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                        Nietzsche y la hermenéutica filosófica

 

                  Alejandro Escudero Pérez -UNED-. Mayo de 2011.

 

 

            La cuestión inicial –que no tiene que ser la más decisiva, ni siquiera la principal- cuando en el entorno de la “hermenéutica filosófica” se pronuncia el nombre de Nietzsche es la de si debe incluirse o excluirse en la nomina de sus ‘representantes’. Con el fin de adentrarnos en ella nos referiremos a dos artículos escritos por dos discípulos de Gadamer (traductores ambos de Verdad y método al italiano y al francés, respectivamente): Gianni Vattimo y Jean Grondin. Por supuesto, y lo veremos enseguida, la decisión de incluir o excluir a Nietzsche depende en gran medida de qué se entienda propiamente por “hermenéutica filosófica” (en qué punto está y hacia dónde se dirige, qué le sobra y qué le falta como teoría filosófica, etc.)[1].

 

        A veces –y por focalizar el asunto solamente en lo que concierne a Gadamer- se formulan las cosas de tal manera que parece que su inclusión debe darse por obvia, por descontada; es lo que por ejemplo hace Luís Enrique de Santiago Guervós cuando se expresa en los siguientes términos: «Una primera pregunta que puede surgir al leer la obra de Gadamer y que provoca una cierta hilaridad es la siguiente: ¿Por qué Gadamer, el discípulo de Heidegger, ha dado tan poca importancia a Nietzsche en el planteamiento y desarrollo de su hermenéutica filosófica? ¿No resulta verdaderamente extraño que el artífice de la teoría hermenéutica de la interpretación más moderna, ignore casi por completo la teoría de la interpretación que desarrolló Nietzsche y que, posteriormente, constituyó la base del desarrollo de las teorías freudianas, deconstructivistas, etc.? Aún más. Resulta también paradójico que Gadamer, que se sentía tan deudor del pensamiento de Heidegger, y que optó por “urbanizar la provincia Heidegger”, haya podido olvidar que Nietzsche fue el compañero de viaje de Heidegger. ¿Cómo pudo, entonces, ignorar esa parcela tan significativa en el pensamiento de Heidegger, la interpretación del pensamiento de Nietzsche, que fue la piedra angular de su propio proyecto ontológico? ¿Por qué Gadamer no ha integrado el problema hermenéutico en el contexto relacionado con el nombre de Nietzsche, como lo hizo Heidegger? ¿Qué razones, si las hay, pueden darse para que no tuviese en cuenta de una manera explícita los principios hermenéuticos que están tan activamente presentes en la filosofía de Nietzsche, y que determinaron orientaciones importantes en nuestro pensamiento actual?»[2]. Aquí se detecta una “omisión” y, en la medida en que se parte de la “evidencia” de la “hermenéutica de Nietzsche”, se la convierte inmediatamente en reproche: «… en ninguno de sus escritos hay una confrontación directa entre sus tesis hermenéuticas y las de Nietzsche…»[3]. Pero ni Vattimo ni Grondin –por distintas que sean sus conclusiones al respecto- incurren en las facilidades este planteamiento, en el que de entrada se zanja la cuestión que ellos, al menos, intentan suscitar.

 

            1.- Vattimo: la inclusión de Nietzsche en la hermenéutica filosófica

 

       Vamos a comentar un artículo de Vattimo publicado en 1986: “Nietzsche y la hermenéutica contemporánea”. Comienza así: «Hay muchas y buenas razones para sostener no sólo la tesis de que Nietzsche ha contribuido de manera decisiva al nacimiento y desarrollo de la ontología hermenéutica contemporánea, sino también, más radicalmente, que el sentido auténtico del renacimiento de Nietzsche que se ha impuesto en las últimas décadas marca su completa inclusión en el contexto de esta orientación filosófica»[4]. Según Vattimo razonando su inclusión se consiguen dos cosas: por un lado clarificar el significado de la hermenéutica filosófica, por otro, ubicar con precisión a Nietzsche («Lo que pretendo es que el único modo posible de situar a Nietzsche en la historia de la filosofía moderna es considerarlo como perteneciente a la “escuela” de la hermenéutica filosófica»[5]). A qué se llama aquí “hermenéutica filosófica”, cuáles son sus más elementales “señas de identidad”: explicitar la índole “interpretativa” de la existencia humana y desarrollar una crítica de la tradición metafísica; dice Vattimo: «Podemos comenzar conviniendo en que lo que llamamos hermenéutica ontológica en la filosofía contemporánea es la orientación filosófica que asume como tema central el fenómeno de la interpretación, considerado como el rasgo esencial de la existencia humana y como la base apropiada para la crítica y la “destrucción” de la metafísica tradicional (en el sentido en el que Heidegger, en Ser y tiempo, habla de destrucción de la historia de la ontología). Esta definición provisional es lo suficientemente amplia como para incluir, con todas sus distinciones, a los filósofos que he mencionado antes, y se adapta también a Nietzsche»[6].

 

            La estrategia más habitual para argumentar la inclusión de Nietzsche en esta corriente contemporánea consiste en ir señalando y desgranando algunos “temas comunes”, por ejemplo la crítica del historicismo o del positivismo. Pero Vattimo no empieza por aquí. Él parte de una indagación intra-nietzscheana por así decir: ¿dónde es más apropiado ubicarlo dentro de la historia de la filosofía contemporánea?; dice sobre ello: «La tesis que propongo es que el problema de la situación historiográfica de Nietzsche se puede resolver considerándolo como un autor que pertenece al desarrollo de la hermenéutica ontológica»[7]. Cabe objetar que ni Gadamer ni Heidegger han subrayado tal cosa, a lo que responde el filósofo italiano: «Puede plantearse, sin embargo, alguna que otra objeción al Nietzsche “hermenéutico”: la más fuerte está constituida por el hecho de que ni Gadamer en Verdad y método (donde se sigue las huellas de los precursores de la ontología hermenéutica contemporánea, como Dilthey o Husserl), ni el mismo Heidegger en sus cursos sobre Nietzsche parecen considerarle un pensador “hermenéutico”»[8]. Es en este punto donde se produce una inflexión clave –que explica el auténtico motivo por el que Vattimo apuesta por la inclusión a la que estamos aludiendo-: «Este hecho, que al menos en el caso de Heidegger debería ser discutido más detalladamente (la posición de Heidegger respecto a Nietzsche como último pensador de la metafísica está llena de ambigüedad), está en el fondo unido a otro importante aspecto de la cuestión en torno al significado de Nietzsche para la hermenéutica del presente: el hecho de que ni Gadamer ni, de modo más sutil, Heidegger, parezcan ser conscientes de las implicaciones nihilistas de la hermenéutica ontológica»[9]. La inclusión de Nietzsche en la hermenéutica filosófica se justifica porque Vattimo pretende poner de relieve el nexo intrínseco entre “ontología” y “nihilismo”[10]. Insiste Vattimo en ello en estos términos: «La conexión entre hermenéutica y nihilismo tendría que ser discutida más detalladamente; pero quería evidenciar que el problema de si Nietzsche es o no un pensador hermenéutico implica esta pregunta: ¿hay quizás una profunda conexión entre nihilismo y hermenéutica, una conexión que los mismos Heidegger y Gadamer no han reconocido y que, en caso de respuesta afirmativa, puede concernir al sentido filosófico de la hermenéutica?»[11].

 

          A partir de aquí la respuesta de Vattimo, por lo tanto, se mueve a la vez en dos órdenes de consideraciones: «En resumen, el título “Nietzsche y la hermenéutica contemporánea” alude a la posibilidad de un doble desarrollo: ante todo sugiere un modo de asignar a Nietzsche una situación más precisa en el contexto de la historia del pensamiento contemporáneo, provocando al mismo tiempo una reorganización de las actuales interpretaciones de su filosofía; en segundo lugar, la inclusión de Nietzsche en la ontología hermenéutica origina un gran número de consecuencias dentro de este ámbito; con más precisión, puede determinar el desarrollo de la hermenéutica en la dirección de las conclusiones nihilistas, implícitas en su esencia, pero aún no explícitamente reconocidas»[12]. En la segunda de ellas bien se ve lo que dijimos al principio: la inclusión –o su eventual exclusión- de Nietzsche a la plana mayor de los representantes de la hermenéutica no deja de tener consecuencias a la hora de entender precisamente qué sea la hermenéutica filosófica.

 

            Llegado a este punto culminante –pues es el que posee más enjundia- el artículo continúa rastreando algo así como “zonas de intersección” entre la filosofía de Nietzsche y la hermenéutica filosófica[13]. Para terminar nos dice Vattimo: «Quizás el hecho de seguir las huellas de estas analogías en Nietzsche [esas “zonas de intersección”] no nos ayude a resolver los problemas hermenéuticos de hoy, pero puede ayudarnos a adquirir una conciencia más clara de ellos y a hacer que nos demos cuenta de modo más radical de las posibles implicaciones de lo que se puede llamar el “giro hermenéutico” en la filosofía moderna»[14].

 

 

            2.- Grondin: la exclusión de Nietzsche de la hermenéutica filosófica

 

  El artículo de Jean Grondin se titula “¿Hay que incorporar a Nietzsche a la hermenéutica? Razones de una pequeña resistencia”. Su resumen inicial dice lo siguiente: «El tema del lugar de Nietzsche en la hermenéutica implica varias cuestiones: ¿el pensamiento de Nietzsche puede ser caracterizado como “hermenéutico”, y en qué medida, dado que la hermenéutica sólo ha sido desarrollada como tal después de él? ¿Puede y debe la hermenéutica, que hasta hace poco no ha tenido muy en cuenta su pensamiento, incorporarlo todo entero? Si bien una fecundación mutua siempre sería fructífera, este trabajo defiende que deberíamos resistir frente a la integración simple de Nietzsche en la hermenéutica, teniendo en cuanta su diferente manera de entender la verdad, la interpretación y el nihilismo. De este modo también se hace posible una resistencia frente a la concepción posmoderna y nihilista de la hermenéutica. Siendo conscientes de sus diferencias, la hermenéutica y Nietzsche tendrían mucho que contribuir uno a otro»[15]. Con esta declaración de intenciones Grondin muestra su franca discrepancia con Vattimo. Ante la pregunta ¿debe ser “nietzscheanizada” la hermenéutica filosófica? (pregunta en la que va implícita algo así: «Esto querría decir que habría en la hermenéutica misma elementos susceptibles de ser comprendidos en un sentido más nietzscheano o que ganarían al serlo»[16]) responde Grondin: «Lo que me parece es que la hermenéutica ha llegado al momento presente (éste no era el caso hace treinta años) ya bastante “nietzscheanizada” y que no tiene mucha necesidad de serlo más»[17]. Con el fin de empezar a argumentar esta opción Grondin acude para empezar a Derrida: «Derrida veía en la oposición entre “Nietzsche y la hermenéutica” una alternativa exclusiva, y lo hacía para defender el auténtico fundamento (si puede llamarse así) de la práctica nietzscheana de la interpretación (la afirmación del juego plural de los signos en detrimento del desciframiento del sentido). Aun reconociendo que pueden establecerse puentes entre ambos, pienso que la idea derridiana de un antagonismo irreconciliable puede mantenerse, pero para defender a la hermenéutica frente a una posible deriva nietzscheana»[18]. Otro apoyo –más interno- de su tesis la encuentra en que ni Gadamer ni Ricoeur se han ocupado seriamente con Nietzsche (y si Heidegger lo ha hecho ha sido para cuestionar severamente el alcance su propuesta). A continuación –y en esto se emplea el resto del artículo- Grondin aborda algunos de los habitualmente mencionados como “asuntos comunes”, pero lo hace sobre todo con el fin de mostrar divergencias, desencuentros. En Nietzsche y sus seguidores hay una exaltación de las “perspectivas” y las “interpretaciones” –hiladas ambas en una indefinida espiral interminable-, ante lo cual Grondin avisa: «Estas nociones de perspectiva y de interpretación son por otra parte familiares a la hermenéutica, clásica y contemporánea. En este sentido, la relación entre Nietzsche y la hermenéutica parece natural, pero hay que desconfiar aquí de los acercamientos demasiado rápidos»[19]. El punto clave en este contexto se encuentra aquí: Grondin ve en la orientación nietzscheana (presidida por el perspectivismo de la interpretación, etc.) un excesivo debilitamiento –hasta su supresión o su anulación- de la “idea de verdad”; así Grondin –apoyándose de nuevo en Heidegger y en Gadamer- sostiene que no hay razones para renunciar enteramente de la clásica noción de “adecuación” o de “correspondencia”, tiene, eso sí, que ser redefinida “hermenéuticamente” (y esta es una de las tareas más necesarias ante la que está emplazada esta corriente de la filosofía contemporánea). Leemos en la página 60: «…Gadamer y Heidegger no han renunciado de ningún modo a la noción de verdad, de la que Nietzsche parece haberse despedido cuando dice que es aquella especie de error sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podría vivir. Salvo error, “verdad” es la primera palabra en el título Verdad y método y Heidegger no ha descansado de meditar, tanto en sus cursos como en sus escritos, la “esencia de la verdad” (Vom Wesen der Wahrheit). Resulta difícil pues hablar aquí de un abandono de la idea de verdad (o de la cuestión de la esencia)»; en definitiva: «La verdad adecuación se mantiene pues en la hermenéutica»[20]. ¿Cuál es, pues, según Grondin, el riesgo mayor en que se incurre cuando se intenta “nietzscheanizar” a la hermenéutica filosófica? Principalmente en alentar una forma de escepticismo o relativismo[21]. En Nietzsche –si atendemos a los crudos enunciados con los que nos espeta- la “verdad” es poco más que un “ídolo”, una “máscara”, o sea, un “error”; Grondin entiende que sosteniendo esto se comete una suerte de “contradicción preformativa”[22]: «Nietzsche desea, por su parte, despedirse de la idea o de la “fábula” de la verdad. ¿La verdad no sería más que un error? Lo que sorprende aquí es que esta misma idea de fábula o error presupone la noción de verdad que ella trata de criticar. No se puede hablar de “error” (o de deformación) más que en nombre de una concepción de la verdad como adecuación. Esto es también cierto cuando se critica la noción de verdad como adecuación: no se puede en efecto denunciarla por juzgarla inadecuada … La hermenéutica se muestra entonces más consecuente cuando salvaguarda la idea de adecuación. Por lo que se refiere a la hermenéutica más nietzscheana, la cual quisiera renunciar a la idea de adecuación (Vattimo), comete una autocontradicción estridente, y esto al menos de dos maneras: 1) sostiene, con toda la seriedad del mundo, que la concepción de la verdad adecuación es inadecuada, y 2) presenta su propia concepción como adecuada y justa»[23].     

 

            Dando un paso más Grondin subraya (en las páginas 61-62 de su artículo) que en la afirmación –casi en el eslogan- “no hay hechos, sólo interpretaciones” late un más o menos explícito “constructivismo” según el cual el “sentido y la verdad” son “puestos” o “establecidos” por y desde el “sujeto” de la interpretación[24]. Aquí se descubre, por cierto, otra cara o aspecto del “escepticismo” antes delatado. En su versión kantiana por esta vía no se desembocaba en una conclusión escéptica pues Kant sostenía –con razón o sin ella, esto es otra cuestión- que hay unas formas a priori idénticas en el de iure único Sujeto cognoscente; pero una vez que se “desconfía” de esas fijas y permanentes “formas a priori” del Sujeto –por ejemplo en nombre de la “libre creatividad de la voluntad”- este enfoque se precipita en el abismo de un constructivismo “desatado” y “exaltado”; citemos al respecto dos textos de Grondin:

 

-          «El perspectivismo radical de Nietzsche plantea que el sentido que comprendemos no proceda más que de la subjetividad, o de la “voluntad”, la cual “crea” este sentido. ¿Pero es esto efectivamente verdadero? ¿Verdaderamente constituimos los objetos que interpretamos?»[25].

-          «¿Pero es correcto sostener que no hay sentido en el mundo y que este sentido no es introducido más que por nosotros? Siempre me ha parecido que sorprendentemente se sobreestimaba aquí la contribución de nuestra tímida subjetividad. ¿Por qué no reconocer que el sentido que tratamos de comprender es ya el de las cosas mismas?»[26].

 

Grondin censura, pues, así –y con razón a mi entender- el “constructivismo” que se ampara habitualmente en un paraguas nietzscheano (otro cantar es que la posición de Grondin –en este y en otros textos- sea clara y sea asumible –a veces parece postular un “orden fijo e inmutable de esencias” que sólo esperan incólumes “ser comprendidas” –pero entre un “idealismo hermenéutico” más o menos cercano a Nietzsche o un “realismo hermenéutico” más o menos platonizante tiene que haber opciones no sólo “más atractivas” sino, lo que es más importante, “más acertadas”; la “cosa misma” de la que, heredando la fenomenología, justamente habla la hermenéutica debe salvaguardarse, creo, del riesgo de entenderse como una “cosa-en-sí” –algo simplemente ya ahí dado a la espera de ser captado, por ejemplo un “universo eidético” que pueda ser capturado por un “saber absoluto”,  etc.-)[27].

 

Por último –y sea dicho para concluir este comentario al artículo de Grondin- asume y reconoce que la hermenéutica filosófica a pesar de que “renuncia” a la noción de un “fundamento último” y, por lo tanto, a la tarea de una “fundamentación última” debe repensar –más que tirar simplemente por la borda- la noción de “fundamento” desde coordenadas hermenéuticas[28].

 

·         Nota sobre Gadamer y Nietzsche

 

En la extensa obra de Gadamer –si prescindimos de referencias ocasionales- sólo encontramos dos artículos expresamente dedicados a Nietzsche: “Nietzsche –el antípoda. El drama de Zaratustra” (1984; publicado en el nº 3, año 2003, de la revista Estudios Nietzsche); “Nietzsche y la metafísica” (en el recopilatorio de Gadamer Acotaciones hermenéuticas, ed. Trotta, 2002).

 

Comenzaremos citando un fragmento del artículo de 1984 “Texto e interpretación” (en Verdad y método II, ed. Sígueme, 1992) en el que alude a Nietzsche al hilo de la noción (tan ambigua, como mínimo) de “interpretación”: «Nietzsche nos enseñó a dudar de la fundamentación de la verdad en la autocerteza de la conciencia propia. Freud nos hizo conocer los admirables descubrimientos científicos que tomaron en serio esta duda, y hemos aprendido de la crítica radical de Heidegger al concepto de conciencia a ver los prejuicios conceptuales que proceden de la filosofía griega del logos y que en el giro moderno llevaron a primer plano el concepto de sujeto. Todo esto confiere la primacía a la “lingüisticidad” de nuestra experiencia del mundo. El mundo intermedio del lenguaje aparece frente a las ilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un concepto positivista de los hechos como la verdadera dimensión de la realidad. Se entiende así el auge del concepto de interpretación. Es una palabra que expresó originariamente la relación mediadora, la función del intérprete entre hablantes de diversos idiomas, del traductor por tanto, y pasó de ahí al desciframiento de textos de difícil comprensión. Desde el momento en que el mundo intermedio del lenguaje se presenta a la conciencia filosófica en su significación predeterminante, la interpretación ha de ocupar también en filosofía una posición clave. La carrera triunfal de esta palabra comenzó con Nietzsche y pasó a ser en cierto modo el desafío a cualquier tipo de positivismo. ¿Hay una realidad que permita buscar con seguridad el conocimiento de lo general, de la ley, de la regla, y que encuentra ahí su cumplimiento? ¿No es la propia realidad resultado de una interpretación? La interpretación es lo que ofrece la mediación nunca perfecta entre hombre y mundo, y en este sentido la única inmediatez y el único dato real es que comprendemos algo como “algo”. La creencia en las proposiciones protocolarias como fundamento de todo conocimiento tampoco duró mucho en el Círculo de Viena. La fundamentación del conocimiento no puede evitar en el campo de las ciencias naturales la consecuencia hermenéutica de que la realidad “dada” es inseparable de la interpretación. Sólo a la luz de la interpretación algo se convierte en un “hecho” y una observación posee carácter informativo. La crítica de Heidegger desenmascaró aún más radicalmente como dogmático el concepto de conciencia de la fenomenología y –como Scheler- el concepto de “percepción pura”. Así se descubrió en la percepción misma la comprensión hermenéutica de “algo como algo”. Pero esto significa en definitiva que la interpretación no es un recurso complementario del conocimiento, sino que constituye la estructura originaria del “ser-en-el-mundo”» (pp. 327-328).

 

Mencionaremos ahora dos textos en los que Gadamer se refiere conjuntamente a Heidegger y a Nietzsche:

 

-          «… el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contracorriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podían ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el “platonismo” hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica tradicional a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento transcendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo» (Verdad y método, p. 323)[29].

-          «Heidegger formó entonces el concepto de “hermenéutica de la facticidad” y formuló así, frente a la ontología fenomenológica de Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión “inmemorial” (Schelling) de la “existencia” e incluso entender la existencia misma como “comprensión” e “interpretación” o autoprotección en las posibilidades de uno mismo. Aquí se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales del fenómeno hermenéutico debía girar hacia lo ontológico. Comprender no significa ya un comportamiento del pensamiento humano entre otros que se pueda disciplinar metodológicamente y conformar en un método científico, sino que constituye el movimiento básico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como dice Nietzsche. El resultado de esta duda es, en Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de la interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado ontológico» (“Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica”, Verdad y método II, pp. 105-106)[30].

Nos  vamos a referir, para concluir esta nota, a un importante y decisivo punto de controversia (al que ya aludimos al exponer el artículo de Jean Grondin) entre una hermenéutica de inspiración “nietzscheana” y lo que propone y sostiene la “hermenéutica filosófica” que no recoge esa “inspiración” (o al menos este aspecto de ella). Un fragmento del artículo de Carlos B. Gutiérrez (“La universalidad de la interpretación de Nietzsche a Gadamer”, en el recopilatorio ya citado El legado de Gadamer, pp. 388-389) nos ayuda a presentar los perfiles de este nudo problemático: «Para Nietzsche y Gadamer la interpretación tiene algo fundamental en común: su significación ontológica. Más que un medio ocasional para acceder a un sentido extraño o extrañado de un texto, más que un recurso complementario del conocimiento, interpretar es la actividad fundamental de la existencia en la que se constituye el sentido de la realidad. Para la hermenéutica el sentido del acontecer lejos de ser único y definitivo se va desplegando en el diálogo interpretativo en que consiste el comprender a través de la historia. Para Nietzsche la realidad tampoco es una sustancia metafísica sino la transitoriedad de una estructura que se genera y se sostiene en la acción recíproca de lo aleatorio del acontecer y de la fuerza interpretativa de los instintos. La comunidad ontológica fundamental queda seriamente cuestionada a partir de la pregunta planteada por Nietzsche en cuanto a que la interpretación sea posición de sentido y no un hallazgo de sentido, pregunta que como bien dice Gadamer “decide el rango y el alcance de la hermenéutica” (“Texto e interpretación”). ¿Se trata en el fondo de dos ontologías diametralmente opuestas? De que la una sitúa a la interpretación en el horizonte del lenguaje, como una conversación sin fin con la historia en el horizonte de una pertenencia que desborda toda subjetividad. En tanto que la otra no es más que la vuelta a la metafísica de la subjetividad dentro de la cual la interpretación no es más que el despliegue arbitrario de la voluntad de poder ¿Dónde queda entonces el aporte de Nietzsche a desenmascarar las ilusiones de la autoconciencia, que tanto alaba Gadamer? ¿Dónde quedan los atisbos de Nietzsche en cuanto a que el sujeto no es algo dado sino imaginado que se remite, un últimas, al contrafuego de los instintos?». El corazón del dilema –el núcleo de la dificultad- se concentra, me parece, en esto: aunque la noción de “subjetividad” apuntada por Nietzsche no es ni la cartesiana (en la que se declara la entera primacía de la “conciencia reflexiva”) ni la kantiana (en la que se asignan al Sujeto cognoscente unas inamovibles formas a priori) no es menos cierto que pese a ello se afirma que el “sentido y la verdad” son algo “puesto” por una “subjetividad” ahora entendida como una inestable movilidad de impulsos e instintos (esto es, en una clave “biológica”); en lo que se refiere, pues, a la crucial cuestión del “sentido y su verdad” (es decir: a lo comprendido en la comprensión en la que siempre estamos de un modo u otro imbuidos) parece claro que una hermenéutica de sesgo nietzscheano se inclina fuertemente por defender una tesis “constructivista”; citaremos, por ejemplo, un par de textos del artículo de L. E. de Santiago Guervós “¿Nietzsche contra Gadamer? La interpretación infinita” (recogido en El legado de Gadamer): «Por eso, para Nietzsche, es importante que los pensadores contemporáneos hayan comenzado a comprender que la física, por ejemplo, es una interpretación más bien que una “explicación” que pintase el mundo objetivamente y que se de una noble tendencia a arrojar sobre el mundo una “red” de interpretaciones. Lo que han hecho hasta ahora los físicos … sus modos de interpretación han sido “malos”, puesto que imaginan que las leyes de la física son leyes que existen en la naturaleza. En este sentido, Nietzsche trataría de hacer ver a Gadamer que su pretensión de reducir el proceso de interpretación a una mera búsqueda conlleva una actividad creativa que se limita a construir la realidad desde un particular punto de vista y desde un determinado estilo, que de forma inevitable requiere resaltar algunos aspectos en detrimento de otros, que quedan abandonados a la indiferencia … El mundo, por lo tanto, no tiene patrones objetivos, sino que es más bien puesto por el arte. Son nuestras leyes las que nosotros colocamos en el mundo, sólo a través de un poder lógico-poético dirigimos nosotros las perspectivas a todas las cosas y así nos mantenemos en la vida. Sólo podemos captar y comprender un mundo que nosotros mismos hayamos hecho» (p. 184, op. cit.)[31]; «Pero es realmente aquí donde comienza Gadamer a poner distancias, siguiendo a veces las pautas de Heidegger. Formula frecuentemente la siguiente pregunta que para él determina el alcance de la hermenéutica y adquiere la categoría de demarcación entre dos teorías hermenéuticas que buscan una fundamentación y que aparentemente parecen irreconciliables: “¿la interpretación es una posición (einlegen) de sentido y no un encuentro (finden) de sentido?” (Texto e interpretación). Es decir, según Gadamer la interpretación para Nietzsche sería una “proyección” de sentido sobre las cosas, lo cual representaría a su vez la apoteosis del subjetivismo, algo que la hermenéutica como tal debe evitar a todo trance. En este sentido, Gadamer cree que la dimensión de “apertura” que ofrece la hermenéutica filosófica, en cuanto que el significado de las cosas se “descubre” y no se “crea”, es incompatible con el sentido proyectivo de la hermenéutica nietzscheana» (p. 180, op. cit.). La cuestión, en definitiva, es esta: ¿no es el “constructivismo hermenéutico” una “recaída” –peculiar sin duda- en el “idealismo moderno” (es decir, en la creencia de la primacía del Sujeto como fundamento desde el que se pone el sentido y la verdad)? ¿Es esta última posición filosóficamente sostenible o surge de malentender ciertos “datos primordiales”? El debate está servido[32].    

 

Bibliografía

 

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J. Figl, Interpretation als philosophischen Prinzip. Nietzsche universale Theorie     des Auslegung im späten Nachlass, Walter de Gruyter, 1982

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D. Sánchez Meca, Nietzsche, la experiencia dionisiaca del mundo, ed. Tecnos, 2005

A. D. Schrift, Nietzsche and the question of Interpretation. Between hermeneutics and deconstruction, Routledge, 1990

 

 

                                                

                                                                


 

[1] Conviene resaltar que en la cuestión de la inclusión o la exclusión de Nietzsche del campo de la hermenéutica filosófica no está en juego, en términos “absolutos”, por decirlo así, la relevancia o el interés de su obra. Su eventual “exclusión”, por lo tanto, no significaría, en modo alguno, algo así como su “descalificación”.

[2] L. E. de Santiago, “¿Nietzsche contra Gadamer? La interpretación infinita”, pp. 171-172, en J. J. Acero, J. A. Nicolás (eds.), El legado de Gadamer, ed. Univ. de Granada, 2004. De modo parcialmente similar se pronuncia Carlos B. Gutiérrez: «Entre las preguntas que hoy tenemos que hacernos respecto a la recepción de los atisbos radicales de Nietzsche destaca la de ¿qué ha hecho que la filosofía hermenéutica de Gadamer, fuertemente enraizada en el pensamiento de Heidegger, mantenga en medio de su auge como teoría de la interpretación una distancia notable frente a la gran obra genealógica de Nietzsche?», en No hay hechos sino interpretaciones, Universidad de los Andes, 2004, p. X.  

[3] Ibíd., p. 175.

[4] G. Vattimo, Diálogo con Nietzsche, ed. Paidós, 2002, p. 127.

[5] Ibíd., p. 128. En esto discreparían, desde luego, y Vattimo lo reconoce, muchas lecturas de Nietzsche.

[6] Ibíd., p. 128.

[7] Ibíd., p. 129.

[8] Ibíd., p. 131.

[9] Ibíd., p. 131.

[10] Sobre esta espinosa cuestión el escrito más claro es, me parece, el libro de Vattimo Más allá de la interpretación, ed. Paidós (en su introducción Ramón Rodríguez señala las principales perplejidades que suscita esta propuesta de Vattimo). Expuesto por las bravas el asunto central creo que es este: la ontología es un “saber del ser”, en razón de su originaria diferencia con lo óntico (y, pues, con los saberes que tratan con entes) es legítimo decir que el verbo ser no designa “nada óntico”, pero Vattimo –y por eso introduce aquí la temática del “nihilismo” y del “final de la metafísica”- termina sosteniendo la fórmula “ser = nada de nada” (¿?). Este razonamiento como mínimo sorprendente –y ajeno a Heidegger- está en la base de la propuesta de Vattimo de “debilitar toda realidad” (pues la “consistencia” de los entes es según su planteamiento absolutamente contingente).  

[11] Ibíd., p. 132. Complementariamente dice más adelante: «Me parece que la misma resistencia a incluir a Nietzsche entre los precursores de una ontología hermenéutica revela la persistente tendencia a interpretar esta ontología (y sus bases en el pensamiento de Heidegger) en un sentido metafísico que rechaza toda posible implicación nihilista», Ibíd., p. 139.

[12] Ibíd., p. 132.

[13] Es innegable que las hay, pero siempre tendrá que aclararse si se trata aquí de una genuina “convergencia doctrinal” pues bien podrían deberse a que por habitar un mismo mundo histórico tienen lógicamente tanto “problemáticas compartidas” como también “adversarios comunes” (por ejemplo el “historicismo” y el “positivismo”, entre otros).

[14] Ibíd., p. 140. En la página 138 de este artículo Vattimo formula una idea (en él recurrente) que no nos resistimos a comentar –por más que se trate de un asunto difícil que requeriría una amplia exposición-: la afirmación de la “universalidad de la interpretación” (es decir, de la índole “interpretativa” de la existencia humana, y, con ella, de toda “experiencia del mundo”) es ella misma una “interpretación”. Ante esto preguntamos: pero, una “teoría filosófica” de la interpretación –de la experiencia del mundo como interpretación- ¿debe ser ella misma “interpretativa”? Hay aquí, me parece, una confusión grave. Vattimo cree que si sostenemos al afirmación de la “universalidad de la interpretación” (tal vez sería mejor decir, de la “comprensión”) basándonos en la “descripción” de una “estructura ontológica” estaremos erróneamente creyendo haber alcanzado la “verdadera realidad” o la “esencia verdadera” del mundo (o de la existencia humana en él). Ahora bien, esto sólo sería así si en efecto una “estructura ontológica” fuese algo así como una “esencia” de una “realidad”, pero ¿y si la aludida “estructura ontológica” explicitada descriptivamente –y no “interpretativamente”- por la filosofía tuviese un estatuto enteramente distinto? (recuérdese que una ontología no es un saber que trate con entes y que por lo tanto diga algo respecto a ellos –por ejemplo respecto a su “esencia” o su “existencia”-, etc.). Baste este apunte para suscitar una cuestión crucial que tiene que ser largamente debatida (en el artículo “Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología”, en la revista electrónica A parte rei, nº 69, ofrecemos más precisiones sobre este espinoso asunto).

[15] Estudios Nietzsche, nº 9, 2009, p. 53.

[16] Ibíd., p. 54.

[17] Ibíd., p. 54. A esto añade en la página siguiente: «Comprendo que haya acercamientos, aclaraciones, entre Nietzsche y la hermenéutica y que el diálogo sea siempre una virtud, pero, en mi modesta opinión, considero que es tiempo de resistir en buena medida a esta nietzscheanización, puesto que tiende a borrar las diferencias importantes que existen entre ambos pensamientos».

[18] Ibíd., p. 55.

[19] Ibíd., p. 58. Que Nietzsche acudiese como mayor o menor frecuencia a la palabra “interpretación” (o palabras similares) no implica en absoluto que se refiera a lo mismo a lo que alude una filosofía hermenéutica con ese mismo término.

[20] Ibíd., p. 60.

[21] De todos modos esta una cuestión que de un modo u otro siempre ha rondado a la hermenéutica, véase el capítulo 11 del libro de Ramón Rodríguez El sujeto y la verdad, ed. Síntesis, 2004, titulado “La ontología hermenéutica, entre la defensa y la superación del escepticismo”.

[22] En el último capítulo del libro de Ramón Rodríguez recién citado se aborda, entre otras,  esta peliaguda cuestión.

[23] Estudios Nietzsche, cit., pp. 60-61.

[24] El capítulo tercero del libro de Grondin El sentido de la vida, ed. Herder, 2005, se titula significativamente: “Crítica de la concepción constructivista del sentido”. Una interesante exposición y discusión del “idealismo biologista” de Nietzsche puede encontrarse en el muy documentado capítulo quinto del libro de Antonio Diéguez, La evolución del conocimiento, ed. Biblioteca Nueva, 2011.

[25] Ibíd., p. 61.

[26] Ibíd., p. 62.

[27] Si Grondin se desliza por esta pendiente puede enjuiciarse atendiendo, por ejemplo, al siguiente fragmento: «Para el constructivismo nietzscheano, y moderno, el sentido no sería más que una invención o una construcción que tendría que ver con nuestras interpretaciones de lo real. ¿Pero es verdad decir que no conocemos el mundo más que a través de nuestras interpretaciones? ¿Por qué no reconocer, como lo hace la sabiduría del sentido común, que podemos también conocer y recibir el mundo tal como es? ¿No se encuentra ahí la función primaria de nuestro conocimiento y de nuestro lenguaje?», p. 65. ¿El “tal y como es” –y este es el punto clave y más difícil- debe significar sólo “tal y como es en-sí” (postulando, pues, una “realidad independiente y autosuficiente” enteramente desplegada, y, por eso, idealmente transparente para la comprensión)?

[28] Por cierto la noción de un “fundamento inmemorial” a la que acude Grondin parece encajar bien con las ideas que Vattimo ha difundido en los últimos años.

[29] Aquí Gadamer alía a Heidegger con Nietzsche precisamente en el punto –la crítica del platonismo y la metafísica en él arraigada- en que él se separaba expresamente de ambos; Platón –leído en una clave por así llamarla “debilitante” (en la acepción más o menos vattiminiana del término)- es uno de los principales compañeros de viaje de Gadamer a lo largo de toda su trayectoria (de sus “estudios platónicos” –no muy conocidos, en general- Gadamer obtuvo muchas de las claves que encontramos en su propuesta de una “hermenéutica filosófica”). 

[30] Comentando este fragmento la estudiosa de Nietzsche Remedios Ávila (en su libro Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto, ed. Crítica, 1999, p. 70) señala –avanzando un asunto sobre el que insistiremos a continuación-: «Pero el giro definitivo de la hermenéutica tiene lugar con Heidegger: la comprensión deja progresivamente de tener un significado estrictamente epistemológico y metodológico para convertirse en un modo de ser fundamental, es decir, para adquirir un significado ontológico. Para que esto haya llegado a ser posible ha sido necesario cuestionar el significado de la autoconciencia, como hizo Nietzsche. Conocer no es ya simplemente “adecuarse”, sino ejercer un tipo de violencia; no se trata de plegarse a las cosas, sino de dominarlas, imponiéndoles un sentido: la interpretación es ahora una forma de la voluntad de poder».

[31] Esta última frase del nietzscheano L. E. de Santiago se encuentra casi literalmente en la Crítica de la razón pura de Kant. En el § 36 de los Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia escribe Kant: «… aunque en principio suene extraño, no por ello es menos cierto si digo: el entendimiento [del Sujeto cognoscente] no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe a ésta», ed. Istmo, 1999, p. 183. Seguramente Kant (y Nietzsche) tengan razón en que un extremo “realismo del conocimiento” es inconsistente, pero ¿debe por eso sostenerse eso que “en principio suena extraño”: que las leyes de los procesos físicos encontradas por la ciencia son “puestas por el Sujeto cognoscente”? (algo que, a mí al menos, no es que me suene “extraño”, es que me suena “absurdo”). En definitiva: ¿la única alternativa filosófica legítima es la que se da entre el “realismo” y el “idealismo”? ¿entre la creencia en un “mucho hecho por entero antes que nosotros y sin nosotros” y un “mundo hecho por entero por nosotros y para nosotros”? ¿no se encuentra el auténtico reto para la filosofía de nuestros días en mostrar que esta presunta alternativa está radicalmente mal planteada?

[32] Dos interesantes críticas del “constructivismo” pueden encontrarse –fuera de la órbita hermenéutica- en los libros de Ian Hacking, ¿La construcción social de qué?, y de Paul Boghossian, El miedo al conocimiento. Por otro lado en el importante libro de Jean-Michel Salanskis, Sens et philosophie du sens, ed. Desclée de Brouwer, 2001, se sostiene con vigor que una concepción propiamente hermenéutica del “sentido” (esto es, de lo en cada caso comprendido en la comprensión) lo muestra como algo “recibido” y nunca “producido”.

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