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La diversidad cultural, una consecuencia de la ontología humana.(por Mónica Gómez Salazar. Barcelona, Abril de 2002)

 

El título de esta comunicación sugiere que la diversidad cultural no es, como en muchos casos se cree, un asunto de competencia estrictamente sociológica. En un intento por justificar el por qué consideramos a la diversidad cultural como un hecho que involucra fuertemente a la Filosofía, y que es precisamente desde este estudio filosófico de la ontología del ser que puede comprenderse la existencia de diferentes culturas, así como la posibilidad de una ética intercultural; es que presentamos el siguiente argumento centrado principalmente en la teoría del conocimiento -o epistemología- y el ser humano.

 

            Para conseguir el entendimiento más apropiado sobre el vínculo entre la epistemología y la ética intercultural procurado en el presente trabajo, es preciso partir de la aclaración de conceptos primordiales como algunas interpretaciones sobre la noción de mundo real, la postura pertinente, los conceptos derivados hacia una teoría del conocimiento, las implicaciones ontológicas y sociales que conlleve, así como la plausibilidad de su relación con una ética deseable como intercultural.

 

Comenzaremos pues con dos de los enfoques más comunes respecto de la noción de mundo real: el realismo metafísico y el relativismo. El primero es sustentador de la tesis en la que el mundo consiste como totalidad fija, independiente de nuestros conceptos y representaciones mentales, y que existe al margen de nuestro conocimiento sobre él. Esta postura dogmática se identifica con la noción de verdad como correspondencia; si el mundo real es un mundo independiente de nuestros conceptos y éstos vienen a ser superposiciones o etiquetas ajustadas a esa realidad, entonces lo verdadero es aquello que coincide con ese mundo independiente.

 

Por el contrario, la respuesta escéptica se identifica con la idea de negación de un mundo real, según la cual, no nos es posible conocer la realidad prescindiendo de nuestros conceptos. De ahí que la consideración de una realidad independiente del mundo conceptual sea inexistente; el único mundo real es el creado desde las representaciones mentales. La noción de verdad de acuerdo a esta segunda postura vendría a incurrir en un relativismo extremo del “todo se vale” que no considera como válida la noción de una sola verdad sino que por el contrario, encuentra tantas como consten en las construcciones conceptuales. 

 

Como respuesta contraria a las concepciones del mundo anteriores, es planteada una tercera vía: el realismo interno. Según esta posición llamada así por Hilary Putnam, el mundo ni es una construcción total del hombre ni es tampoco una realidad que la razón humana adecue con nomenclaturas. Efectivamente, existe una realidad independiente, pero incognoscible al hombre en sí misma. Puesto que el hombre es un ser inmerso en un mundo conceptual, el mundo accesible  a su conocimiento sólo es el mundo contaminado de sus propios conceptos, y es gracias a éstos que puede aproximarse al conocimiento de esa realidad. Sin embargo, el que el hombre sólo pueda conocer la realidad conceptualmente, no implica que no haya una realidad independiente de esos marcos. No es el hombre quien crea la realidad, ni tampoco es ésta la que le impone el conocimiento al hombre, sino que conjuntamente la realidad y el hombre construyen el mundo.

 

En otras palabras, para que el hombre pueda construir su mundo cargado de significados hace falta una cooperación de la realidad, esa contribución real permite que el mundo al que accede el hombre sea un mundo real; un mundo en el que los conceptos y la realidad confluyen. El hombre no puede pretender prescindir de la realidad en su creación conceptual, pues si bien es él quien crea un lenguaje, también es la realidad independiente la que se le impone como condición de posibilidad de esa construcción conceptual. De ahí que Putnam afirme que la mente y el mundo hacen conjuntamente la mente y el mundo; no hay una línea que constituya el comienzo de la acción de uno y otro. Nuestra postura, apoyada en la de Putnam, consiste en que los objetos son tanto hechos como descubiertos, es decir, tanto producto de la invención conceptual como del factor real.

 

La verdad, según el enfoque internalista, será entendida como aceptabilidad racional en condiciones epistémicamente ideales. Esto es, se juzga como verdadero aquello que necesita de una justificación racional objetiva. Dicha justificación no es condición suficiente de verdad, es preciso que esa aceptabilidad racional “arañe” parte de la realidad. La verdad pues, no se constriñe a ser una mera justificación, no obstante, si algo es verdadero goza también de aceptabilidad racional.

 

Por tanto, la propuesta del realismo interno conduce a una idea del mundo como aquello construido y entendido desde una pluralidad. Tenemos pues, el hombre no puede conocer la realidad independiente prescindiendo de sus esquemas conceptuales, y dado que no hay un único esquema conceptual para toda la humanidad, entonces esa realidad independiente es conocida desde muy diversos enfoques. En consecuencia, se desprende que las personas pertenecientes a marcos conceptuales distintos vivan en mundos también disímiles.

 

Precisamente, y seguido de esta comprensión, se deriva el problema de la inconmensurabilidad. Esto es, al aceptar que las personas en tanto que pertenecen a un marco conceptual (entendido como el conjunto de presupuestos de creencias, teorías, maneras de actuar y de vivir de una colectividad), ven y viven en un mundo distinto al de otra comunidad; se plantea la cuestión de cómo hacer, para que desde marcos no del todo comunes, se evite un relativismo extremo conducente hacia el aislamiento intercomunitario.

 

Es de aclarar que la noción de inconmensurabilidad ha sido considerada desde el enfoque estudiado por Kuhn, quien lejos de defender una postura relativista radical, coincide con un realismo del tipo que Putnam propone. Kuhn plantea que la estructura léxica - o taxonomía - compartida por una comunidad y el mundo que esa comunidad habita, no pueden entenderse desde una perspectiva externalista (del realismo metafísico); sino que precisamente porque los individuos habitan el mundo desde sus estructuras léxicas, no les es posible conocer una realidad exenta de ellas. Lo cual, lejos de implicar que tal realidad no existe, expresa que ese mundo real es indecible e inexpresable; incognoscible para el hombre en su naturaleza real.

 

Una vez puntualizada la idea de inconmensurabilidad, es conveniente restringirla al campo semántico. Según  Kuhn, la inconmensurabilidad tiene lugar cuando dos teorías se articulan en lenguajes no traducibles entre sí. Cabe aclarar que la no-traducibilidad está circunscrita  sólo a algunos términos de las teorías, el resto de ellos comparten significado.

 

Al ser esto así, se vuelve necesaria una alternativa que permita el entendimiento de los términos inconmensurables. La opción de acuerdo con Kuhn está en la comprensión e interpretación. Así pues, para la comprensión de términos inconmensurables hace falta aprenderlos desde el otro lenguaje; con ello es posible el aprendizaje no sólo de los primeros sino también de sus relaciones conceptuales. Lo anterior nos lleva a considerar que partir de un supuesto de pertenencia a la otra estructura es condición para el aprendizaje y la comprensión. De esto no se sigue que del aprendizaje, interpretación y comprensión de un nuevo lenguaje, se derive su traducción completa.

 

A partir de la propuesta de comprensión kuhniana se torna asequible establecer una comunicación entre comunidades rivales. No obstante, dicha comunicación no garantiza ni presupone ningún acuerdo. Bien pueden dos comunidades comprenderse atendiendo a los marcos conceptuales desde los cuales entienden el mundo respectivamente, sin establecer mínimos acuerdos comunes entre ellas. Lo anterior, inevitablemente nos conduce una vez más al problema del relativismo y a la cuestión de quién, y fundamentado en qué, es el que lleva más razón. Precisamente para esto es que todavía hace falta una noción de verdad.

 

Para hablar del concepto de verdad habría que elucidar primero el de objetividad; entendido desde su aplicación al conocimiento y a las creencias. Así, tenemos que un conocimiento es objetivo cuando de acuerdo con un marco conceptual, una comunidad tiene razones objetivamente suficientes para aceptar ese conocimiento -o creencia- como válido. Las razones objetivamente suficientes son aquellas que serían aceptadas por cualquiera que las analizara partiendo desde un mismo marco conceptual. En este sentido, la objetividad, y por tanto el conocimiento, no dependen de razones subjetivas pero sí implican intersubjetividad.

 

Las razones objetivamente suficientes, o lo que anteriormente llamábamos aceptabilidad racional, no garantizan que algo sea verdadero. No obstante, es de tomar en cuenta que si no son condiciones suficientes, sí son ya condiciones de verdad. Así, para que la verdad tenga lugar, es necesario recordar que ésta depende de un marco conceptual desde el cual se originan las razones objetivamente suficientes, pero también depende de algo más, ese “algo” impuesto por la realidad. Desde este aspecto Olivé[1] se refiere a la verdad como adecuación, esto es, para que una proposición sea verdadera, debe adecuarse a un hecho que exista en virtud de unos marcos conceptuales; una proposición verdadera debe poder dar cuenta de una fracción de la realidad. De ahí que la verdad sea concebida como una confluencia entre la aceptabilidad racional, el marco conceptual y la realidad independiente.

 

Como asevera Olivé, si no contáramos con el concepto de verdad, no podríamos pensar que en algunos casos nuestras creencias y conocimientos “tocan” la realidad, y por consiguiente, no podríamos tampoco discernir aquellos casos en los que esa realidad no es alcanzada y que, con lo que se cuenta es con meras postulaciones que verdaderamente no existen. Sin el concepto de verdad no podríamos discriminar lo que realmente no existe, de lo que realmente existe.

 

Volviendo al problema de la fundamentación y al cuestionamiento de: “¿Qué hace o qué criterio es pertinente para considerar que una comunidad lleva mayor razón que otra?” Nos enfrentamos al hecho de que bien puedan presentarse dos comunidades con teorías igualmente válidas, de marcos racional y conceptual pertinentes, y sin embargo, ser divergentes entre sí. Tal pluralidad no es causa suficiente (ni tampoco deseable) en la justificación del rechazo de alguna. Lo que en otras palabras se plantea, es que dada la diversidad de marcos conceptuales es consecuente también la diversidad de comunidades y de culturas. Situación que, gracias a la noción de una realidad independiente de los esquemas conceptuales, nos aleja de un relativismo radical pero todavía nos permite acercarnos al respeto de un pluralismo que nos es evidente.

 

Desde esta línea pluralista en la que se acepta la diversidad de marcos conceptuales propios de un multiculturalismo, y recogiendo la aplicación de conceptos como aprendizaje, comprensión e interpretación, así como la necesidad de un fundamento independiente de la construcción conceptual (las nociones de verdad y realidad independiente); es que se reflexiona sobre la posibilidad según la cual las culturas lleguen a establecer acuerdos mínimos de convivencia. Partiendo para ello, de su capacidad racional de diálogo y su posición como seres constructores de una diversidad basada en una misma realidad. Por tanto, desde la misma condición de diferencia.

 

En otras palabras, es posible el planteamiento de una ética intercultural si se parte de la posibilidad de comprensión entre las diversas culturas y la aceptación de un derecho a la diferencia común a todas. Si hay un reconocimiento de la “otredad” cultural como una entidad, que al igual que la propia, posee una identidad, una autenticidad y una autonomía; y si además se considera que todas las culturas, pese a su diferencia de valores y reglas convergen en: la búsqueda por una explicación de la realidad, el bien común y el sentido de la vida individual y colectiva. Entonces desde ese conocimiento de diferencia y mínimos comunes compartidos, pueden establecerse las condiciones formales hacia una ética intercultural.

 

Empero, todavía nos enfrentamos a un escollo sin resolver centrado en lo siguiente: si podemos encontrar mínimos comunes entre las sociedades, gracias a los cuales sea plausible un mínimo entendimiento correlativo, entonces se presupone que esas sociedades ya están en disposición al diálogo y a la convivencia, haciéndoles falta únicamente uno o varios puntos (comunes) de los cuales partir para un comienzo de comunicación. Lo que en el terreno epistemológico vendría a ser el reconocimiento de un conjunto de términos compartidos entre dos teorías inconmensurables que sirven de apoyo para la comprensión de los términos no compartidos. Pero esta inferencia de disposición al diálogo es el quid de la cuestión. Pues si bien, sociedades diferentes pueden dialogar y comprenderse, es gracias a que primero hubo esa disponibilidad mutua de querer una comunicación, lo cual en principio no supone ningún cambio en sus estructuras, ni la integración de acuerdos parciales. Para esto último tendría que haber una segunda disposición conjunta que lo avalara. Luego, la complicación es: ¿cómo resolver por vía de la razón y el diálogo un problema que en su origen se identifica con un aspecto de tipo voluntario? En otras palabras, cómo hacer para que los miembros de las distintas culturas quieran encontrarse en disposición de dialogar con los otros. 

 

Como se ve, si ya es una tarea suficientemente complicada encontrar “nudos” en los cuales las diferentes culturas (y necesariamente sus miembros) compartan, tengan y mantengan cuerdas atadas a ese nudo de la realidad multicultural. Es también una labor de mucha dificultad preservar relaciones que no deriven en relativismos radicales. Sin embargo, que de estos relativismos pueda haber aceptación de la diferencia del otro, no  necesariamente se desprende una comunicación crítica. Nada tan obstaculizado de hallar como la fórmula que dé impulso a una disposición a la convivencia, respeto y flexibilidad al cambio cultural conjunto. A nuestro juicio, el único camino a seguir (con la reserva de que efectivamente se contara con un programa adecuado en la formación y aceptación de la multiculturalidad, sin caer en relativismos o universalismos; y que como proyecto, necesitaría de generaciones enteras para solventarse)  es el de la vía de la educación.

 

Por ahora con lo que contamos es con lo que ya podríamos reconocer como una base para los mínimos comunes, soporte que bien puede considerarse un comienzo de una educación intercultural. Entre los principios establecidos como comunes a las culturas tenemos el derecho a conservar la identidad, autonomía y autenticidad; mismos que desembocan en el argumento del derecho a la diferencia. Según y conforme a lo expuesto, estos principios al ser comunes a las diversas culturas, permiten un respeto al pluralismo cultural; impulsando una ética que en la medida que sea compartida, lo será también orientada a una política ética del reconocimiento.

 

Como se ha dicho, estos principios pueden ser comunes, pero hace falta la condición de la comunicación para que sea posible reconocer (siempre desde el marco de cada cultura particular)  que esos valores traspasan los límites de la propia cultura para ser compartidos por todas las demás.

 

Con el fin de lograr tal comunicación es necesario cumplir con el requerimiento de algunas condiciones ya sugeridas. A saber, desde el entendido que toda comunidad epistémica es histórica se deriva que sus creencias y actitudes difieren de otras comunidades, sin que a causa de ello, la comunicación entre éstas se vuelva inalcanzable. El primer paso es la comprensión de la “otredad” de la cultura ajena desde sus creencias básicas, no desde las nuestras. Insistimos, si se juzga al otro según nuestra escala de valores, concepciones y creencias, no será posible comprensión alguna de su identidad. Pero si se le conoce intentando partir de su marco de conceptos, descubriendo su manera de entender el mundo a partir de sus creencias y actitudes, entonces se le comprenderá y reconocerá como sujeto.

 

Según Villoro[2] comprender al otro como sujeto, no significa compartir su forma de ver el mundo ni renunciar al marco conceptual al que se pertenece, sino considerar a los miembros de una cultura como sujetos que configuran el mundo de una manera distinta, sin imponerles el marco cultural propio.

 

No obstante, en el supuesto de que una cultura considerara sus propios valores éticos como superiores o mejores a los de otra; el único camino para que los valores de la cultura A, pudieran llegar a ser compartidos por la cultura B, respetando su autonomía, sería por medio de la argumentación; y sólo puede haber argumentación si hay un criterio común entre ellas. Este criterio común podría encontrarse en que si bien todas comparten el rasgo de la diferencia conservando una identidad, también ejercen funciones en el interior de su cultura que pueden considerarse como comunes.

 

Villoro considera que estos principios comunes están concentrados en la función triple de toda cultura, a saber, la admisión de razones que expliquen la realidad, el promulgar normas orientadas a un bien común y la proyección de los valores propios. No obstante, y de acuerdo con la noción de marco conceptual, encontramos que lo que califica Villoro de principio transcultural es lo que a nuestro juicio sería el principio de que todos los miembros, de todas las culturas, en tanto que son seres dotados de razón, son sin excepción, seres conceptualizados. Es decir, todos convergen en que son constructores de un marco conceptual, y en este sentido, son tan divergentes de otros como éstos lo son de los primeros.

 

En conclusión, parece que al volver a la base epistemológica encontramos en ella ese mínimo común intercultural. A saber, todos somos seres y construcciones sociales, en la medida en que lo somos nos identificamos como heterogéneos. Por consiguiente una comunicación, y aún, una ética entre culturas, deben partir de la base compartida que de hecho existe, y que conduce al derecho a la diferencia cultural; sin asumir con esto la resolución del problema. Como más arriba se exponía, sentar este tipo de base común no garantiza ni la flexibilidad cultural, ni la disposición al cambio recíproco, ni por tanto, la constitución de acuerdos; pero sí es ya un principio común del cual partir.

 

 

Mónica Gómez Salazar

Universidad de Barcelona

II Seminario de Ciencias Sociales. Interculturalidad e integración social.



[1] El doctor León Olivé es investigador del Instituto de Investigaciones filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, en las áreas de Filosofía de la Ciencia, Epistemología y Filosofía Política y Social. Actualmente se interesa en problemas de ética y filosofía política relacionadas con el multiculturalismo, así como problemas sobre ciencia, tecnología y valores.

[2] Investigador del Instituto de Investigaciones filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

 

 

 

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