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“LA FENOMENOLOGÍA LEVINASIANA DEL ENCADENAMIENTO COMO EXPERIENCIA ANTROPOLÓGICA”

Prof. Romina E. Rodriguez.

 Enero de 2012.

 

La filosofía occidental había creado una filosofía preocupada por el ser (la esencia) ignorando de esa manera al ente (al sujeto). Se había olvidado de la diferencia. Lo más importante parecía ser el ego cartesiano, el ensimismamiento del ser.

Levinas va a enfatizar la idea de alteridad renunciando a la primacía del enunciado ontológico, éste se caracterizaba por reducir el ser al mismo. Propone un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro, razón por la cual esgrime tomar distancia del cogito, del sistema y de la lógica, pues estos tres términos son los que habían caracterizado al pensamiento occidental.

El otro representa la esencia de un ser que no entra en la esfera del mismo, presencia que lo desborda, fija su “jerarquía” de infinito. Es decir el otro responde a aquello que no soy yo, a aquello que es anterior, y gracias a lo cual yo soy quien soy. El otro me afecta y me interpela, se trata de una relación meramente ética que se basa a través de la relación cara  a cara, del reconocimiento con el rostro del otro y de lo que ello significa. En consecuencia  de la primacía que le da a esta relación Levinas le otorga más importancia al decir que a lo dicho, puesto que aquel pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior a las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, es la auténtica significancia, es el fundamento de todo significado. Es la inspiración de lo dicho pues las palabras tienen lugar en una significancia  original.

 

Levinas, el contexto histórico y su rechazo al nazismo

 

 Levinas ha contribuido en forma muy importante al pensamiento filosófico contemporáneo. De ascendencia judía nace en Kaunas, Lituania en 1906. En 1928 escucha y analiza las tesis de E. Husserl, M. Heidegger y E. Cassirer. Descubre la increíble destreza filosófica de Heidegger. Durante la segunda guerra mundial su familia es masacrada por los nazis, él se salva de ser  ejecutado gracias a que es destinado a prestar servicios como interprete. Desde allí condenará al hitlerismo y romperá con Heidegger por su cercanía al nazismo.

En 1934 un día después de la ascensión de Hitler al poder, Levinas publica “Algunos reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, escrito que sagazmente soslaya la terrible amenaza del nazismo. Acompañado de otro artículo del filósofo Miguel Abensour titulado “El mal elemental”.

“[...] el hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales [...] estos sentimientos entrañan una filosofía”.[1]


 

 Es en términos filosóficos en que se puede pensar la condición de posibilidad de la filosofía del hitlerismo, es retrotrayéndose hacia la filosofía occidental cómo se puede explicar el hitlerismo y las fuentes de su impugnación y superación filosófica. “La filosofía de Hitler es primaria” porque es un despertar de sentimientos elementales que expresarían, según Levinas “la actitud primera del alma frente al conjunto de lo real y a su propio destino”.  El hitlerismo implica la exacerbación del cuerpo, de la raza, del suelo, de la consaguinidad lo que conlleva a que el ser humano este encadenado con su sangre y con su raza. Lo más propio del hombre residiría  en esta especie de encadenamiento.

Levinas indaga en las fuentes de la filosofía del hitlerismo partiendo de la idea de una libertad absoluta, una lucha contra la tiranía del tiempo planteada por el cristianismo, el judaísmo y el liberalismo. Las cuales posibilitan la recuperación de la historia mediante el arrepentimiento, el perdón o la razón.  El judaísmo anuncia el arrepentimiento como la única forma de reparar lo irreparable. El perdón que busca el hombre encuentra en su presente un haz de salvación o de recuperación para modificar su pasado.

El cristianismo proclama  la libertad a partir de la elección libre del hombre, se trata de un recomienzo definitivo que esta en la base de la noción cristiana del alma. La dignidad de las almas, la recuperación, su salvación y una suerte de abstracción radica en poder liberarse de ese pasado imborrable, de poder escapar, huir de lo que ha sido y recomenzar. “El alma es apertura a la posibilidad de resurrección”[2] pronosticada por la ascensión de la cruz.

El liberalismo toma del cristianismo la posibilidad del recomienzo pero este comienzo esta supeditado a la liberación soberana de la razón. El individuo racional se forma y forma al mundo, proyecta constelaciones de sentido sobre todo lo que existe.

La primera impugnación a esta concepción de hombre la va constituir el marxismo. El hombre soberano y racional se ve preso de sus necesidades materiales, en un mundo escindido, controlado por las fuerzas capitalistas y ya no por la razón. Su existencia esta acorralada en una lucha facciosa entre la burguesía y el proletariado, y su salvación radica en que la conciencia determine al ser y no su ser a la conciencia, "tomar conciencia de la situación social es liberarse del fatalismo que esta comporta”.[3]

Sin embargo el punto central de la modernidad, según Levinas, es la relación cuerpo-yo. La concepción tradicional había entendido al cuerpo como un objeto del mundo exterior, un obstáculo, un peso con el que hay que cargar. El cuerpo si bien constituye lo más familiar y cercano a nosotros, no es sólo el “eterno extranjero” sino el elemento constitutivo de nuestra identidad. Es de esta adherencia al cuerpo que el ser humano no puede escapar, el existente es el sujeto en el mundo con un ser al cual se siente adherido, “encadenado a su cuerpo, el hombre se ve rechazando el poder de escapar de sí mismo”. [4]

El cuerpo sirve de vector a los imperativos de la herencia, el pasado, la sangre y constituye el yo. La esencia del hombre no estribaría en la libertad, sino en una especie de encadenamiento al cuerpo y su ulterior aceptación e interiorización. Esta sociedad (Alemania de los años 30) que ha dejado atrás el ideal de libertad, que no se compromete con ninguna verdad, que ha aceptado con suma complacencia la inmediatez, la arbitrariedad y la contingencia de la realidad en aras de satisfacer sus intereses materiales, se convierte en un receptáculo indefenso e ingenuo ante cualquier promesa de sinceridad y autenticidad.

De esta manera el aprisionamiento del ser al cuerpo estructura y configura un nuevo paradigma o cosmovisión cuya matriz de sentido va a constituirse en la conquista y la expansión, en la idea de diferencias jerárquicas, subordinaciones, propagación de fuerzas distintas contrapuestas que conforman un mundo sobre la base de la tensión entre amos y esclavos. La atadura a los lazos biológicos, el aprisionamiento que estructuró un nuevo modo de pensar la universalidad fue el germen que propagó su mayor amenaza. En otras palabras, “el nazismo no se opone a tal o cual punto particular de la cultura cristiana y liberal […] lo que está en juego es la humanidad del hombre”.[5]

La concepción del yo como algo que se basta a sí mismo es una de las marcas esenciales del espíritu burgués y su filosofía. La modernidad albergó a aquel imperialismo que avanzaba sobre todo espacio, tiempo y persona impartiendo la noción de propiedad privada, cientificismo y libertad cuyo mensaje transmitía la idea de un porvenir que elevaría al hombre a la reconciliación consigo mismo, a la certidumbre de todo lo que es y será y a la pura autonomía.

La categoría de suficiencia ocupó todos los intersticios de la sustancialidad humana y la identidad como expresión del hecho de ser no parecía estar en duda. Efectivamente la filosofía occidental nunca fue más allá, se trató siempre de luchar por un ser mejor, por la armonía entre el mundo y nosotros o por el perfeccionamiento de nuestro propio ser. “La idea de paz y equilibrio presuponía la suficiencia del ser[6], toda insuficiencia era interpretada como límite del ser pero no así como finitud del mismo, la trascendencia de esas limitaciones, la posibilidad de ir más allá seguía latente.

 

En el “Mal elemental” M. Abensour encuentra una estrecha cercanía entre dos obras juveniles de Levinas, “De la evasión” y “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” consignando a aquella como una respuesta a ésta, una manera de afrontar o con-frontar el desasosiego que produce el aprisionamiento de ser a ser, un modo de “salir- se del ser por una nueva vía”.

En ARFH el autor lejos de querer caracterizar o analizar al hitlerismo o a la filosofía de los hitlerianos y a sus representaciones, lejos de cualquier interpretación sociológica o ideológica, en realidad lo que intenta hacer es indicar “un cierto estado de ánimo o conciencia colectiva” que posibilitó dicha filosofía. Se trata de arribar a ciertos sentimientos que producen todo un complejo de intenciones, que “entretejen un mundo o esbozan una manera de ser fundamental”.[7] A partir de cierta propensión que hubo de preceder al hitlerismo y tomando la intencionalidad como lo más supremo/concreto en el ser humano, Levinas intentará mostrarnos un conjunto de intencionalidades particulares que lo posibilitaron, es decir percibir o interpretar en el hitlerismo lo que allí se albergó de manera implícita, en donde los sentimientos o las disposiciones afectivas ofrecen un inigualable puente de acceso a este complejo de intenciones constituyendo una trascendencia más allá o más acá de nosotros mismos.

En otra palabras, el hitlerismo estructuró “una nueva relación de inherencia al mundo[8] he ahí su originalidad, en donde la experiencia del cuerpo cobra una importancia radical. La disposición afectiva del hitlerismo reside en la experiencia de encadenamiento cuyo modo de existir es el estar engarzado al cuerpo. En la filosofía del hitlerismo la ipseidad se constituye en y a partir de la relación de adherencia al cuerpo, la aceptación de este encadenamiento no experimenta la necesidad de evadirse sino que perpetúa lo definitivo y absoluto de la corporalidad.

 

Levinas y la relación con el tiempo y la condición humana

Heidegger y el hitlerismo

 

La verdadera libertad esta asociada a la posibilidad de un nuevo comienzo que se manifiesta como un verdadero presente, rompiendo así las ataduras de un pasado imborrable, irreparable y trágico. Sólo un verdadero comienzo puede marcar una verdadera ruptura con el pasado y con el sometimiento de la historia. ¿Pero cuáles son las condiciones necesarias para que el tiempo deje de tener este carácter de irreparable, inevitable?

El tiempo es, ante todo, condición de lo irreparable” esgrime Levinas diferenciándose claramente del enunciado heideggeriano de que el tiempo es una estructura interna del Dasein.

Heidegger piensa al Dasein como al ser mismo al que le va su ser en un perfecto estado de inacabamiento, el Dasein mediante su comportamiento tiene la capacidad de comprender su propio modo de ser en el mundo. La apertura del mundo se lleva a cabo a través de la comprensión que tiene la forma de una proyección, un lanzarse al futuro, un ahí permanente. El comprender proyecta al Dasein como posibilidad, como poder ser, un arrojo que no es otra cosa más que el arrojo de sí. Las posibilidades que se proyectan se proyectan como disposiciones, no hay apropiación de estas posibilidades simplemente proyección, un estar lanzado hacia delante.

La apertura del mundo originaria es a través de la disposición afectiva. El mundo es horizonte, es horizonte que se abre como posibilidad, la comprensión me permite proyectar este horizonte que tiene la forma de una totalidad respectiva. El dasein no puede estar referido a un mundo, siempre esta consignado a éste, llega a autorremitirse a partir del mundo, a partir de la relación con los entes (los útiles).

Ese mundo que es el horizonte donde comparece el ser de los entes en cuanto útiles es producto de la comprensión del Dasein por la que queda abierta la significatividad como estructura del mundo. Es esa significatividad lo que posibilita la apertura del mundo como una totalidad de remisiones y deja ser a los entes en su condición respectiva. El Dasein mismo aparece significado por ese plexo de remisiones que tienen como fundamento señalar una utilidad y que originariamente esta reservado para la complacencia de los útiles.

El Dasein mismo es la aperturidad, es el ahí proyectado, es el ahí del ser, queda arrojado en ese ahí. La facticidad del Dasein radica en que tiene que ser este ahí, él es el éxtasis de este ahí. El Dasein no puede separase de la condición de arrojado porque él mismo se arroja. El arrojo deja al ser abierto y abandonado a sí mismo y se cumple en la aperturidad afectiva que le testimonia la condición de abandono.

Es necesaria la disposición afectiva para la aperturidad del mundo, por la disposición afectiva es posible la comprensión. El dasein es un ente privilegiado porque es el único ente al que le va su ser, es capaz de pre- comprender su modo de ser. Por eso la muerte es la posibilidad más propia de la proyección de sí, allí donde el Dasein se define como ser- para-la-muerte.

 

Con lo explicitado hasta aquí, Levinas nos va a mostrar en qué sentido esa condición de arrojado del hombre, ese abandono del hombre a su propia facticidad material constituye lo que él denomina el «mal de ser». En otras palabras, cuánta similitud hay entre el “Ser y tiempo” de Heidegger y el hitlerismo.

Este mal de ser interpretado como la posibilidad de estar arrojado, de asumir la existencia como gratuidad del ser permite o implica la presencia de un yo, de sí a sí. Los otros y los entes intramundanos (útiles), aparecen, se fenomenalizan, todo lo que es, es aquello que se presenta. Sintetizamos ese conjunto de apariciones como una unidad objetiva que contiene una definición (un eidhos), un ser esto. Asimismo tomamos el presente en un orden temporal, el sujeto se piensa como una presencia de sí a sí porque esta en relación con todos los otros. La presencia es el aparecer del objeto, pero cuando algo aparece, se muestra, el objeto y el sujeto están en un mismo plano, es decir, el horizonte, el tiempo sobre el cual se despliega todo lo que aparece pertenece a un orden sincrónico.

Levinas critica la categoría de tiempo heideggeriano como lo irreparable o perpetuo acabamiento, el ser-para-la-muerte, y propone una nueva idea de tiempo: un «tiempo en ausencia de tiempo», en donde todo es revocable, nada es definitivo sino por-venir, el presente se rehabilita de manera constante habilitando nuevos comienzos. Plantea que hay un acontecimiento que no se puede fenomenalizar y que no pertenece al tiempo sincrónico, que es la expresión del rostro del otro y la relación ética entre el mismo y el otro. Aquello que escapa a la comprensión de la conciencia y que se manifiesta diacrónicamente. Lo diacrónico muestra algo que es invisible al sujeto cognoscente, que no es transparente a la representación, que no se puede determinar y que interrumpe, satura la soberanía del orden sincrónico. Este tiempo fuera de tiempo es a-histórico, inmemorial y una anarquía del claroscuro.

Hay una relación con la alteridad que no se cumple bajo las categorías del conocimiento sino que es relación social. Existe una tensión entre sincronía y diacronía, hay un punto de encuentro, ese cruce no puede ser una reducción del acontecimiento al orden sincrónico. La vejez, la muerte, el rostro son acontecimientos que no están proyectados por las fases de la conciencia del tiempo inmanente. Sin embargo ya sea bajo la forma de crítica afecta esta sincronía, la estremecen. En el orden diacrónico es donde encontramos la relación ética.

La estructura de la razón es intencional y esta intencionalidad tiene como particularidad el estar dirigida a un objeto de manera tal que reviste de sentido y significado al objeto que apunta. La estructura intencional de la conciencia cae en el solipsismo puesto que todos los objetos son, en tanto que el sujeto cognoscente los reviste de sentido. Las unidades objetivas son producto de la actividad interna del yo, la razón no puede encontrar nada fuera de ella, la soberanía ilimitada de la conciencia la condena a la soledad.

La evasión de la soledad solo puede llevarse a cabo a través de una trascendencia irreductible, invisible ante los ojos de la racionalidad. La relación con el otro es inabordable, infranqueable desde el punto de vista de la objetivación, pues constituye una disimetría que se experimenta, se sufre, se vive, se padece en la práctica sensible. Lo invisible es aquello de lo cual no nos podemos formar una idea, no lo podemos conceptualizar, es un exterioridad absoluta que no es resultado o consecuencia de una insuficiencia de la capacidad para conocer. La invisibilidad de la transcendencia no es un problema de gradación o intensidad, es inconmensurable. La experiencia del otro no se presta a un acto intuitivo, no funda una ahora, sino que es o constituye la ausencia de todo principio. Los acontecimientos diacrónicos se cumplen más acá de la temporalidad inmanente, su anarquía no permite una demarcación, es inmemorial, no lo puedo recuperar en la memoria porque nunca formo parte de la conciencia.

Para Levinas el gran mérito de Heidegger estriba en haber planteado la diferencia entre el ente y el ser, la diferencia antológica entre la existencia y el existente. Según Heidegger lo más propio del hombre se encuentra en la existencia, en el ser puro y el existente, el dasein es arrojado a la existencia. Este arrojo a la existencia condena al hombre a padecer la proyección del mundo. La hegemonía del ser anunciada en “Ser y tiempo” será advertida como una mirada totalizante y reductora de la realidad: la pérdida de la humanidad (la singularidad del existente) por la hegemonía del anonimato del ser impersonal (la existencia). La fatalidad del ser arrojado y la imposición de las posibilidades implica que el dasein no esta posicionado frente a ellas sino impuesto y abandonado ante ellas. Se trata del avasallage de la absolutividad de la existencia en donde el Dasein esta más allá de sí mismo entre el ser arrojado y el proyecto, “esta situación da a la existencia humana su carácter de hecho en el sentido más fuerte[9] haciendo del ser aquello que no deja lugar a ninguna diferencia, la plenitud del ser es la pesadez de ser.

El hitlerismo es la representación de la experiencia de la imposibilidad de ese proyecto, de la no evasión porque la esencia del Dasein termina siendo el encadenamiento a ser, en donde ni la muerte manifestaría algún tipo de salida a la asfixiante existencia de ser. La situación de estar arrojado paraliza cualquier posibilidad de proyectarse.  Asimismo el cuerpo apresado siempre en otra cosa bajo la estructura del ser-en-el-mundo no cumple una función central en la relación con los entes o en el mundo mismo sino que forma parte de la disposición afectiva, está comprendido en ella. El cuerpo queda subsumido en la disposición afectiva. La proyección de las posibilidades no se reduce  a la corporalidad.

La disposición afectiva que esta a la base del hitlerismo es la aceptación del encadenamiento del hombre al cuerpo. El sentimiento elemental y primario del hitlerismo consiste en experimentar lo definitivo del orden corporal como el modo de existir más originario que se resuelve en el llamado a la sangre, la raza, la herencia, al suelo natal. El hombre se encuentra engarzado a su propia corporalidad y concretiza su sentimiento de identidad a partir de la exaltación y exarcebación que anuncia la relación entre el yo y el cuerpo. Con lo cual se encuentra encerrado en lo que en sí mismo es, sin posibilidad alguna de evadirse de la pesadez de la condición de arrojo a la existencia. La autosuficiencia que tiene su expresión más acabada en la “brutalidad del hecho de ser” no experimenta ninguna posibilidad de evasión, sino que eterniza el retorno de sí a sí, el encierro en los lazos de sangre, la permanente clausura. El encadenamiento del yo al cuerpo ocupa/abarca todos los intersticios de la ipseidad y desconoce toda posibilidad de evasión.

El hitlerismo es un peligro, una alerta que cuestiona, que hace tambalear todos los principios de la cultura occidental, es la abdicación de la libertad pues sienta sus bases en una doble tiranía: la del cuerpo y la del tiempo, llevándola, extremándola en el nivel político.

 

La pesadez de ser y la posibilidad de evasión

 

El horror de las guerras mundiales, las crisis consecuentes y la atmósfera sombría que envileció la existencia del hombre hicieron de la razón soberana un minúsculo grano de arena.

Aquella existencia que luchaba contra la tiranía del tiempo en aras de arribar a una libertad absoluta, en aras de un destino sin límites temporales no pudo evadir un límite mayor, un peso que no podía dejar de sostener, el encierro en su propio ser. “La evasión tiene que ver con este horror del ser mismo[10], la modernidad lejos de implicarnos en un progreso cientificista que anticipaba un hombre autónomo y racional por encima de toda limitación u obstáculo material, biológico o físico, lejos de superar la otrora situación de supeditación teológica y monárquica, lejos de llevarnos a la emancipación absoluta, terminó acorralando al hombre en un extremo padecimiento, en una ilimitada incompletud, en la imposibilidad de no poder ser, terminó sembrando la semilla del nazismo. No se trata de ser de otra manera, ni de conducirnos a un refugio en el que podamos escapar de los límites del ser, sino de salir del ser, una posibilidad que sólo vale para el existente y no para la existencia.

La necesidad de evasión expresa la plenitud del ser, porque hay necesidad es que hay malestar. La necesidad que surge de este malestar de ser es la manifestación del aprisionamiento de la existencia, todo lo nauseabundo y revulsivo que existe en esta posición de ser y cuya expresión más acabada viene a representar el hitlerismo.

Dos malestares permiten describir la experiencia del ser como ser engarzado. La vergüenza es la “inscripción en el ser”[11] es la incapacidad de “romper consigo mismo”. Se trata del hecho de estar engarzado a sí mismo para ocultarse de sí mismo.

La nausea es el malestar que se manifiesta como un encerramiento generalizado, sentimos revulsión de nosotros mismos, “[…] comprende dos estados contradictorios el encierro en sí mismo y el rechazo de este encadenamiento[12]. En el límite de lo limitado, allí donde prima lo absolutamente insuperable, lo consumado, lo irrevocable crece la posibilidad, la necesidad irresistible de salir y el vómito va a aliviar esa insostenible situación. La nausea es la existencia invadida, consumida por lo nauseabundo, constituye el aniquilamiento del ser de lo que somos.

En la vergüenza se presiente, se devela la situación de lo que en sí mismo somos y hay deseo de ocultarlo, he ahí que su aparición muestra la imposibilidad del hecho de huir de la existencia.

La nausea preludia el acto de huida, el ser enfrenta la evasión porque ha experimentado la situación límite, “todo ha sido consumado”. Tanto en la nausea como en la vergüenza, “el ser engarzado es fruto de una disociación entre el ser arrojado y el proyecto”.[13]  El hitlerismo no experimenta la vergüenza porque es pura autosuficiencia, elimina la necesidad de salir y es autoaceptación. Acepta al ser, a la absolutización de la existencia y su consecuente soberanía. El cuerpo reducido al ser biológico desdibuja el entre-dos entre el ser y el tener y es expresión de la suficiencia del hecho de ser, es encierro en la finitud del ser.

Es indudable que el horror de ser, el hastío de la existencia provoca resonancias en la misma filosofía. El problema de la filosofía es también el problema de ser y su sentido. El ser es, no se trata de una propiedad del ser sino la expresión más acabada del hecho de ser y esto es perfecto. A decir verdad, la perfección del ser radica en la misma revelación de que hay ser, en su máxima brutalidad se manifiesta su hay: el hecho mismo de ser, hay de hay ser. Es por esto que la nausea manifiesta el ser como el hay, puesto que se trata de aquella situación en donde ya no hay nada, es un retorno a la nada misma. Una universal ausencia que paradójicamente nos revela una presencia absolutamente irremisible. La ausencia de todo retorno como presencia, como la atmósfera del vacío, como el existir puro no es existencia ni existente sino el mero hecho de existir, la esencia del ser o mejor dicho su esancia, lo absolutamente indefinido, indeterminado, el anonimato universal, lo insignificante porque carece de todo significado que tematice, “lo horrible del ser, es decir, el ser mismo, en su verdad de hay”.[14]

La nausea es el sentimiento de nuestro ser cuando todo sustrato tematizante, determinado o susceptible de ser conocido ha desaparecido y nos quedamos suspendidos en el puro elemento. Ella desnuda la desolación avasallante del ser ahí en el mismo momento en que alcanza y se manifiesta como nada. La nausea difiere de la angustia porque ésta “se desvela como algo que forma parte del ser del ente, aparece como lo que hace posible la manifestación del ente como tal para el ser ahí humano[15] , la angustia nos transporta directamente al corazón de la diferencia ontológica. La angustia es la comprensión de la nada en la medida en que el ser mismo se determina por la nada.

 

La sofocación consecutiva en el encadenamiento original al cuerpo [parece]

 metamorfosearse de pronto en «cansancio de ser» provocando el nacimiento

de la necesidad de evasión”.[16]

 

La nausea, por el contrario, como retorno a la nada anuncia un retroceso al ente para dejarnos solos ante la nada, es la “experiencia misma del ser puro” allí donde no hay nada que hacer, allí donde todo ha sido consumado, allí donde el ser se encuentra engarzado en su propio ser en un ahogo abismal flota la posibilidad de evasión. El ser que se pone y se impone en la nausea, en su mismo retroceso, en la ausencia de todo, retorna como presencia del existir mismo. Es precisamente cuando arribamos al existir mismo que surge la necesidad imperiosa de salir, la necesidad sólo se vuelve imperiosa cuando se convierte en sufrimiento y lo que la caracteriza es el malestar.

 La nausea no puede experimentar el habla, el retorno a la nada la encierra y la oprime, no tiene posibilidad de pensarse siquiera ni de procurar una salida, solo se manifiesta como “la pura necesidad de una pura evasión[17] sin determinaciones, en ausencia de tiempo. No puede tampoco experimentar la única salida que podría aparecérsele: la muerte, tan sólo porque no puede pensarla. La nausea no descubre más que la soledad del ser, “la desnudez del ser en su plenitud y en su irremisible presencia”[18].

Ahora bien, la evasión es el paso consecuente de la vergüenza, de lo que allí aconteció y que se funde en la nausea. La vergüenza hecha luz sobre la imposibilidad de huir de nosotros mismos, no podemos ocultarnos en la huida. Estamos aprisionados en nosotros mismos y es nuestra presencia ante nosotros mismos lo que nos provoca vergüenza, he ahí la necesidad de huir para ocultarse. La vergüenza revela la totalidad de nuestra existencia, el más puro desgarramiento de que el yo es uno mismo y no podemos dejar de ser lo que en sí mismo somos.

Levinas  analiza también el placer como una posibilidad de evasión, pero descubre que el placer es una “evasión que fracasa” en esta necesidad imperiosa de huir del ser, pues aquí nos abandonamos a nosotros mismos, nos perdemos en un puro éxtasis, en un frenesí sin salida, el ser siente aligerarse, alivianarse, dispersarse como en una abigarrada borrachera, es una ira colérica que se precipita locamente y se quiebra en el instante que parecemos salir. Nuestro ser ya no resiste cuando cree en la liberación que promete el placer y sin embargo, descubre que se encuentra existiendo. El placer es engaño y decepción y termina en la vergüenza.

 

El cansancio y la pereza

 

Otra obra de Levinas que consideramos que esta en sintonía con lo expuesto hasta aquí es “De la existencia al existente”. Expondremos algunas características fundamentales que el autor analiza allí para relacionarlas ulteriormente con la posibilidad de evadirse y ser «de otro modo que ser». Una evasión que experimentará su primer metamorfosis puesto que allí la existencia se somete al existente, parece realizarse una inversión de la relación entre ambos, en la nausea la existencia desborda al existente, es la existencia asfixiante de ser pero en la hipóstasis el existente posee su existir como un atributo, se trata de una “evasión en sí”, de un sujeto capaz de evadirse, autónomo en relación con su ser, susceptible de la felicidad que ello engendra.

La relación con el mundo no significa la existencia, ésta es anterior al mundo, es imposible no ser, se asume la existencia ya existiendo al margen de toda determinación o conceptualización, y esto se lleva a cabo en un “acontecimiento de nacimiento”,  en un permanente comienzo, en un perpetuo nacimiento.

La conquista de la existencia del existente y su realización se manifiesta en ciertos momentos de la existencia en donde se produce una escisión entre la existencia y el existente, un desgajamiento de esa adherencia de la existencia al existente. Se trata de ciertos acontecimientos de nacimiento anteriores a la reflexión, al pensamiento del hecho de existir, son contenidos de conciencia que no revelan aquello que llevan a cabo, son puro rechazo o  inhabilitación y constituyen su existencia como retroceso de la existencia. El abatimiento de sí juzga, interroga, sentencia a la existencia misma, es “la apelación a un empeño en existir”[19], un «hay que» inevitable que al mismo tiempo encierra un rechazo irremisible. En el abatimiento, en el más puro desgarramiento es cuando queremos evadirnos de la existencia misma, el cansancio a ser es la dimisión de la existencia, su abdicación. El rechazo radica en la lasitud, aquel existe por ésta, es su condición de posibilidad, porque hay abatimiento, desolación, malestar es que hay rechazo, evasión.

Razón por la cual Levinas analiza en el cansancio y la pereza esa “aversión por el esfuerzo”, no nos revelan lo que llevan a cabo y en este sentido  se sitúan después de toda intención, comportan una actitud con respecto al acto. La pereza  es una imposibilidad de comenzar, es la pereza de existir, vacila ante la existencia, constituye un retroceso y la imposibilidad de un comienzo, es impotencia, negación. Su importancia radica en el lugar que ocupa antes del comienzo del acto, “es en su plenitud concreta una abstención de porvenir”[20], lo que significa o implica un cansancio del porvenir, su imposibilidad.

En el comienzo ya se posee algo, el comienzo al mismo tiempo que es, posee; la meta es el origen, “se posee en un retorno a sí mismo” y por eso carece de pureza, su ser al poseer tiene y el verdadero comenzar es aquel que no puede volver atrás. Por eso la pereza refleja un rechazo a poseer, a ocuparse, se rehúsa, desiste de la existencia entendida ésta como carga.

El cansancio constituye la imposibilidad de seguir, es agotamiento, entumecimiento, desfase, inconsistencia entre el ser y aquello a lo que esta atado, “el cansancio señala un retroceso en relación consigo y con el presente”.[21] En el presente aparece un sujeto que lucha con su existencia, una existencia asumida en el acto, he ahí que el acto sea servidumbre y sometimiento, pero también la constitución misma del existente, de alguien que es: “la existencia del existente es esencialmente acto”.[22] El esfuerzo no hace más que condenar al sujeto a ese presente inevitable, es imposible desapegarse de la existencia y el mero intento aboga en el puro desgarramiento, en un castigo. La condena radica en asumir el instante como un presente inevitable. Con lo cual el castigo del esfuerzo por salir de la existencia o el cansancio de ser nos conduce directamente a la condena del presente. Sin embargo, allí en donde aparece el existente en plena lucha, enfrentado a su existencia surge alguien que es, en la asunción del presente, en esa relación misma con el ser.

Mientras que en la experimentación de la nausea el existente estaba sometido a la existencia que lo desbordaba, lo saturaba y  lo encerraba, en la hipóstasis el existente toma el existir como una cualidad suya, como la condición cuya expresión se manifiesta en la posibilidad de dormir y el sueño en donde lo liberan de la opresión, de la presencia de la nada. Pues en el sueño “[…] el ser sin destruirse, permanece en suspenso”[23], se reestablece la relación con el lugar como base y así es como llega la conciencia. La conciencia es existente, es el aquí  de la posición, su origen y mediante la posición participa en el sueño. La acción de la posición consiste en ser. Por eso  es que la hipóstasis, la aparición de lo sustantivo significa la suspensión del hay desgarrador e impersonal: “sobre el fondo del ahí surge un ente”.[24] En el anonimato universal el sujeto ejerce cierto dominio sobre la fatalidad del ser, pues lo convierte en su atributo, asume su ser.

 

Hasta aquí, se trataría de otra fase de la evasión, una evasión que tiene que ver con un sujeto  o un yo capaz de evadirse de sí. La salida del horror del hay radicaría en la satisfacción del goce, ser expresaría el gozar de la felicidad mediante la interiorización del goce. El yo que se pone como mismo en la hipóstasis asegura la salida del horror del hay al dominar su existencia. Sin embargo la evasión podrá pensarse sólo cuando el Mismo sea para otro, cuando el yo sea de otro modo que ser, pues el yo continua encerrado en una existencia definitivamente una, en sí mismo. La relación con el otro implicaría la más radical de las rupturas. No se trata de un encadenamiento a otro yo, sino del recomienzo del ser como esperanza, como lo no definitivo, como lo absolutamente otro en donde el tiempo se constituye por medio de la relación con el otro. “El instante rompe el anonimato del ser en general. Es el acontecimiento por medio del cual, en el juego del ser que se juega sin jugadores, surgen jugadores en la existencia […] es el instante en que el existente domina a la existencia”.[25]

 

Finalmente y retomando las últimas observaciones de Levinas en “De la evasión”, allí el autor esgrime que toda civilización que acepte al ser sin necesidad alguna de evadirse de su existencia y de lo que ella implica (esbozada a lo largo del trabajo), que acepte su desmesurada desesperación merced a los actos que esto pueda conllevar, que justifique o ampare crímenes de todo tipo en todo tiempo y lugar, que no pueda experimentar la posibilidad o el hecho de ser de otro modo que ser, se denomina una civilización bárbara. Remitiéndonos al hitlerismo y a la filosofía de los hitlerianos, una civilización que acepte al ser sin justificarlo y que eleve el ideal de corporalidad- para condenarlo a la existencia- en aras de fundamentar objetivos de conquista, expansión, racismo, aniquilación masiva y desmanes de una gravedad importante, una civilización de esta índole merece ser llamada bárbara en el sentido más amplio de la palabra.

De lo que se trata entonces, y frente a los hechos sucedidos por el nazismo, es de «salir del ser por una nueva vía» (cuyo intento de explicación esta esbozado a lo largo del trabajo), puesto que llegar al nazismo implicó cierta efervescencia, cierta atmósfera que hubo de entrar en la interioridad, en lo más profundo de nuestras subjetividades, ciertas condiciones que lograron que los actores de dicha filosofía llegaran hasta el nivel político. Razón por la cual, Levinas sujeto, víctima y resultado de esa época llama en las últimas páginas de De la evasión a pensar en omitir, cambiar, modificar quizás las nociones del sentido común y la sabiduría de las naciones que en cierta manera fueron la cosecha de lo que sembró el nazismo.

Postula para ello retomar de algún modo las sagradas escrituras, retrotrayéndose al corazón mismo de la relación entre filosofía y religión, no para regresar a un estatuto en donde la filosofía esté supeditada a la religión o la religión a la filosofía, sino para reflexionar sobre la experiencia y tradición que ellas [los escritos bíblicos] despliegan, porque pareciera ser que han sido des-formadas, mal-interpretadas por la cultura griega en Occidente.

 

 

Referencias bibliográficas


 

[1] Emmanuel Levinas, en “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” - “El mal elemental” de M. Abensour, Trad. R. Ibarlucía y B. Horrac, Ed. FEC, México, 2002, Pág. 7

[2] Id. Ibid., Pág. 43

[3] Idem., Pág.

[4] Ídem., Pág. 19

[5] Ídem., Pág. 21

[6] Id. “De la evasión”, Introducción y notas de Jacques Rolland, Trad. I. Herrera, Ed. Arena Libros, 1999, Madrid, Pág. 77.

[7] Op. Cit, Pág. 33

[8] Id. Ibíd. Pág. 37

[9] Op. Cit, Pág. 24

[10] Id. Ibíd. Pág. 72

[11] Op. Cit, Pág. 80

[12] Id. Ibíd., Pág. 81

[13] Op. Cit, Pág., 96

[14] Op. Cit., Pág. 51

[15] Id. Ibíd., Pág. 33

[16] Op. Cit, Pág. 105

[17] Op. Cit., Pág. 34

[18] Id. Ibíd. Pág. 105

[19] Id. “De la existencia al existente”, Trad, P. Peñalver, Ed. Arena Libros, 2000,  Madrid, Pág. 27

[20] Id Ibíd., Pág. 34

[21] Idem., Pág. 37

[22] Idem., Pág. 43

[23] Idem., Pág. 96

[24] Idem., Pág. 113

[25] Idem., Pág. 133

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