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MÁS ALLÁ DE LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO

José Angel García

Podemos decir sin temor a equivocarnos que durante los últimos 300 años de civilización occidental se ha venido estrechando el mundo, sus límites y sus fronteras.

El principio de la ciencia está situado en el momento en que el hombre ¾ merced a su propia inteligencia que le permite de alguna manera concebir la realidad¾ trata de acotar el mundo para adueñarse de él y hacerlo más cómodo a sus necesidades.

Cuando el hombre empieza a hacer de esas ideas un conjunto sistemático racional, la realidad del mundo se le aparece como cognoscible y la ciencia se aplica a la vida social y natural.

Nada existía por encima de la demostración científica o del espíritu de la más pura lógica; nada había más allá de lo que se pudiera comprender, definir o tocar. Se le ha pedido a la ciencia constituirse en un conocimiento absoluto, se ha querido crear una identificación entre ciencia y saber auténtico. Es decir, se inicia un proceso de racionalización de todos los ámbitos, algunos autores sin embargo intentan ir más lejos¾ Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas¾ y acusan a la ciencia de realizar el papel de una ideología

     Nosotros hemos seguido este proceso de racionalización desde arriba hasta el punto en que la ciencia y la técnica misma, en la forma de una conciencia positiva imperante articulada como conciencia tecnócrata asumen el papel de una ideología...

La ciencia moderna, dejando de lado el concepto griego de ciencia, pretendía establecer un universo basado en la ciencia que pudiera explicar mediante unas leyes, expresadas en fórmulas matemáticas, universales y necesarias, toda la realidad. Muchas formas de pensamiento creen que existirá siempre algún día en el cual la ciencia pueda explicar no solo la realidad que nos rodea sino también al propio ser humano rechazando de plano otros saberes extraídos del arte, la religión o incluso del amor. Parece ser que solo el conocimiento verificable y cuantificable merece respeto.

Pero este intento de universalización no se ha conseguido todavía, aunque sigue siendo el deseado fruto de sus pretensiones a pesar del estado de crisis y del relativismo en el cual la ciencia se ha concretado. Existen todavía corrientes que hablan convencidas de la omniscencia del conocimiento humano cuando este se somete al rigor científico.

Todo lo que no se somete al método científico es puesto en duda y rechazado, la ciencia era el modelo a seguir fuera de la cual todo era oscuro e irracional, carente de sentido y expuesto a la contradicción. Todos los saberes tenían que amoldarse a la ciencia para ser respetados como tales, aquellos que no cumplían con sus requisitos metodológicos eran apartados como falsos.

Otros saberes, otras explicaciones de la realidad basadas en los mitos, los símbolos, los dioses, los espíritus y las realidades invisibles no tenían ninguna razón de existir, no tenían ningún lugar dentro de este sistema racional.

Pero la ciencia siempre en su afán de descubrir la verdad para el hombre no se ha encontrado con la luz que esperaba, sino que dentro de lo que parece una paradoja, se ha encontrado con una profunda y densa oscuridad, más parecido a un océano cuyas aguas están formadas por el misterio, lo desconocido, una inmensidad que solo estaba reservada a los religiosos, magos, héroes, místicos através del tiempo, de la Historia.

 

LA CRISIS DE LA CIENCIA

Desde que el hombre ha empezado a estructurar su conocimiento de una manera racional lo podemos datar en 2000 años, y tan sólo hace alrededor de unos 400 años que podemos hablar de ciencia como forma de conocimiento. Lo que ocurrió hace más de 2000 años parece ser que forme parte de lo irracional, ya que la forma de comprender y ordenar el mundo del hombre y de la realidad era puramente mítico-religiosa.

Hoy parece que a partir de la primera mitad de nuestro siglo, esta explosión de racionalidad que nos absolutizó desde los últimos 300 años no encuentra ideas ni métodos para explicar y avanzar en el conocimiento de una manera racional. Los fundamentos y las bases asentadas de la ciencia parece que empiezan a temblar.

El panorama actual ha cambiado y se suscita la polémica de si la ciencia ha perdido su posición privilegiada porque no puede dar más de sí , en pos del conocimiento, o porque han surgido una serie de nuevas teorías que han conseguido resquebrajar esta posición.

Todo aquello que parecía estar claro y asentado ahora no vale. Se comienza a debatir y a cuestionar conceptos como los de verdad, realidad, objetividad...a partir de los cuales asentar las diferentes formas de conocimiento. Surgen nuevos debates, nuevas concepciones filosóficas actuales de la ciencia que siguen detonando sus cimientos y ponen límites en su saber: Khun y sus revoluciones científicas, Feyerabend y su anarquismo, Heisenberg y su principio de incertidumbre, Popper y su falsacionismo....

     Todas las metodologías hasta las más obvias, tienen sus límites

El científico cae en la cuenta que su ciencia es el resultado de dos elementos, por una parte la experiencia, algo objetivo, y por otra de ecuaciones, algo en parte subjetivo, siendo prácticamente imposible delimitar el campo y la extensión de cada una de ellas.

Einstein dijo: " la física es un intento de llegar a la realidad tal como ella es, independientemente del hecho de que sea observada".

Últimamente, como señalan muchos autores, se ha producido una eclosión de conocimientos alternativos que ponen en peligro la bien asentada forma de conocimiento racional, la ciencia. Estos conocimientos no sólo intentan imitar a la ciencia, sino que estas pseudociencias intentan adentrarse en el espacio, que en todo este tiempo, la ciencia había ocupado. La confrontación no puede ser más violenta, y la ciencia un poco a la desesperada tacha toda esta oleada de irracional.

La ciencia estaba encumbrada en un pedestal y considerada como una religión infalible desde el momento en el que la crisis se hizo presente. La mayoría de las personas vieron como su ideal de conocimiento exacto, fiable y seguro se venía abajo irremediablemente, la ciencia se había convertido en una forma entre otras formas de intentar conocer lo que somos y donde estamos.

La ciencia se encuentra sometida a muchas variables, entre ellas podemos destacar las de tipo económico, político e histórico que pueden afectar a la objetividad del conocimiento científico. Para Feyerabend, la ciencia ha pasado a ser una herramienta de conocimiento a ser una especie de tribunal de la inquisición, que decide por su cuenta lo que es conveniente o no rechazando todo aquello que no le cuadre con sus esquemas conceptuales, tachándolo sin pensárselo como pseudociencia.

Bunge afirma:

     es la supremacía de la ciencia sobre los demás tipos de conocimientos

La totalidad del conocimiento humano forma un sistema en tanto que el conocimiento ilusorio (mítico pseudocientífico) es marginal.

Bunge a igual que Feyerabend está convencido de la crisis de la ciencia basada en distintas causas entre las que destaca la aparición de filosofías hostiles a la racionalidad y afirma

     La crisis de la ciencia no es conceptual ni metodológica sino cultural y política.

Para Feyerabend la crisis surge de la propia situación de la ciencia, a un nivel más metodológico y conceptual, lo que ha originado que la sociedad en general haya abrazado tanto los cultos religiosos exóticos como las filosofías hostiles a la propia racionalidad.

Como podemos comprobar la diferencia fundamental entre los criterios vistos por Bunge y Feyerabend radica en que Bunge defiende a ultranza el realismo científico como forma de salir de la crisis, ya que la causa de la misma no se encuentra dentro de la metodología racional. Feyerabend cree, sin embargo, que para solventar la crisis es necesario fomentar nuevas formas de conocimiento que suplan las deficiencias del racionalismo actual.

     Sin caos no hay conocimiento. Sin un olvido frecuente de la razón no hay progreso.

A partir del auge de la teoría cuántica, en las primeras décadas del presente siglo, y de la utilización del índice de probabilidad en las matemáticas, el panorama científico respecto al conocimiento ha experimentado un profundo cambio. Si hasta el siglo XIX se pensaba que la ciencia era el mejor método para avanzar en el conocimiento, ahora despierta serias dudas debido al estado de crisis por la cual está pasando y las visiones revisionistas basadas en los estudios sobre el desarrollo histórico y sociológico de la ciencia que aparecen en los años 1950 - 1960.

La falta de unos buenos resultados y el exceso de conceptos teóricos y matemáticos han proporcionado una caída en picado del sistema científico, dando origen a unas nuevas concepciones y métodos de conocimientos alternativos que la ciencia rechaza por considerarlos acientíficos.

Hay que preguntarse de una manera directa y concreta si, efectivamente, los límites del conocimiento humano han sido definitívamente alcanzados o si realmente todas estas ideas alternativas pueden ser consideradas como irracionales, esto es, como mentiras o falacias. Quizás el problema se encuentre en el análisis conceptual de lo que significa racional, irracional, conocimiento, objetividad, verdad...así como en el análisis de las metodologías y concepciones que utilizamos para averiguar todo aquello que nos preocupa, y no tanto en la pregunta incesante si existe o no existe esos límites.

Por lo que parece deducirse de todas estas problemáticas y disputas acontecidas en nuestro tiempo, podemos pensar o presumir que realmente existe un límite para el conocimiento, pero nadie sabe donde está, y mucho menos, si ya lo hemos alcanzado.

Quiero hacer mención de un texto de Julio Caro Baroja cuando hablando del mundo de las brujas y se refiere al realismo en los siguientes términos:

     La palabra realidad, como palabra expresiva de la totalidad de los objetos materiales existentes, y más aún el término realismo, como demostrativo de la fe en la existencia de lo real de los objetos experimentados, tienen para el hombre actual, con una educación científica, un sentido que le han dado cientos de años de investigaciones y meditaciones, que en gran parte fueron de carácter experimental, físico natural y que por otro lado, no están desprovistas de las abstracciones problemáticas en cuanto a su realidad misma... Aquí he de procurar hacer ver, simplemente , cual es la idea de lo real en el mundo habitado por las brujas, y aún más que esto , examinar lo que creen que es real aquellos que se consideran víctimas de ésta

LOGOS Y MYTHOS. SABER CIENTÍFICO, SABER MÍTICO

El concepto de crisis es sinónimo del concepto de cambio, y depués de reflexionar sobre la crisis de la ciencia podemos comprobar que han existido algunas variaciones en el plano del conocimiento, donde la ciencia ha perdido su valor absoluto y su exclusividad para explicar la existencia del hombre y de la realidad que le rodea.

El ser humano se ha dado cuenta de que la ciencia no responde a todas sus preguntas y no le soluciona todos sus problemas, el hombre no queda agotado en la perspectiva científica como creyeron los cientifistas del siglo XIX y de principios del siglo XX, hay aspectos meramente humanos que no reciben una total explicación científica. Es entonces cuando se busca otra manera de hablar, otra manera de ver , otra manera de explicar.

Conocer algo es tener acceso a ello, aquello conocido es el ser humano y su mundo, no solo en cuanto lo que es , sino en aquello que fue y en aquello que desea ser. Este acceso o penetración lo podemos agrupar a grandes rasgos en dos modalidades: la científica y la mítica.

División que en ningún caso es nueva y que se ha ido repitiendo a través de la historia como una manera de dividir y separar dos concepciones diferentes del mismo objeto.

En Grecia logos significa discurso ajustado, preciso, basado en el procedimiento de causa-efecto. El mythos en cambio es una narración que nada demuestra y a la que le basta el hecho de ser narrada. Uno y otro explican una concepción del hombre, aunque los planos de referencia son distintos.

La ciencia habla del hombre valiéndose del discurso lógico. La mitología habla del hombre como lo hace el arte, es decir valiéndose del propio deseo del hombre. A la ciencia le basta con lo que el ente humano es; la mitología por el contrario va más allá de los datos, internándose en el ámbito de lo que el ente humano desea ser. Con el mythos el hombre anuncia su coraje para transgredir los acondicionamientos presentes y dados de la existencia.

El discurso científico está dominado por el hombre, el discurso mítico sin embargo posee al hombre y tiende a lanzarlo más allá de su presencia.

El conocimiento científico intenta dejar al descubierto la naturaleza una vez desacralizada; el saber mítico en cambio, quiere enseñar que la vida humana trasciende al conocimiento proporcionado por la ciencia.

Si el conocimiento científico consiste en dominar y verificar , el saber mítico implica estar dominado por él, descubrirse comprendido por él.

Donde acaba la lógica empieza la mítica y la vida. El hombre es objeto de ciencia, pero también es objeto de experiencia y de mitos. El hombre se alimenta de pan ¾ alimento de simbología terrenal¾ y de vino ¾ alimento exaltante y antilógico ¾ .

El mito puede ser igual de racional que el saber científico, no es inferior ni superior a él, simplemente son distintos aunque los dos cumplan la misma función. El mito trabaja básicamente al nivel inconsciente en tanto vinculado con la realidad social, mientras que es un requisito de las ciencias la posesión del grado de autoconsciencia del proceso cognoscitivo en el que trabaja.

LA EXPLICACIÓN MÍTICA

Para preguntarnos por el saber mítico hemos de volver la mirada hacia el pasado y hacernos la pregunta ¿Cómo explicaba el hombre su realidad antes de la existencia de la explicación científica como aquel saber fundamental de nuestra sociedad y de nuestro tiempo? ¿Cómo intentaba dar respuestas a las preguntas más acuciantes sobre el origen y el fin de las cosas, sobre la vida y la muerte, sobre la tierra o el universo? ¿Cómo han luchado contra el caos otros hombres , otras culturas, otros pueblos, otras razas que vivían y, en algunos casos, viven en nuestro planeta?.

Durante mucho tiempo la única forma de explicar y de explicarse era mediante el saber mítico. Para nosotros, para la cultura occidental, la mayoría delos mitos tienen una estructura y unos orígenes cristianos, ya que para el cristianismo primitivo todo aquello que no encontraba justificación en la Biblia era falso. Pero la búsqueda de los etnólogos nos han forzado a mirar sobre esa polémica del cristianismo contra el mundo pagano.

Lo que viene a considerar que empezamos finalmente a conocer y ha comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las sociedades primitivas y arcaicas, aquellas sociedades donde el mito es la base y el fundamento de la vida social y de toda la cultura.

¿Qué valor tiene el mito en esas culturas? El valor que expresan es el de la verdad absoluta, porque tiene su correspondencia con la historia, pero una historia sagrada que ha sido fruto de una revelación transhumana que ha tenido lugar ¾ como diría M. Elíade¾ en el origen del Gran Tiempo, en el tiempo sacralizado de los comienzos ¾ in illo tempore¾ . Constituyéndose como real y sagrado el mito se vuelve ejemplar, como un modelo que sirve para los actos humanos. El mito en esas sociedades es pues una historia verdadera que ocurrió en el origen del tiempo y que sirve de modelo al comportamiento de los seres humanos

     Imitando los actos ejemplares de un dios, de un héroe mítico, o simplemente refiriendo sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se desliga del tiempo profano y alcanza mágicamente el gran tiempo, el tiempo sagrado

Como podemos pensar el hombre arcaico descubre en el mito todas las posibilidades que le puede ofrecer, haciendo de éste la única forma de alcanzar la verdad, y de abarcar la realidad.

No podemos pensar que el mito es una mera aberración, simplemente es una forma distinta de pensamiento muy diferente a la nuestra que representa ni más ni menos que un modo de ser en el mundo, una manera de mirar, una manera de comprenderse y de alcanzar conciencia de sí mismo como parte de una sociedad que busca respuestas.

El concilio vaticano II expresa de esta manera el deseo de buscar respuestas acerca de la realidad, teniendo como base el sentimiento de trascendencia y el concepto de sagrado que contiene el mito

     Los hombres esperan de las diversas religiones las respuestas a los enigmas recónditos de la condición humana, que hoy como ayer conmueven su corazón: ¿qué es el hombre? ¿Qué es el bien y el pecado?¿cual es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cual es la retribución después de la muerte? ¿Cual es , finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia , del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?.

Ya desde la antigüedad, y hasta nuestros días, se encuentran en los diversos pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana(...). esta percepción y conocimiento penetra toda su vida como un íntimo sentido religioso. Las religiones al tomar contacto con el progreso de la cultura se esfuerzan por responder a dichos problemas con nociones más precisas y con un lenguaje más elaborado

La experiencia del mito es la experiencia de lo sagrado, y siempre que el hombre está en contacto con lo sagrado, lo divino o lo trascendente hay una experiencia religiosa, y como dijo G. Van Der Leeuw "toda experiencia religiosa tiene dos vertientes por un lado la del misterio y por otra la experiencia vivida por el hombre".

El hombre modifica su conducta o la determina en virtud de su experiencia con el poder misterioso. Entre el hombre y el poder se establecen relaciones que condicionan su comportamiento.

Para M. Elíade la experiencia del mito es también una experiencia religiosa, una experiencia de lo sagrado, por cuanto pone al hombre en contacto con el mundo sobrenatural. El mito se presenta como una historia verdadera, sagrada y ejemplar que ofrece al hombre religioso modelos para su conducta. Los mitos cosmológicos, los mitos de origen, los mitos de renovación, los mitos escatológicos orientan las actividades del hombre dándole un mensaje normativo. El mito, derivando en la imitación de un modelo trascendente, en la repetición de un guión ejemplar, mantiene en el hombre la conciencia de lo divino: gracias al mito el mundo se vuelve transparente para el hombre. El mito ejerce su función mediadora en la vida del hombre, al cual procura la posibilidad de entrar en contacto con la fuente de lo sagrado, es decir, con lo sagrado en cuanto realidad trascendente.

El mito como forma de explicación de la realidad también tiene una función social cuya finalidad es expresar los conflictos, los problemas y las formas de vida de dicha sociedad. Una de las funciones de este mito se encuentra en el ámbito de lo normativo y tiene que ver con la legitimación de las estructuras vitales e instituciones sociales. Legitimar significa poder referir a un valor que resulte indiscutible desde el punto de vista intersubjetivo. Y lo que es indiscutible es lo que pasa por lo sagrado , esto es , por todo poderoso e intocable.

 

EL MITO COMO PARADIGMA DEL SIGLO XX

Hablar del mito en el siglo XX, y más concretamente en nuestra sociedad, es hablar de las corrientes de pensamiento y de los pensadores ¾ científicos, filósofos, historiadores...¾ que han centrado su actividad intelectual en este tema. Pero resulta imposible comprender el desarrollo del estudio mitológico en el presente siglo sino se tiene en cuenta las aportaciones de las escuelas del siglo pasado. Con ellas el estudio del mito da un nuevo giro que estará caracterizado por considerar al mito como un objeto de estudio histórico, dejando de lado, aunque esto no siempre se consiguió, los prejuicios morales y religiosos que habían acompañado su estudio. Por otra parte a partir de este siglo el análisis del mito comenzará a ser inseparable de la clasificación y estudio cronológico y filológico de las fuentes escritas y arqueológicas.

Hemos de nombrar principalmente la labor de la escuela Histórico-filológica alemana y la escuela de Cambridge, donde algunos de sus mejores representantes como WilamoWitz, Kern, Nilson, Murray y Cornford vivieron a caballo entre ambos siglos.

Sin embargo me centraré principalmente en aquellas corrientes que nacieron propiamente en el siglo XX y que influyeron mas decisivamente en la aparición del mito como una forma de conocimiento y una expresión de la realidad del hombre moderno.

Psicoanálisis y mito

Uno de los términos más importantes dentro de la teoría psicoanalítica hace referencia a uno de los nombres más conocidos dentro del drama y el mito griego. Me estoy refiriendo al complejo de Edipo.

Con esto no quiero decir que Freud ,al elaborar su teoría psicoanalítica , elaborase una teoría específica acerca del mito, y más concretamente del mito griego, pero la doctrina psicoanalítica y su aplicación a los pueblos primitivos tuvo que conceder una considerable importancia al mito y a los problemas que plantea su definición y su estudio; por lo que el psicoanálisis y sus consideraciones llamaron a la atención de historiadores y antropólogos interesados en el mito.

El psicoanálisis descubre que el pensamiento humano no es puramente racional, si no que en sus aspectos más primarios se halla regido por unos mecanismos basados fundamentalmente en el manejo del símbolo. Este nivel simbólico funciona trabajando bajo los criterios del ello ¾ inconsciente¾  . Es el ello donde guardamos todos aquellos deseos que nuestro consciente guiado por el super-yo no admite, es allí donde permanece todo el material que nosotros reprimimos y que después emergerán en nuestra consciencia en forma de sueños, representaciones artísticas, alucinaciones, actos fallidos...Según Freud, el material reprimido que surge del inconsciente se rige por los principios de condensación y desplazamiento. El primero de ellos hace que el mensaje nunca se nos aparezca de una forma directa, sino bajo una serie de ropajes artificiales que tienden a ocultar su verdadera naturaleza. El segundo principio explica que el deseo siempre aparecerá desplazado identificando es con personas o objetos que tienden a ocultarlo

De todas estas concepciones psicoanalíticas podemos deducir:

     La existencia de un modo de pensar común a todos los hombres que se diferencia del racional

     La vinculación de esa forma de pensar con los deseos reprimidos de inconsciente

La existencia de conflicto entre estas dos formas de pensamiento.

Es evidente que atendiendo a estas conclusiones podemos sacar importantes conclusiones y aplicarlas a la concepción del mito. Es innegable los paralelismos existentes entre la simbología de los sueños y los símbolos míticos, también es innegable los paralelismos existentes entre las conductas de los niños y neuróticos con algunos rituales primitivos.

Las concepciones psicoanalíticas fueron aplicadas al mito y recogidas por diversos estudiosos del tema entre ellos C. G. Jung , el cual se alejó de las concepciones de su maestro, Freud , para establecer agudas diferencias.

Para Freud el deseo es la clave de la vida psíquica, y por lo tanto del sueño, del mito y del símbolo. El mito satisface una necesidad vital del individuo y de la sociedad, en tanto que ofrece una solución para la realización o la represión del deseo. Se debe aceptar para superarlo y acceder a la fase superior de pensamiento, que es la racional. Freud es un racionalista , pero un racionalista que reconoce que el pensamiento tiene como base la vida psíquica e instintiva.

Jung acepta plenamente el valor del mito, pero no considera que deba ser superado. El mito posee un valor cognoscitivo, no se trata como Freud de que sirva como expresión de un conflicto, sino como un equivalente al pensamiento racional. También se esfuerza por negar la vinculación del mito o el símbolo al instinto o al deseo, y por lo tanto, en quitar la base material al pensamiento.

Lo que si parece claro es que el origen del mito hay que buscarlo más allá de las fronteras del propio pensamiento, ya sea en el sueño, en el deseo, en las pulsaciones o en los problemas de la sociedad. El sueño es un método dentro del psicoanálisis para conocernos un poco más, y el mito es un método para algunas sociedades que intentan analizarse ellas mismas y al universo en el cual se mueven.

Fenomenología de las religiones

El estudio histórico de las religiones através del análisis de los ritos, cultos, figuras divinas y construcciones teológicas, fué llevado a cabo a lo largo de la historia por gran cantidad de autores provenientes de campos como la historia, la antropología, la filosofía o la teología. Por eso una serie de autores como R. Otto y G. Van der Leeuw trataron de fundar una ciencia de las religiones basadas en reconocer la especificidad del hecho religioso como parte del alma humana y la utilización de la fenomenología como una ciencia muy concreta para poder profundizar en la verdad de la religión.

El historiador de las religiones se verá obligado no solo a estudiar el hecho religioso de una forma racional, sino que tendrá que vivirlo; el historiador de las religiones se ve casi obligado a sentir lo divino como lo sintieron los australianos, los sumerios o los griegos si realmente pretenden comprenderlo.

Han existido reacciones fuertes a esta concepción, ya que se cree que no se pueda revivir, por ejemplo, las vivencias de un guerrero griego desde la tranquilidad de la biblioteca, no existiendo ningún método que nos permita compartir las vivencias de aquello que no podemos vivir.

La historia de las religiones, que por supuesto llevan consigo el estudio de los mitos, no los estudia solo bajo los criterios de la fenomenología, sino atendiendo al carácter histórico-cultural, como así dice Petazzoni de la escuela de Roma

     La religión, históricamente considerada una forma de civilización, y que por ello es incomprensible si no se la inserta en el cuadro general de la civilización a la que pertenece y se la contempla en sus lazos orgánicos con esas otras formas que son la poesía, el arte, el mito, la filosofía y la estructura económica social y política

No hay por lo tanto un método específico para el estudio del fenómeno religioso que sea diferente del método histórico general. No debemos tratar de vivenciar las experiencias religiosas de los hombres del pasado, sino que nuestro propósito ha de ser el de analizar los fenómenos religiosos en sus niveles rituales, míticos o teológicos, poniéndolos en relación con sus contextos culturales.

La sociología de las religiones francesas

Através de la sociología constituida como ciencia se agruparon pensadores como E. Durkheim, L. Lévy-Bruhl y G. Dumezil que intentaron desde sus perspectivas abarcar el fenómenos religioso desde la propia metodología científica.

Durkheim através del análisis de la religión más antigua del mundo, la religión australiana, confirmó que la función de la religión consistía en garantizar la cohesión del grupo social, siendo ese grupo el que modela y condiciona el funcionamiento del pensamiento y sus categorías, y en consecuencia, los sentimientos y las vivencias.

     El ritmo de la vida religiosa no hace más que expresar el ritmo dela vida social del que deriva.

Si la religión ha engendrado todo lo que es esencial para la sociedad es porque la idea de la sociedad es el alma de la religión

El propósito de Lévy-Brul consistió en estudiar el pensamiento mítico según su propia lógica. Pero se equivocó, ya que al considerar el pensamiento primitivo como irracional contribuyó a exaltar la superioridad ideológica del colono europeo en la primera mitad del siglo XIX, y porque tampoco los europeos pensamos racionalmente en todos los casos. Es racional la ciencia europea pero no nuestras religiones, ni nuestras ideologías, ni los prejuicios políticos.

En la vida cotidiana los hombres europeos piensan y actúan como salvajes, guiados siempre por la emotividad y por los sentimientos. No es correcto pues comparar la ciencia con la magia, ni a Einstein con un campesino analfabeto, porque se trata de realidades diferentes. Pero si comparamos la especulación filosófica con una cosmogonía griega o australiana veremos que las diferencias no son tan radicales. En la mentalidad del primitivo no se utilizan las categorías básicas de la lógica occidental como las de causa, espacio, tiempo, sustancia...El primitivo no atendería al estudio de las causas, ni tendría correctamente definida la noción de objeto. Este pensaría con la ley de participación utilizando la analogía y la noción de contagio, etc...

Para Dumezil el estudio de los relatos míticos deben llevarse a término de un modo sistemático no considerando cada mito aisladamente, sino como una parte de un sistema ideológico en el que todos los mitos se articulan através de un juego de interacciones mutuas. El fin del análisis mitológico ha de consistir en descifrar la lógica de los relatos, que es independiente de los idiomas en los que están escritos. No hay ninguna vinculación profunda entre mito y lenguaje.

Para Dumezil el mito no expresa las preocupaciones del hombre primitivo ante los fenómenos de la naturaleza, sino de la ideología que sostenta una sociedad, con sus valores e ideales, pero también con las tensiones que las constituyen. El mito plantea conflictos pero con la intención de resolverlos de un modo determinado através del cual se manifiestan las reglas sociales y las prácticas tradicionales que sustentan esa sociedad en concreto. Utiliza pues Dumezil modelos sociológicos y antropológicos, y trata de describir el relato mítico como como elemento básico de la organización social, de acuerdo con los principios de toda la tradición sociológica francesa.

     El país que ya no tenga leyendas ¾ dice el poeta— está condenado a morir de frío. Es harto posible. Pero el pueblo que no tuviese mitos estaría ya muerto. La función de la clase particular de leyendas que son los mitos es, en efecto, expresar dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener en su conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generación en generación, sino ante todo su ser y estructura misma, los elementos, los vínculos, las tensiones que la constituyen, justificar las reglas y las prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría

La mitología estructural

Es evidente, en el campo de la antropología, que el estructuralismo y el método de análisis que propone se hallan íntimamente relacionados con la figura de Levi-Strauss quien ha desarrollado su obra y su método através del estudio del mito y del pensamiento mítico.

El mito es una forma de conocimiento que permite clasificar los datos empíricos de acuerdo con las reglas de una lógica específica, cuyo funcionamiento viene determinada por los medios de comunicación de los cuales dispone, como por la propia estructura de esa sociedad.

No se le puede exigir a una sociedad sin escritura que almacene tanta información como una sociedad que tenga sistemas de registro gráfico. Los modos de memoria serán diferentes, y por lo tanto la estructura del conocimiento también. El mito es igual de racional que el pensamiento científico, no es superior ni inferior a él, son distintos, aunque ambos tienen la misma función. Únicamente se distinguen en que el mito trabaja a nivel inconsciente y las ciencias dentro de la autoconciencia.

El mito nunca debe ser estudiado aisladamente, es absurdo clasificar los mitos porque lo que interesa es estudiar en un sistema de pensamiento que através de sus diversos niveles de funcionamiento permiten comprender y profundizar en el conocimiento del mundo, la sociedad y el hombre que así lo utilizan.

El pensamiento de este autor representa una especie de síntesis de otros pensamientos anteriores: en él se funden el psicoanálisis —mito como producto del inconsciente y como justificación ideológica— mito como representación del grupo social y la relación entre las categorías sociales y lógicas, así como el mito como sistema lingüístico y como reflexión sobre la naturaleza.

La importancia del planteamiento de Levi-Strauss ha sido enorme en el campo de la antropología , así como en la consideración del mito y en la metodología de estudio que se ha ido extendiendo por toda Europa.

EL LUGAR DEL MITO EN NUESTRA SOCIEDAD

Hablar del mito en nuestra sociedad es hablar de la confrontación entre el inconsciente y el hecho religioso, por cuanto no existe momento mítico ni escenario iniciático que no esté presente también en nuestros sueños o en las fábulas imaginarias.

En el fenómeno onírico encontramos los símbolos, las imagines, las figuras y los acontecimientos que configuran las mitologías. Descubrimiento sin duda debido a Freud y que todas las psicologías han tenido en cuenta hasta el día de hoy. Pero sin embargo la tentación es grande dentro de la psicología de tildar a las figuras míticas y a los acontecimientos mitológicos como una derivación del contenido y de la dinámica del inconsciente. Según Elíade es posible equiparar u homologar la función de las figuras míticas con el resultado en los planos paralelos del inconsciente, la religión y la mitología; pero Elíade advierte que una cosa es homologar y otra muy distinta es reducir. A partir de esta confrontación podemos pasar a definir que es el mito.

     El mito se define por su modo de ser: no se deja atrapar como mito sino en la medida en que revela algo que se ha manifestado plenamente, y esta manifestación es a la vez creadora y ejemplar, puesto que funda tanto una estructura de lo real como un comportamiento humano. El mito siempre refiere algo que ha pasado realmente, que un acontecimiento ha tenido lugar en el sentido más claro del término, ya se trata de la creación del mundo de la más insignificante especie animal o vegetal o de una institución. El propio hecho de decir lo que ha ocurrido revela como la existencia en cuestión se ha realizado. Ahora bien el llegar al ser constituye a la vez la emergencia de una realidad y el descubrimiento de sus estructuras fundamentales (...).Los mitos revelan las estructuras de lo real y los múltiples modos de ser en el mundo. Por ello constituyen el modelo ejemplar de los comportamientos humanos:revelan historias verdaderas

El mito como hemos podido comprobar, apoyándome siempre en la visión de otros pensadores, no forma parte de una visión pueril y paranoica de la humanidad considerada como primitiva, sino la propia expresión de un modo de ser en el mundo, una manera de explicar la realidad. Pero yo voy más lejos todavía, si estamos hablando de una forma de conocimiento ¿qué ha sido entonces de los mitos en las sociedades modernas occidentales? ¿Qué es lo que ha ocupado el lugar esencial que el mito conservaba en las sociedades tradicionales?

El mundo moderno no es muy rico en mitos pero podemos comenzar nombrando dos mitos políticos creados por el hombre occidental. Uno es la mítica comunista, donde lo justo coloca al que sufre, al inocente como redentor del mundo, creando una sociedad justa, sin clases, inaugurando una nueva edad de oro que según múltiples tradiciones lo unen con el principio y el fin de la historia.

Otro de los mitos políticos es el creado por el nacionalsocialismo, fundado con la intención de abolir los valores cristianos y reencontrar así las fuentes espirituales de la raza, es decir el paganismo nórdico, la mitología germánica. Pero sustituir el cristianismo por esta nueva mitología significaba sustituir una mítica rica en promesas y en consolaciones donde el final de la historia era una regeneración de la misma por una mitología pesimista donde se iba a librar una batalla final entre dioses y héroes contra las fuerzas demoníacas. En esa batalla final los dioses y los héroes perderían la vida, aunque después un mundo nuevo nacería más tarde.

Hemos de pensar el mito como comportamiento humano a la vez que como ejemplo civilizador, es decir, el mito tal como se encuentra en las sociedades tradicionales.

Por lo que se refiere a la experiencia individual el mito nunca ha desaparecido completamente, siempre se ha hecho sentir en sueños, en las fantasías y en las nostalgias del hombre moderno. Pero lo que nos interesa es saber que es lo que ha ocupado el papel central del mito en nuestra sociedad.

Podemos decir que el mito y el símbolo sobreviven en nuestra sociedad, pero se encuentran muy lejos de representar la función que realizaban en las sociedades tradicionales. Nosotros podemos descubrir restos míticos entre lo que los modernos llamamos instrucción, educación y cultura didáctica. Los mitos que representan a la vez la suma de las tradiciones ancestrales y las normas que importa no transgredir; y que la transmisión —secreta e iniciática— de los mitos nos equivale a la instrucción oficial que nos ofrece una sociedad moderna.

También reconocemos como algo mítico dentro de la sociedad moderna la tendencia que consiste en crear modelos ejemplares para la sociedad. Esta es una tendencia totalmente humana que aún se conserva de una manera importante dentro de los representantes de la mentalidad moderna. Los héroes entronizados por los medios de comunicación, imaginarios o no, personajes de novelas, héroes de guerras, glorias del cine, la canción, el deporte,etc...En esta rica mitología se descubren modelos lanzados sucesivamente por modas y tendencias.

M. Elíade destaca una relación muy rica entre la lectura y la mítica. Se trata sobre todo de ver los orígenes míticos de la literatura y de la relación con el mito de aquellos que lee. Hay que recordar que tan solo los arquetipos míticos sobreviven de un cierto modo en las grandes novelas modernas. Las pruebas y las aventuras a las que tiene que vencer el protagonista nos recuerda a las grandes epopeyas del héroe mítico.

Se ha podido comprobar como los temas calificados como míticos: la isla paradisíaca, santo grial, la mística...todavía son temas de la literatura moderna europea. Como ejemplo podemos poner el surrealismo, el cual ha recuperado los símbolos y los temas míticos como parte de su propio campo de expresión.

Pero en la novela popular también la incidencia mítica es sorprendente, pues la novela refleja en el fondo la lucha ejemplar del bien y el mal, la lucha del bueno y del malvado, el amor salvador...La poesía también es un campo donde se retoma el mito creando un lenguaje propio, personal y privado, casi secreto, donde el tiempo es abolido y donde el poeta reinventa el mundo como si crease una cosmogonía.Todo lo cual recuerda al hombre de las sociedades arcaicas.

También podemos hallar estructuras mitológicas de la renovación del mundo en la celebración del año nuevo, en las fiestas que siguen al nacimiento de un niño, la instalación en una nueva casa y la necesidad de un recomienzo donde todo se regenera, donde todo es nuevamente creado. El mito del paraíso perdido todavía sobrevive en las numerosas agencias de viaje que proponen la estancia en una isla paradisíaca donde las leyes parecen estar abolidas y donde el tiempo se detiene.

     Ciertos tema míticos sobre vienen las sociedades modernas, pero no son fácilmente reconocibles, por cuanto han experimentado un largo tiempo de laicismo. Sabíamos esto desde hace tiempo: en efecto, las sociedades modernas se definen como tales justamente por el hecho de que han llevado bastante lejos la desacralización de la vida y del cosmos; la novedad del mundo moderno se traduce por una revalorización profana de los antiguos valores sagrados

Como vemos en este texto , Elíade habla de la sociedad moderna como una sociedad desacralizada, pero hemos de tener en cuenta que esta sociedad rezuma todavía cristianismo, el cual no acepta esa desacralización del cosmos y de la vida.

Jung dice que la crisis del mundo moderno es debida en gran parte al hecho de que los símbolos y los mitos cristianos no son vividos por el hombre, que se han convertido en simples palabras y gestos desprovistos de vida y fosilizados y, en consecuencia, sin utilidad ninguna.

¿El cristianismo prolonga en las sociedades contemporáneas desacralizadas un horizonte mítico?Salvando las distancias adecuadas entre mito y cristianismo, y teniendo en cuenta que el cristianismo es una religión, hemos de creer que este ha debido conservar por lo menos un comportamiento mítico.

La experiencia religiosa del cristiano se basa en la imitación de Cristo como modelo ejemplar, sobre la repetición litúrgica de la vida, la muerte , resurrección del señor y sobre la propia contemporaneidad del cristiano que se abre en la celebración de la Navidad y concluye provisionalmente en la llamada ascensión.

La imitación de un modelo transhumano constituye la nota esencial de un comportamiento mítico, es decir, la imitación del hombre de las sociedades arcaicas que encuentra en el mito la base misma de su existencia. Y como dice Elíade

     Siempre se es contemporáneo de un mito, desde el momento en el que lo recitamos o que imitamos los gestos de los personajes míticos. Kierkegaard pedía a los verdaderos cristianos que fuesen contemporáneos de Cristo. Pero aún sin ser un verdadero cristiano en el sentido de Kierkegaard uno no puede no ser contemporáneo de Cristo.

Para un cristiano Jesús muere y resucita ante él hic et nuc. Por el misterio de la pasión y resurrección el cristiano anula el tiempo profano y se reintegra en el tiempo sagrado.

Mediante estas consideraciones podemos decir que el cristianismo prolonga en el mundo moderno un comportamiento mítico. Si tenemos en cuenta la naturaleza y la función del mito, el cristianismo no parece haber sobrepasado el modo de ser del hombre arcaico.

El punto de partida para la reflexión acerca del mito en nuestra sociedad no es ya solo el desmoronamiento de la vieja religión y los viejos dioses, sino el desmoronamiento del mundo que sobreviene paradójicamente por medio de la ciencia, que a mayor exactitud y extensión conseguidas, trae mayor inseguridad y posibilidad de destrucción. Así la ciencia como expresión más alta de nuestra sociedad , ha venido ha amenazar "la casa" para convertirla en un mundo accesible por todos sus lados. Una sombra mayor que cualquier mito, más vacía, más racional, amenazando el fundamento mismo de esa casa: la naturaleza.

La ciencia, la máxima y más decisiva de la edad moderna, el espíritu de la verdad entendió como espíritu analítico, ha separado todo de modo afectivo: en primer lugar ha separado la naturaleza de sí misma y finalmente al hombre de sí mimo. En definitiva ha cambiado los dos ámbitos principales y propios de la misma realidad: naturaleza y sociedad, haciendo de ellos mera ciencia.

Así hoy cuando se reclama una mitología significa exigir que la sociedad sea reconquistada nuevamente por los hombres ya que la vida no puede ir desvinculada de la vida, no puede ser solo una mera representación científica; significa también que la sociedad no sea comprendida ni tratada como un mecanismo sino como algo vivo, orgánico, donde no se produzca esa escisión entre la vida pública y esa insípida vida privada, donde cada cual vive aislado en su omnipotencia de lo que llamó Freud el narcisismo. Como dice Schelling "la mitología no renacerá hasta que los dioses vuelvan a conquistar la naturaleza". En esa reconquista la naturaleza y el hombre volverían a ser uno, como también la naturaleza y el espíritu.

LA ANGUSTIA Y EL MITO

Podemos decir que en nuestra sociedad comienza a surgir un nuevo interés por el mito. Un interés que se vive más allá de las posiciones simplemente intelectuales, es algo que se respira dentro de la propia cultura y que se siente en la vida social.

El mito resurge por un sentimiento de necesidad , por una crisis de sentido, por una lucha contra el resurgimiento del caos dentro de la existencia individual y colectiva. El caos se ha convertido en el pensamiento más insoportable de todos, y es contra ese pensamiento contra el que reacciona la mítica, ofreciendo nuevas soluciones frente al pensamiento cientifista.

Crisis en la sociedad occidental

La mayoría de los hombres europeos nos movemos en un sistema que parece, a pesar de todo, funcionar, incluso aveces funciona hasta bien. Pero esta sociedad ya no satisface las exigencias propias, es una sociedad que se ha convertido en un conglomerado de estrategias políticas y económicas que de alguna manera alienan al hombre que se integra dentro de las distintas estructuras sociales y culturales. Es en parte una sociedad que ha caminado hacia una tecnificación que ha olvidado por momentos su propia esencia humana.

Marcuse en su análisis de la sociedad moderna nos habla de un poder de las sociedad centrado sobre el poder político y económico que levanta su propio estandarte para pasar arrollador sobre el individuo, imponiéndole su propio control y su represión, jugando con una serie de falsas necesidades. Estas necesidades del individuo tienen un contenido y una función social determinada por poderes externos sobre los que el individuo no tiene ningún control. El resultado siempre es el mismo, la euforia dentro de la felicidad. La mayor parte de las necesidades dominantes como la descansar, comportarse y consumir siempre de acuerdo con las campañas publicitarias y siempre de acuerdo con el resto de la sociedad, forman parte de esas falsas necesidades.

     El predominio de las necesidades represivas es un hecho cumplido, aceptado por ignorancia o por derrotismo, pero eso es un hecho que debe de ser eliminado tanto en interés del individuo feliz como de todos aquellos cuya miseria es el precio de su satisfacción. Las únicas necesidades que requieren satisfacción son sin duda las vitales.

Dentro de la sociedad existe una tecnificación científica y racionalización que forman parte de esa máquina represora social que utiliza al hombre como objeto propio. Como dice Marcuse " vivimos y morimos racional y productivamente"

     Sabemos que la destrucción es el precio del progreso, como la muerte es el precio de la vida, que la renuncia y el esfuerzo son requisitos para la gratificación y el placer, que los negocios deben ir por delante y que las alternativas son utópicas. Esta ideología pertenece al aparato social establecido

Freud también habla de una sociedad y una civilización que ha sabido utilizar sus armas represoras para someter al individuo y a lo que este representa. La sociedad tiene que defender sus instituciones, mandamientos y organizaciones utilizando al efecto todos los recursos a su alcance para librarse de las tendencias antisociales e individualistas del hombre.

Para Freud la sociedad y la cultura harán siempre infeliz al hombre. El camino por la cultura para imponer la renuncia a la propia naturaleza del hombre consiste en dirigir hacia uno mismo la agresividad por medio de la conciencia moral, del super-yo exigente y cruel. El pesimismo freudiano se impone una vez aceptada la imposibilidad de eliminar ninguna de las tres partes del aparato psíquico: yo, ello y super-yo.

     El precio por el progreso de la cultura reside en la pérdida de la felicidad por el aumento del sentimiento de culpabilidad

Nuestro contemporáneos han llegado a tal dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminar hasta el último hombre. Bien lo sabe, de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y de su angustia. Solo nos queda esperar que la otra de ambas potencias celestes, el eterno eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Más ¿quién podía asegurar el desenlace?

Más importante parece la forma de represión que H. E. Richter define como aplacamiento por medio de una satisfacción substitutiva y que permite el asedamiento de la sociedad en lugar del tratamiento. A este ámbito pertenecen tanto el munido de la droga y el alcohol, como los anuncios maravillosos para aquellos afortunados que puedan comprar los mencionados productos. También hace referencia al sexo como algo explotado industrialmente y que se basa en la misma represión socio-cultural. En los últimos tiempos el culto al sexo ha surgido como síntoma de enfermedad social de primer orden constituyéndose como uno de los termómetros con los que se puede medir el grado de sufrimiento que hay que alcanzar hasta tener un aplacamiento de nuestros deseos compensatorios através de una factible satisfacción substitutiva.

Richter compara la conciencia y la actitud que adopta el europeo actual con la actitud que adoptan los niños pequeños cuando han alcanzado un cierto grado de destreza intelectual y comienzan a desconfiar de los padres. Se trata de un estado de infelicidad permanente porque los niños siguen dependiendo de las atenciones de los padres y como se da cuenta de ello tienen que esforzarse por encima de sus capacidades. Esto significa que intentan controlar lo que les causa temor por medio de una vigilancia extrema, a fin de convertir las intranquilizadoras incertidumbres del mundo objetivo en experiencias controladas. La mayor parte de las veces los niños salen de estos períodos de crisis con mayor capacidad de adaptación, ya que su angustia les obliga a saber siempre de antemano lo que va a suceder. Para Richter el desarrollo se basa en la angustia, el temor, es decir, en un estado en el cual nos sabemos dependientes de lo desconocido

La angustia nace de la falta de protección de una deficiente dotación natural del hombre, porque como dice Herder "el hombre es ese ser abandonado a la narturaleza " es decir, a la indeterminación. Y aquel ser que se encuentra abandonado en lo indeterminado está siempre amenazado de peligro. Por eso el trabajo más importante para la supervivencia consiste en adelantarse correctamente a aquello que está por venir, intentando adelantarse a los acontecimientos para encontrar un espacio de paz y tranquilidad, siendo para Elíade, la base principal de los mitos aunque también la ciencia comparte esa función.

Aunque la ciencia por encima de todo busca de una vez por todas distanciarse del mito, y quizás ese distanciarse sea una de las razones poderosas junto con la crisis de sentido del hombre en nuestra sociedad para que renazca con tanta fuerza el mito en nuestra cultura.

A pesar del intento por parte de la ciencia de superar al mito, la racionalidad es incapaz de satisfacer las aspiración del hombre a encontrar un sentido a las cosas. El hombre necesita una justificación frente a lo desconocido, una cierta garantía para el camino que tiene que recorrer. El hombre necesita de ese núcleo mítico que le permita liberarlo no solo de la omnipotencia de la naturaleza sino por el abatimiento provocada por la angustia que siente ante ese poder.

La angustia y la muerte

Mircea Elíade identifica la angustia de nuestro tiempo con el miedo que sentimos hacia la nada, hacia la muerte. Esa angustia se ve reflejada en la deificación de nuestra historiografía, en nuestra obsesión por la historia que nos deja ver la ansiedad que produce el caminar inexorable hacia la nada, hacia la muerte. Aunque la pasión por la historiografía no viene más que a representar uno de los aspectos, quizás el más exterior, del descubrimiento de la historia; el otro, quizás el más profundo y el más interesante para nosotros, se refiere a la propia historicidad de toda existencia, de toda vida humana, y en consecuencia, su confrontación con la angustia frente a la muerte.

Cuando hago referencia al tema de la angustia he de hacer unas breves reseñas de Unamuno como el gran filósofo de la angustia y desde la angustia dela vida y de la muerte. Unamuno dirá que a la agonía de la vida se acostumbra uno, a lo que no se acostumbra es al sentimiento de muerte, y al hecho de la muerte como una realidad que hace venir a nuestro pensamiento un sentimiento de desasosiego, desconcierto y angustia.

Y es que Unamuno no quiere morir bajo ningún concepto, sin embargo se da la paradoja que mientras la mayoría de los mortales intenta salvar esa cuestión Unamuno se recrea angustiosamente en ella, de tal manera que sabiendo como todos que morirá lucha con tenacidad para autoinflarse la idea de su inmortalidad

     ¿Por qué quiero saber de donde vengo y a donde voy, de donde vine y a donde va lo que me rodea, y que significa todo esto? Porque no quiero morirme del todo, y quiero sabes si he de morirme o no definitivamente. Y si no muero ¿qué será de mí? Y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o sé que muero del todo, y entonces la desesperación es irremediable o b) sé que no muero del todo, o c) no puedo saber una cosa ni la otra, y entonces la resignación en la desesperación o ésta en aquella, una resignación desesperada o una desesperación resignada, y la lucha

Para Elíade esta angustia frente a la muerte como final, como nada es algo predominantemente moderno. Para las culturas más arraigadas en la tradición mítica el tránsito de la vida a la muerte no es entendido como un final absoluto, o como la eterna duda unamuniana. La muerte es comprendida como un tránsito unido sin duda alguna a simbologías y a ritos iniciáticos de resurrección o de renacimiento cuya base es fundamentalmente el mito.

     Esto no significa que el mundo extraeuropeo no conozca la experiencia de la angustia frente a la muerte: la experiencia existe, bien entendido, pero ella no es absurda ni inútil; por el contrario se valora en el más alto grado, como una nueva experiencia indispensable para alcanzar un nuevo grado de ser

Sin embargo para el hombre europeo la muerte se presenta como algo vacío donde se ha perdido todo valor religioso, y es por ello por lo que lo asimila a la nada, y ante la nada el hombre moderno no sabe como reaccionar, cerniéndose alrededor de la duda.

     Cada día creo menos en la cuestión social, y en la cuestión política, y en la cuestión estética, y en la cuestión moral, y en la cuestión religiosa, y en todas aquellas cuestiones que han inventado las gentes para no tener que afrontar la verdadera cuestión existente: la cuestión humana, que es la mía, la tuya, y la del otro, y la de todos... La cuestión humana es la cuestión de saber que habrá de ser de mi conciencia... de la de todos, después de que cada uno de nosotros muera

Para Elíade el hombre ha perdido la fe, la muerte está teñida por la angustia frente a la nada, frente al vacío. Sin embargo con esto no quiero decir que todo el mundo esté ante esta perdida de fe, sin duda para el creyente la muerte sigue siendo un mero tránsito.

Espronceda de una manera muy graciosa recoge esta lucha entre el espíritu y la materia: Aquí para vivir en santa calma; o sobra la materia o sobra el alma.

Para Elíade el significado de la muerte para el hombre mítico está ligado a la experiencia fundamental de su propia vida, es una especie de realidad presente que le ayuda a convertirse en lo que él mismo es, es decir, en un hombre. Pero esta experiencia con la muerte es vivida sin embargo de una manera diferente al hombre europeo, su experiencia dela angustia se realiza através de la iniciación.

La iniciación es sin embargo la gran prueba a realizar por el neófito, al cual se le separa de la familia mediante un retiro en algún lugar sagrado donde el neófito es sometido a la experiencia de la muerte: el bosque, la jungla o las tinieblas simbolizasen el más allá, los infiernos. Es el gran miedo que paraliza a los candidatos en el momento en el cual sufren las pruebas indispensables para cualquier rito iniciático. En algunas partes el neófito debe de ser tragado por un monstruo, en su vientre reina la noche cósmica, éste es el momento embrionario de la existencia, tanto sobre el plano cósmico ,como sobre el plano de la vida.

En otros lugares existe una cabaña iniciática que equivale al vientre de la madre. La muerte del neófito significa una regresión al estado embrionario donde se revive la cosmología, la noche cósmica para ser un hombre nuevo.

En otros rituales aparecen distintos simbolismos de la muerte iniciática. En algunos pueblos los iniciados son enterrados o acostados en tumbas o en algunos casos torturados o sometidos a mutilaciones iniciáticas. Estando la mayoría de estas mutilaciones relacionadas con las divinidades lunares. El simbolismo lunar significa a la muerte como la primera condición de toda regeneración mística.

Todo este proceso iniciático tiene como objeto el renacimiento místico, es decir, la resurrección de un ser nuevo

     Los candidatos reciben otros nombres que en lo sucesivo serán sus verdaderos nombres. Entre ciertas tribus los jóvenes iniciados están obligados a olvidar todo cuanto ha ocurrido en su vida anterior; inmediatamente después de la iniciación son alimentados como criaturas y se les enseña todos los comportamientos como a los bebés

La muerte para estas culturas es el simbolismo de la regeneración, de todo nacimiento espiritual, descubriendo al hombre en todas las dimensiones de la existencia: introduciéndolo en lo mítico y en lo sagrado el hombre se ve en la responsabilidad de ser hombre.

     Retengamos este hecho que es importante: el acceso a la espiritualidad se traduce para las sociedades arcaicas por un simbolismo de muerte

La angustia del hombre moderno es equivalente al viaje a los infiernos; como aquel hombre que es comido por un monstruo y se debate en su vientre con la muerte. Está angustiado por su muerte y sin embargo no encuentra ninguna salida. El hombre se descubre desde la tragedia de verse consagrado a la muerte, salido de la nada y en camino hacia la nada.

El hombre primitivo sin embargo no ve la muerte desnuda, sino como una puerta a la resurrección. No hay una iniciación sin agonía, sin muerte y sin resurrección para acceder a un nuevo modo del ser.

La angustia frente al tiempo y a la nada

La existencia humana está conceptualizada por su transcurrir en el tiempo. Las experiencias vitales y físicas, la realidad... todo parece existir realmente, y existen, pero se dan dentro de unas coordenadas temporales. El hombre moderno está sometido a la dictadura, no solamente de su fisiología y de su herencia, sino también de la historia y de su propia historia.

Un filósofo hindú, como nos ejemplariza Elíade, nos diría sin embargo que nuestra existencia basada en el tiempo es meramente ilusoria, y forma parte de una de las manifestaciones del no-ser, de la nada. Y es esta nada la que lleva al hombre a su propia desgracia de saberse consagrado hacia la muerte, y en camino hacia la nada.

Dentro de la filosofía hindú nuestra ignorancia consiste en creer que no existe nada más fuera del tiempo, el sentirnos devorados por el tiempo, por la historia, alimentándonos simplemente de ilusiones, y olvidándonos o despreciando la eternidad. El hindú comprende nuestra angustia frente a la muerte, pero la muerte no es la equivalente al absurdo de la nada. La angustia frente a la muerte es ya un inicio esperanzador y una promesa de resurrección y un trascenderse a la muerte misma.

La angustia no constituye una situación donde uno pueda instalarse, solo resulta indispensable como experiencia iniciática y como ritmo de transición. Otra fuente de angustia la podemos descubrir en el sentimiento del fin del mundo, del fin de nuestra civilización, del fin de la historia.

El mito del fin del mundo es un mito muy repetido y presente en muchas civilizaciones, pero ninguna cultura lo vive con tanto temor como la nuestra. La espera impaciente de la catástrofe cósmica produce un estado de angustia, generalmente de carácter religioso que se ha ido integrando dentro de nuestra cultura. Muchos profetas, videntes, iluminados, invocan constantemente el fin del mundo reflejado en cada final de milenio, detallando en sus predicciones las numerosas catástrofes que acabarán con nuestra civilización y nuestro mundo.

Sin embargo para otras culturas más primitivas y otras orientales se volverán a valorar el significado iniciático y los valores espirituales de la angustia. Nunca existirá un fin absoluto, un final vacío y sin contenido. Todo final encamina hacia la regeneración.

Elíade sin embargo pone un poco de esperanza en nuestra sociedad, una sociedad que empieza a recuperar la fe.

     Nuestro propio momento histórico nos obliga, como dijimos, a comprender a otras culturas no europeas y a establecer el diálogo con sus auténticos representantes. Aunque hay más todavía, se da el hecho extraño y reconfortante que hace que el cambio de la perspectiva espiritual se traduzca en una regeneración profunda de nuestro íntimo ser.

esta angustia frente al tiempo en nuestro mundo moderno hace que intentemos sucumbir a la tentación de casi desesperada de romper la homogeneidad del tiempo; es decir, de salir del tiempo y de la historia para buscar un ritmo de tiempo diferente.

Obrando de esta manera nos encontramos de cara con el comportamiento mítico y su función dentro de nuestro mundo.

Para comprenderlo un poco mejor Elíade analiza el tratamiento del tiempo en dos de las principales vías de evasión elegidas por el hombre para modificar su tiempo: la lectura y el espectáculo.

Sin tocar los precedentes mitológicos hamos de destacar que los espectáculos deportivos, culturales y sociales se mueven en un tiempo concentrado que desprende gran intensidad, como una especie de éxtasis magico-religioso que permite una profanación del transcurrir del tiempo común.

En la lectura, llena de referentes míticos que no voy a tocar, uno se desenvuelve fuera del tiempo y en diferentes tiempos que se desarrollan en los relatos, la modificación de la experiencia temporal nos permite la ilusión del dominio del tiempo en el que se asoma el deseo de sustracción al devenir implacable que lleva a la muerte.

Tanto la lectura como los espectáculos forman parte de las distracciones, no solo de un conjunto dentro de la sociedad sino como parte de las diversiones particulares de cada individuo. Donde éste intenta escabullirse de su propia realidad, la mayoría de veces un tanto impregnada de fatalidad, como trágico representa nuestro vacío caminar hacia la muerte.

En la sociedad tradicional el trabajo, los oficios, la guerra, el amor, eran sacramentos y se movían dentro de un tiempo sagrado que conducían a una sacralización del cosmos y de la vida. Esta existencia sacralizada sobre el tiempo podía ser penosa pero no por ello carente de significado, ni aplastada por el tiempo.

La verdadera caída en el tiempo comienza con la sacralización del trabajo, con la pérdida de significado del trabajo, solo en las sociedades modernas el hombre se siente prisionero dentro de su trabajo, imposibilitado a escapar del tiempo al cual no puede matar. Y es por eso no poder matar el tiempo en sus horas de trabajo por lo que se siente en parte obligado a matarlo en sus horas libres en las numerosas distracciones inventadas por nuestra sociedad. Según comenta Elíade las distracciones dentro de la sociedad primitiva apenas existen por cuanto la salida del tiempo se obtiene en todo trabajo responsable y en toda acción responsable.

La caída del tiempo es una caída en la alienación — como diría Marx— del hombre en su trabajo y la mecanización de la existencia que le sigue, perdiendo en el trayecto la propia libertad.

     ...Para la mayoría de individuos que no participan de una experiencia religiosa auténtica, el comportamiento de deja descifrar, fuera de la actividad inconsciente de su psique (sueños, fantasías, nostalgias...) en sus distracciones

No se puede hablar de que el mundo moderno se haya abolido por completo al comportamiento mítico, solo ha trastocado su campo de acción.

El mito ha dejado de dominar en los aspectos esenciales de la vida, para irse a cobijar en el inconsciente del individuo en aquellas actividades consideradas como secundarias o irresponsables de la sociedad.

Aunque también es verdad que el mito se disfraza y se nutre en la educación y en la pedagogía moderna como en las distracciones y en ocasiones comparece como mito político.

Es imprescindible para nuestra sociedad entablar un diálogo entre nuestras omnipotentes sociedades y las sociedades primitivas. No basta con admirar su arte, o su cultura, es necesario descubrir sus raíces espirituales en nosotros mismos, es necesario descubrir lo que queda de mítico en nuestra sociedad y en nuestra existencia. Hemos de buscar el comportamiento mítico, porque dicho comportamiento mítico expresa lo sustancial de toda condición, expresa la angustia frente a la muerte, frente a la nada, frente al tiempo

 

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