcántropo, el ser vivo y cultural libertario, en sí mismo una legión, éste habrá de ser asimilado en su respectivo nivel material, biológico y cultural, tanto analíticamente, despejando las operaciones propias de cada nivel, como sintéticamente, ensamblando lo que resulte de reunir las piezas de todos los niveles, pues si se reconquista un grado de autonomía creadora en un área o dominio particular, eso repercute, transversalmente, en otras áreas o dominios.

2. Denominamos AnarKía al no-céntrico núcleo de irradiación que conecta a los diversos anarquismos implícitos o explícitos en la historia de la humanidad. De ahí que se pueda rastrear tal impulso desde cualquier tradición y en cualquier época, nosotros lo veremos en la Occidental desde sus comienzos grecolatinos por ser la que mejor conocemos, pero semejante rastreo podrá llevarse a cabo desde todo momento y cualesquiera lugares.

Tanto Platón (Teeteto,155c) como Aristóteles (Metafísica A,2982b11) han visto el origen de la filosofía y del filosofar en el asombro, una bella y legendaria explicación que no da cuenta cabal del fenómeno.

También la filosofía, se dice a menudo en los manuales, habría surgido en la antigua Grecia cuando una serie de intelectuales, mayoritariamente anteriores a Sócrates, simultáneamente, desde el siglo VI a.C., comenzaron a preguntarse por el Arché (Principio, Causa, Fundamento), por el origen y gobierno de todas las cosas, dando diversas respuestas. Según se nos explica, los presocráticos, partieron de la premisa de que había que encontrar el fundamento único de la multiplicidad natural, la base y comienzo, el arché o principio de todas las cosas que en la apariencia se nos presentan como varias, multiformes y mudables. Lo que se gestó a partir de Tales de Mileto sería la indagación de una causa física al margen de lo mitológico; el impulso para buscar lo fundamental en la naturaleza sin recurrir a la metáfora ni a la imaginación mitológica, la idea de que la explicación del mundo está dentro de la mecánica de este y que ese afán de dar razón de los fenómenos puede satisfacerse mediante la propia investigación racional.

A esos primeros filósofos se los denominó filósofos de la naturaleza, porque redujeron mayoritariamente a un elemento o varios de la naturaleza el principio buscado. La naturaleza (physis) sería según este otro relato concebida a partir de entonces como principio (arché), es decir, como aquello que las cosas son y que desde ellas mismas determina su forma de comportarse. Los tres rasgos que corresponden a la physis como arché son: origen, sustrato permanente y causa. Esa Historia de la Filosofía nos remite a que pensar es buscar lo que gobierna el universo y por extensión, a los hombres, descartándose lo ingobernable y lo no-gobernable, dejando de lado el caos, la espontaneidad, lo no fundamentado y lo azaroso.

Esa investigación intelectual se desplazará cada vez más hacia lo abstracto, general y universal, en su búsqueda constante de una comprensión sistemática y cada vez más profunda, coherente y omniabarcante de la realidad, según sus defensores. A la genealogía de los dioses particulares o teogonía, suceden, como principios explicativos, la naturaleza, lo divino, y, finalmente, el ser. Las teogonías, escritos sobre la génesis de los dioses y los hombres, irán siendo sustituidas por cosmogonías, tratados sobre el origen del cosmos. Ese punto inicial, constituirá el momento convulso en que se generaron unos temas y unos problemas que, articulados en una reflexión organizada, por los sofistas, Platón y Aristóteles después, alimentarán el pensamiento de la civilización Occidental durante milenios.

El relato sobre el origen del racionalismo occidental descartará todo lo considerado irracional desde ese momento y las palabras de los filósofos se enfrentarán a las de los poetas y sacerdotes, considerados como quienes al igual que ellos, ofrecían explicaciones causales y sobre el origen y gobierno del universo y los hombres, en base a la imaginación y no a la razón. La filosofía dogmática se enfrentaría a la religiosidad poético-dogmática.

Y podría otorgarse algo de verosimilitud a esa tradicional forma de explicar el origen de la filosofía de no ser porque implica un reduccionismo propio de su propio explicar que nos sumió en un gran error: el de descartar lo libre como fuente de la que surgen las cosas y pretender que solamente de un proceso lineal, bajo un fundamento y gobierno necesarios, pueden darse las cosas.

Según Nietzsche al comienzo de su Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, unos animales astutos inventaron el conocer. Hasta entonces se había dado el pensar. La distinción entre pensar y conocer es esencial. Los filósofos presocráticos comenzaron la senda cerrada del conocer dejando de lado la del pensar, estimulados por las incipientes ciencias, por las relaciones cuantitativas, la deducción y la demostración. Las intuiciones, la sensibilidad, el cuerpo, el sentir, lo cualitativo, fueron descartados en aras de la razón, de la necesidad de dar razón firme y limitada de las cosas para poder de ese modo dominarlas.

Todo piensa mientras que muy poco conoce. Sin embargo, ciertamente, el dominio de la naturaleza y los hombres a través del conocimiento ha generado prodigios. Pero el olvido de lo ingobernable pero emergente, dejado de lado o abandonado a lo imaginario, nos sumió en una civilización depredadora.

Estableciendo férreos fundamentos y principios absolutos tanto el conocimiento dogmático como las religiones dogmáticas han imperado durante más de dos mil quinientos años en Occidente y se han impuesto en el mundo. Hoy es difícil pensar y fácil conocer.

Para recuperar el pensamiento libre hay que remontarse al menos hasta ese supuesto comenzar para mostrar su carácter arbitrario, el carácter arbitrario de sus principios, por tanto, su no fundamento, lo anarché.

Incluso se habla hoy en día de la libertad de partículas elementales, siempre y cuando no se pueda predecir su trayectoria, la teoría del caos indeterminista nos ilustra desde la física, junto a las paradojas cuánticas, sobre el brotar materialista de un universo más libre y espontaneo de lo que la tradición científica nos ha querido presentar a lo largo del tiempo.

Lo ingobernable e infundamentado, nos ofrece distintas versiones del pasado, como ha señalado Bensusan al resignificar a Heráclito para la anarcheología3.

Puesto que no hay un principio absoluto del que partir, nos vemos obligados a partir de paradojas, el punto de partida es que no hay punto de partida, el principio es el no-principio, las dicotomías dialécticas se disuelven en su contradicción. Lo anárquico es lo ingobernable, tiene los atributos que se le escapan al ser y por eso se quiere reducir su estar-ahí, al no-ser.

Ni los dioses crearon todo en un tiempo remoto ni los hombres descubrieron los principios de todas las cosas en un momento dado, pues no hay origen, principio, comenzar, sino momentos de emergencia, brotes de espacios acotados dentro de un mucho más vasto universo en caos constante y movimiento perpetuo.

Ya Hesíodo nos habló de un Chaos, abismo sin fondo, nada productiva, cuyo salto hacia el ser de algo nos es desconocido. Esa apertura que da lugar al universo es irrepresentable. Aleatoria y espontáneamente se combinan unos llamados primeros elementos cuyos últimos exponentes nos son también desconocidos. El no-origen del mundo y del pensar resulta indeterminado, no está fundamentado ni podrá estarlo, no contiene ningún sentido ni significado. Simplemente ocurrió y es en esencia inenarrable. Tales sucesos son incontrolables y anónimos e incondicionados, infinitos y libres.

Los cuatro elementos presocráticos sirven de guía simbólica: tierra, aire, agua y fuego, simbolizan ya reductivamente, la pluralidad material infinita, que armonizan como justicia. De modo que en los átomos de Demócrito y Lucrecio junto en el apeiron de Anaximandro, podemos ver sistemas naturales autorreguladores de igualdad y equilibrio, atisbando mejor la intuición olvidada según la cual podemos rastrear el paradójico principio an-arché y perseguir-proseguir ese pensamiento.

El universo es eterno, somos una mota entre dos eternidades que surgió del caos y del azar, cuando hayamos desaparecido, proseguirá la tierra y sus brotes sin nosotros. Cuando se agote está tierra otros mundos acabarán por florecer, siempre entre dos eternidades, la del antes de todo y la del después de todo.

La Edad de Oro que precede a todo el conglomerado de orden metafísico es el caos originario, el cual, lejos de ser la arbitrariedad depredadora de todos contra todos, era la armonía de una naturaleza en equilibrio dinámico, un ecosistema. En la justicia inicial no hay jerarquía ni supremacía de nada sobre nada, luego tampoco hay conflicto y ni violencia. Se invierte así la visión de los titanes como seres monstruosos y violentos frente a unos dioses olímpicos que en realidad sí que lo serían. El mundo está invertido y cabeza abajo desde que se establecieron sus fundamentos y esa metafísica del orden que constituye el origen del bien y el mal.

El mundo natural es amoral y perfecto, solamente desde el mundo de la metafísica dual maniquea de fundamentos absolutos se puede enjuiciar la cooperación o el enfrentamiento como valores positivos o negativos respectivamente. Al valorar positivamente la cooperación solamente nos ponemos a un lado del espectro ideológico, considerando se aproxima mayormente a una realidad que nos es ya ajena al haber quedado alienada y soterrada por la historia de la dominación vertical.

El caos es incondicionado, no tiene condiciones de posibilidad, sino que es la condición de posibilidad de que se genere un ecosistema anónimo, autosuficiente, autorregulado y libre, modelo y paradigma de las agrupaciones cooperativas e igualitarias del ser humano. No oponemos la naturaleza a la cultura, sino que vemos ambas desde su diferencia al ser la segunda una dimensión emergente de la primera, pero con la misma estructura horizontal, falseada tan solo por las culturas verticales y jerárquicas, no por las igualitarias.

3. Ya en la saga bélica de Homero, que comenzó mostrando como nobles no a los que ganan las guerras de conquista de los tiranos sino a quienes las pierden con honor, aparece como hemos visto la palabra “anarquía” (Ilíada II, 703 y 726) usada para designar, a un grupo armado sin jefe, a una banda que queda sin jefe al caer éste en batalla. En tan arcaico lugar ya se desestima el grupo de iguales, la hermandad fraternal en batalla común, lo cual, tratándose de los agresores, no es de extrañar. Tiempos futuros vendrán en los que a las bandas de iguales se las tildará como bandidos, criminales y corsarios4.

La épica heroica de Homero que representa a la aristocracia guerrera y canta hazañas de asesinos solamente podía introducir la crítica de esta a través de un personaje denostado peyorativamente y ese es el caso de Tersites, descrito en el Canto II de la Ilíada como deforme y mezquino. La supuesta belleza de los valores caballerescos es puesta en cuestión cuando Tersites llama a Agamenón codicioso y propone a los guerreros retirarse de la guerra y volver a sus casas. El ladino Ulises de muchas astucias es el encargado de golpearle con el cetro del rey de reyes y así despertar la hilaridad de la soldadesca.

La inversión de perspectivas ha sido no obstante enunciada, la denuncia de una guerra injusta movida por la ambición de un solo rey ha sido puesta sobre la mesa, se la quiere abajo, golpeada por el cetro, considerada como fea y mala, la denuncia es como una calumnia. Pero no es la guerra, bella, buena y verdadera, sino un acto falso y criminal, por lo que los deformes y deformados son esos guerreros y dioses representados, no la voz de Tersites que enuncia la verdad con independencia de cual fuese su aspecto. Así, el infierno de la anarquía al que el gobierno pone freno es más bien el cielo, mientras que el supuesto dominio de la depravación y concupiscencia, el gobierno civilizado de los reyes resulta lo más depravado y asesino.

El que ríe entonces es Tersites, la farsa que se representa le provoca una risa anárquica que destruye el sistema jerárquico establecido y que se parece a la risa del poeta César Vallejo cuando era golpeado por la policía.

4. Kropotkin tenía a Zenón de Cítio, fundador del estoicismo, como uno de los primeros anarquistas ya desde la antigua Grecia, porque le parecía que oponía la idea de una comunidad libre y sin gobierno a la utopía de los filósofos-reyes de la República de Platón. Aunque eso no es lo que dice Diógenes Laercio en el Libro VII de sus Vidas, dedicado a Zenon.

Laercio más bien sugiere que la República de Zenón era una comunidad de sabios parecida a la de Platón: sin leyes, sin moneda, con relaciones sexuales abiertas y posesiones en común, viviendo en consonancia con la naturaleza, como bien indicará John Sellars en su artículo sobre la República de Zenón y el Cosmopolitismo estoico -aunque también señala ese estudioso que el artículo de Kropotkin para la Enciclopedia Británica de 1910 aproxima a Zenón a la utopía anarquista. A su parecer el cosmopolitismo estoico es más bien de raíz cínica antes que estoica.

La referencia de la contraposición entre Zenón y Platón, inicialmente, la obtuvimos de Jim Mac Laughlin, que a su vez remitía al lector al libro de panfletos de Kropotkin de Roger N. Baldwin. Una vez que allí, siguiendo el rastro, vimos que la referencia estaba sacada del artículo sobre Anarquismo de la onceava edición de la Enciclopedia Británica de 1905, en su parte histórica, del artículo escrito por Kropotkin.

Era en dicho famoso artículo donde se decía lo que luego ha sido tan citado: “El mejor exponente de la filosofía anarquista en la antigua Grecia fue Zenón (342-267 o 270 a.C.), de Creta, fundador de la filosofía estoica, quien opuso distintivamente su concepción de una comunidad libre sin gobierno de la Utopía del Estado de Platón”. Y ya después es que dimos con el artículo de Sellars ya mencionado.

Así que, efectivamente, Kropotkin oponía un Zenón anarquista a un Platón socialista, el comunismo libertario de un Zenon al comunismo totalitario de un Platón. ¿Era justa tal contraposición? Quizá no del todo. Estrictamente hablando resulta anacrónico atribuir a Platón el socialismo totalitario y a Zenón el comunismo libertario, sin duda ambos griegos están influidos por el régimen de Esparta, pero también concernidos por el régimen de Atenas. Ahora bien, en sentido lato y buscando reminiscencias de tendencias políticas modernas ya desde la antigüedad no cabe duda de que el ideal comunista tiene su asiento en la extensión a toda la sociedad de la utopía de una comunidad de sabios antigua, la que por ejemplo un Aristófanes burlesco atribuyó a una Asamblea de mujeres. Para que pudiera funcionar una comunidad libertaria en la que a cada cual se le pediría según sus capacidades y a cada cual se le daría de acuerdo con sus necesidades, obviamente, sería necesario que esa comunidad estuviese compuesta por seres humanos con muchas capacidades y pocas necesidades. Esos seres viviendo en comunidad compartida, para los antiguos, serían los sabios, para los modernos el ultrahombre, y para los postmodernos el transhumano, de ahí que sea necesario realizar unos Pasajes al Posthumanismo, para poder realizar la arqueología del anarquismo desde la actualidad Parece que nadie ha estado de acuerdo con que el ser humano en su estado normal y convencional, con sus virtudes y defectos, pudiera dar con una convivencia perfecta sin perfeccionarse antes a sí mismo. Nos damos de bruces con el problema de toda Utopía, el de que al ser la realización futura de un mundo mejor en un no-lugar no se muestra factible dado el lugar que realmente ocupamos.

Marx fue muy consciente de ello, también lo fue la Iglesia y el nacionalsocialismo, utópicos a su manera, aunque lo último nos parezca una utopía aberrante. Desde el estado actual del mundo y del ser humano tendrían que darse una serie de procesos de evolución para poder arribar a la sociedad perfecta: el socialismo, el comunismo, el imperio de la raza aria o el paraíso terrenal. Pero el progresismo, la idea de desarrollo, del evolucionismo trasplantado a lo social, esos temas que sugirieron un camino escatológico o histórico que invirtiendo el decadentismo de Hesíodo o de Spengler nos llevaría a la Edad de Oro, nos parece falso.

Solamente el anarquismo se atrevió a negar los infinitos pasos de dilación hacia el mundo perfecto para exigir un mundo mejor al instante, aquí y ahora, aunque su ideal ético de ser humano siguió siendo sobrehumano. Luego el problema actual con que se encuentra quien pretende revisitar, reactualizar y reavivar el anarquismo es el de que cualquier intento en ese sentido parece que tendría que partir del ser humano tal como es, y tal como podría ser, al mismo tiempo, o bien renunciar a dicha dicotomía y repensar el sujeto anárquico de otro modo.

¿Cómo es un sujeto anárquico? La pregunta induce a confusión. El anarcántropo no es, es nada, hay que concebirlo sin esencia, como pura existencia múltiple y para ello contamos con la ayuda del existencialismo.

El existencialismo tiene una vertiente subjetiva y narcisista demasiado acusada, un yo monolítico y no plural, incita a un solipsismo que ha fomentado el individualismo neoliberal al confundir el ser una existencia con ser un ego. Habrá que corregir entonces este punto y conciliar a Kierkegaard con Hegel.

El anarcántropo es una existencia múltiple con otras existencias múltiples, un ser-con que diría Heidegger, pero extendido. De ese modo se puede unir lo subjetivo y lo objetivo, la dialéctica y la diferencia.

Debemos quedarnos insatisfechos sin embargo con semejantes vuelos abstractos tan comunes en la filosofía, pues fácil es decirlo, pero difícil poner ejemplos y llevarlos a la práctica.

Has de estar burlando al Estado y al Capitalismo, escribiendo en el trabajo, autoexpropiando el tiempo expropiado. Al convertir el trabajo en ocio productivo y la esclavitud en libertad, el trabajo en libre labor, el resultado está liberado.

Como diría Marx si el anarcántropo consume para sí mismo el tiempo a su disposición, roba al capitalista, o, al Estado que lo emplea, según sea su explotador. El ocio se contrapone y opone a la alienación y la esclavitud.

Pero lo que hace este anarcántropo es una lucha individual contra un mundo hostil en el que está inserto. ¿Y los demás? Cuando se junta con otros en comunión y libertad también se opone al Capital. Un grupo de pensamiento y escritura compartido puede concebirse como un espacio que se le roba al Capital.

Conviene a ello el distanciamiento, el desasimiento, la desvinculación, para ser libre de poder hacer filosofía. Adoptar además un perfil bajo sabiendo que, entre los esclavos, el ser libre genera resentimiento, odio, animadversión, el típico, si yo estoy mal quiero que lo estén todos los demás. El boicot de los pensadores presos en el sistema académico se realiza sobre los pensadores libres de quienes temen su ocaso.

En ningún lugar sobran tanto las instituciones jerárquicas como en el espacio del pensar, que siempre ha igualado a príncipes y mendigos e incluso a sabios e ignorantes.

5. Lacan se equivoca al decir que “el hombre moderno es alguien que ha perdido el sentido de la tragedia”. Acertaba en ello más Freud, pues la tragedia de Edipo consiste en que cuanto más que se esfuerza el héroe por evadir el destino más acaba precipitándose en él. La enseñanza que debería entresacarse de tal sentido de la tragedia (edipica) es que cuanto más vaya uno al psiquiatra o psicoanalista más estigmatizado y etiquetado como enfermo mental será, y así se quedará, por fin, satisfecho.

Cuando se trata de lo imposible nos asalta una legión de candidatos, la educación, imposible, rebasar el capitalismo, imposible, el afuera, imposible, que se manifieste el inconsciente y resulte que es el bien, que lo salvaje es el bien y que el supuesto mal que llevamos pegado al cuerpo sea más bien, el bien, y que la civilización sea el mal y la represión sea el mal, y estén entonces invertidas las cosas, dicen, imposible. ¿Aceptaremos todos los modos de huir que no sean un suicidio autodestructivo e incluso también, ese modo? Sí, claro, aunque quedarse en el sitio sea, también, imposible.

¿Qué fue lo que favoreció mayormente al ateísmo respecto al cristianismo desde el siglo XVI o XIX? Pues no otra cosa que el enfrentamiento entre protestantes y católicos, ya que los protestantes habrían cuestionado la validez de la autoridad del clero y los católicos la validez de la autoridad de la Biblia por sí sola; combinando las críticas de ambos al adversario, se llegaba fácilmente al ateísmo: no valen ya ni el Libro ni el Papa, ni el predicador ni los Obispos.

Podríamos seguir ese ejemplo con respecto a determinadas oposiciones binarias epocales, como la existente entre liberales y conservadores, en la cual también unos y otros, socavando las opiniones contrarias, socavan, entre ambos combinados, el sistema entero de representación, dejándonos así libres para situarnos en otro lugar, igualmente ateo, pero en política, un lugar que algunos han querido denominar impolítico.

Los sicarios de Midas, el proletariado intelectual de colmillo blanco, lo entienden con facilidad, pero quienes se rigen por dogmas y pretenden eliminar la incertidumbre, lo entenderán con dificultad; no ven que, si ya sería imposible encontrar conocimiento cierto, fijo y seguro, en un universo en reposo, no digamos ya en uno cambiante.

Además, los modernos consideran que la pragmática es sucia y la teoría tiene impurezas, pero sus esfuerzos por limpiar la corrupción y las excrecencias son inútiles, ya que solamente desde la libertad y la igualdad aceptando incertidumbres, puede darse, una acción que no sea individualmente interesada, sino comunalmente compartida.

Vivimos desde hace más de dos milenios bajo una metafísica del orden que se fundamenta en considerar que existe una naturaleza humana depredadora que sería necesario embridar con civilización y cultura organizadas jerárquicamente. Para la sociedad verticalizada aquel que no pude vivir en dicha sociedad ha de ser o una bestia o un dios; a menudo se le tiene por loco o criminal y se le encierra.

¡Inadmisible resulta lo irracional! ¿Y si resulta que es el Bien y lo racional el Mal? ¿Por qué no se deja a un loco, simplemente, ser loco y vivir locamente? Obvio, no es porque sufra por su locura, ya que sufre por estar entre cuerdos que le fastidian, no se deja a un loco ser loco porque molesta y perturba el orden social, no por la excusa cristiana de que sufre.

Según Kant el hombre es un leño torcido que necesita un amo. Herder responderá a Kant: “Désele la vuelta a la frase: el hombre que necesita un amo es un animal; tan pronto como se convierte en humano deja de necesitar un amo”. Nosotros, sin embargo, respondemos a ambos: ningún animal y tampoco el animal humano, necesitan amo.

El estado de naturaleza nos resulta irrepresentable y nos parece sin sentido ni significado porque estamos inmersos en un orden o una serie de órdenes que nos impiden ver tal estado. Por eso se presupone que sería un estado de horror y maldad, cuando bien podría ser un estado de felicidad y bienestar.

Los hobbesianos, kantianos, maquiavelianos, darwinistas, dan por hecho que el estado de naturaleza es depredador, nosotros como rousseaunianos o kropotkianos, damos por hecho que se trata de un estado placentario. Ambas presuposiciones se han planteado y solamente existe un modo de averiguar que quizá ninguna sea la acertada: dejemos libre al inconsciente y veamos qué es lo que ocurre.

De un incontrolable impulso anónimo ingobernable y salvaje se suele presumir la explosión de una violencia salvaje, más no ha habido en el mundo mayor violencia brutal que la desplegada en proporción creciente por los más civilizados y desarrollados, de ahí que podamos sospechar que, en realidad, cuando se relaja la represión y se recupera libertad no ocurren cosas malas, sino que esas cosas malas que ocurren, derivan de la represión y coerción, de la jerarquía y la verticalidad, de la desigualdad y el encierro. La ambigüedad freudiana no nos lleva a engaño, la tierra viva de Eros precede al manto de muerte civilizada.

El desbordamiento inmanente al que llamamos libertad reduce a cenizas la necesidad de orden, poniendo en valor lo contingente, lo accidental, lo relativo y aparente, frente a las ideas platónicas. Elementos en movimiento caótico se autoorganizan espontáneamente formando conjuntos y de sus mutaciones al azar surgen otros conjuntos que los presuponen como antecedentes, pero no como consecuentes.

La naturaleza es amoral, asocial, no tiene finalidad alguna, los seres tratan de perseverar en el ser luchando o cooperando, siendo la cooperación desinteresada entre iguales la que le proporciona su equilibrio y mantiene el ecosistema, algo que podríamos denominar con nuestro vocablo justicia, aunque ese espacio esté allende las palabras.

La naturaleza no es base para nuestros valores morales. A partir de Darwin o Kropotkin se generan proyecciones ideológicas sobre la naturaleza según la sociedad inglesa comparada con el mundo animal tropical o según la sociedad rusa comparada con el mundo animal de la Rusia siberiana. En la naturaleza parece haber tanto lucha como cooperación, pero en ella, excepto en los seres humanos, no hay valoraciones morales. No obstante, vemos que el capitalismo pretende que la lucha por la supervivencia sea una ley de la naturaleza a la vez que la ley moral universal de su modo de concebir la interacción humana, mientras que los que se oponen al capitalismo pretenden que la ayuda mutua y la cooperación, sea una ley de la naturaleza a la vez que la ley moral universal de su modo opuesto de concebir la interacción humana. Si prescindimos de valoraciones morales aun vemos lucha y cooperación en la naturaleza, en un sistema ecológicamente bien integrado.

Sin embargo, ecología significa, si podemos hablar de una ecología de lo animal-humano-tecnológico, que la cultura habría de ser un espejo de la naturaleza en ayuda mutua, no la despiadada lucha por la existencia que remite a una proyección de la libre competencia económica propuesta por el capitalismo decimonónico hoy imperante.

La naturaleza como cosa en sí nos es opaca respecto a las consideraciones morales, pero resulta ejemplar como sostenimiento equilibrado entre organismos y medios. Luego podemos postular como mayormente favorable para animales, humanos y máquinas, la cooperación en su conjunto, antes que el enfrentamiento, el Eros freudiano antes que lo que denominó instinto de muerte.

Los partidarios de la depredación hablan de individuos, mientras que los partidarios de la cooperación ya hablan de dos o más organismos. El primer punto de vista al ser individualista pierde de vista, valga la redundancia, el componente social y cooperativo. Si bien en la dinámica de grupos lo que muestra la teoría de juegos es que lo peor es cooperar con alguien no cooperativo, muestra que el resultado es menos malo si ninguno de los dos coopera, y que es mejor en caso de cooperación mutua. La mutua cooperación supera las demás dinámicas.

Darwin acertó al rechazar la teleología, la religión y añadir las mutaciones al azar, pero el darwinismo resultó ser la ideología antropomórfica de una proyección y desplazamiento de la estructura y categorías jerárquicas de la sociedad burguesa a la totalidad del reino animal. Resulta cuando menos curioso el hecho de que en los animales y en las plantas Darwin reconociese a su sociedad inglesa, con su división del trabajo, su competición y la maltusiana lucha por la existencia. Y a la inversa, resulta curioso que la libre concurrencia, la lucha por la existencia, eso que los economistas capitalistas exaltan como el más elevado producto histórico, fuesen el estado normal del mundo animal. Tales consideraciones son proyecciones antropomorficas equivocadas.

Somos sistemas abiertos conectados, procesadores de energía, relativamente autónomos. Nuestros componentes se relacionan entre sí de manera autónoma a nuestro ser y nuestro ser se relaciona con otros de manera autónoma respecto a otros seres, lo cual, significa, que no todo está conectado con todo, aunque autonomía no excluye la cooperación. No solamente no es excluyente, sino que la cooperación es consustancial en todo sistema auto-productivo, ya que las relaciones entre los seres son relaciones entre seres autónomos, si no se quieren amos y esclavos.

El problema estriba en que parece que autonomía supone individuación y solipsismo mientras que relación y cooperación implicaría la no autosuficiencia, pero si hablamos de autonomía y ayuda mutua conjuntamente es porque asumimos tanto la autarquía como la solidaridad.

La relación entre un ser consigo mismo y con los demás puede ser de cooperación o enfrentamiento a diversos niveles de emergencia. Cualquier ente lucha por perseverar en el ser, enfrenta las amenazas a su existencia y se vincula con otros, pero sin cooperación entre las moléculas no habría seres vivos, por tanto, lo que es esencial es la cooperación en aras de la existencia, no el enfrentamiento. El anarquismo siempre se ha basado en la ética, pero a diferencia del anarquismo decimonónico la ética de la ontología anárquica es una ontopraxeología, el actuar previo de la naturaleza en su conjunto.

Como bien señala Reiner Schürmann: “prioridad, por otro lado, del actuar sobre el pensamiento. El aprendizaje de acciones (en el sentido estrecho) anti-principiales, después a-principiales, es el preámbulo del pensamiento como «actuar supremo». Imposible de recibir, de comprender de leer, de recoger, de explicitar la economía anárquica en tanto que las acciones no precedan al pensamiento que devenga como la economía, a saber: juego sin fondo y sin por qué5”.

Cuando pasamos de un nivel de emergencia a otro erramos si creemos que la estructura es análoga, porque cada nivel de emergencia tiene sus características diferenciadoras y determinaciones propias, si bien su infondo es juego sin por qué, de modo que el organicismo, aplicar el mismo esquema a la generación de la naturaleza y de la cultura, constituye un errar, aunque existan elementos que atraviesan los diversos órdenes y épocas.

Tratamos con un gran puzle o rompecabezas abierto del que no tenemos todas las piezas ni el tablero completo porque lo nuevo siempre surge de una dinámica generativa no reductible a sus componentes y no predecible desde ellos, de modo que la emergencia de un nivel sobre otro es un salto y no un desarrollo, aunque sea obvio que de la nada nada procede y que si algo surge es porque procede de un material anterior. Ni evolución implica progreso ni la lucha implica supervivencia, al contrario, a menudo la lucha o la evolución es más bien signo de desaparición, señal de un ocaso.

Los parentescos han de ser secundarios respecto a una fraternidad universal para que la igualdad y la libertad puedan constituirse en comunidades autoorganizadas, lo que se denominó internacionalismo tendrá que superar también la división del trabajo y la división en clases sociales.

Las relaciones humanas son transpersonales y el tiempo del que disfrutan en plenitud los seres humanos es un tiempo compartido para un espacio común, frente al espacio-tiempo alienado por el trabajo asalariado y otros sometimientos.

La teoría de la lucha de clases marxista tiene que ser redefinida dentro del ámbito de la cultura, visto lo ya inapropiado de considerar como proletarios a quienes solamente cuentan con su fuerza de trabajo, distinguiéndolos así de los burgueses como propietarios de los medios de producción y haciendo de los primeros los sujetos de la revolución.

Hoy los pequeños burgueses del primer mundo son propietarios, trabajan mayoritariamente en el sector servicios y algunos poseen medios de producción. Por eso nosotros consideramos fructífera, además, que sería complementaria, una división de clases transhistórica, válida para todas las épocas, que sería la que distingue entre aquellas personas que pueden y pudieron vivir sin necesidad de gastar una parte significativa de su tiempo trabajando y aquellas personas que han tenido y tienen que emplear la mayor parte de su tiempo trabajando para subsistir, dicho esto, a cualquier nivel.

Distinguimos así entre liberados y esclavizados según se cuente con ocio y placer en la actividad, de modo que el millonario estadounidense que trabaja catorce horas al día será tan esclavo como el minero del Congo que trabaja las mismas horas, aunque el primero viva opulentamente detentando medios grandes de producción y el segundo en la mísera pobreza con su sola fuerza de trabajo.

Los liberados laboran con placer y autonomía, las actividades del ocioso y libre dan la pauta de lo que haríamos al ser libres individualmente a lo que habría que sumar lo que harían los libres en igual comunidad de bienes e intereses. Los esclavizados se mueven acelerada y mecánicamente en una vertiginosa rueda para ratones, su compulsiva actividad no tiene más sentido que la adaptación y supervivencia, pero del más inepto, dada la corrupción del mundo moderno burgués.

El barato esclavo de la antigüedad, el moderadamente costoso siervo feudal o el costoso esclavo moderno tenían más tiempo que el trabajador actual. El honor, que consistió antaño en el rechazo de no ser tratado como igual fue sustituido por la idea de dignidad humana, pero en un mundo con esclavitud el ser igual consiste en un igual reparto de las cadenas, de ahí que el socialismo autoritario predique la esclavización de todos por igual, excepto los funcionarios gobernantes y el capitalismo, la esclavización desigual por estratos en clases sociales, ambos son indignos y sin honor. Abolir las clases entre burgueses y proletarios, si no se hace en aras de la libertad, no es sino otra variedad de esclavismo.

Por ese motivo los anarcántropos libertarios buscan la forma de subsistir más modesta que les sea posible, aquella que menos cadenas requiera y dedicando a ello la menor energía posible, para sumergirse con todas sus fuerzas en las tareas libres y placenteras.

Han vivido la servidumbre, pero no la soportan y en caso de no conseguir ser liberados pueden llegar a perecer o hundirse en la locura. Si las labores no son placenteras no tienen para ellos sentido, dado que el sentido de la ganancia económica les es anodino y aceptan gustosos el esfuerzo y el trabajo más rudo y difícil siempre que lo realicen con agrado. Pero como trabajo, etimológicamente, significa tortura, expulsión del paraíso y maldición divina, resulta bastante difícil que trabajo y placer vayan unidos y caminen juntos.

Faltando el buen hedonismo que acompañe a la existencia quien quiere la liberación es de gran indolencia; aunque sea a costa de la pobreza, teme más que a nada al trabajo realizado sin ganas, especie de prostitución y prefiere soportar el aburrimiento a la actividad encadenada. Después del tedio, del aburrimiento, liberados de cualquier tener qué, de cualquier obligación, de todo deber, una nueva acción es posible.



 



 

Bibliografía

Reiner Schürmann El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar. Editorial Arena. Madrid 2018.

Simón Royo Hernández

-El sujeto anárquico. Editorial Arena. Madrid 2019.

-Anarquía / Anarcolepsis. Editorial Manuscritos. Madrid 20246.



NOTAS

 

1 Artículo también publicado en la Revista Redes Libertarias: https://redeslibertarias.com/2024/04/17/ontologia-anarquica-pensar-sin-fundamentos-ni-jerarquias/?fbclid=IwZXh0bgNhZW0CMTEAAR2_ecX2Zij9cZtBjPPCwJXci9eTf3WJlm50xQikFZTeLJzO_T_OfwMdeRI_aem_AZsXcyDqTdZT-LG7mXhi4zFkZND5v2LKJgcLl3RXm9pUyyBJ_MADteYebpEhRzGsD2pfuS-qjcOqg7VIOElnmh0E

2 Pablo Lazo Briones (coord.). Anarquía, resistencia y subversión: debates contemporáneos. Universidad Iberoamericana A.C., sept 2023. Artículo: Simón Royo Hernández: “IV. <Revolución y resistencia frente a la anarquía>. Pensar el desasimiento: inquietante libertad anárquica”.

3 Cfr. Hilan Bensusan Being Up for Grabs:. On Speculative Anarcheology. Open Humanities Press. London 2016.

4 La exhumación de lo an-arché la hemos tratado en el reciente artículo: Revista Redes Libertarias nº0, 2023: https://redeslibertarias.com/ Revista Redes Libertarias. Tejiendo redes de afinidad en el movimiento libertario: https://redeslibertarias.files.wordpress.com/2023/12/redes-libertarias-0.pdf

Simón royo Hernández: “La anarquía en la antigua Grecia”.

5 Reiner Schürmann El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar. V. Actuar y anarquía. 1. El actuar, condición del pensamiento, p.311. Arena Libros. Madrid 2018, Miguel Lancho (Traductor).

6 Enlace para adquirir este libro : https://www.editorialmanuscritos.com/epages/ea8141.sf/es_ES/?ObjectPath=/Shops/ea8141/Products/anarkia

 

 

 

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