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Del Lenguaje y su cuidado

Alejandro Escudero Pérez

UNED

 

             Introducción

 

Esbozaremos aquí de una “filosofía del lenguaje”. A cada paso, por lo tanto, dejaremos pendiente el desarrollo de todas y cada una de las tesis que vayamos encadenando. Una teoría filosófica que no exponga y argumente con detalle sus principales ideas a lo sumo vale como hipótesis. En este provisional y precario estatuto se moverá, inevitablemente, por lo tanto, lo que en adelante afirmemos.

 En el siglo XX se ha anunciado a bombo y platillo un “giro lingüístico” en la filosofía. Algunos han llegado a presentarlo como el definitivo “tercer paradigma” de la filosofía: tras la ocupación con el “ser” y con la “conciencia” la atención al lenguaje permitirá solucionar de una vez por todas los problemas filosóficos capitales; gracias, pues, al “paradigma del lenguaje” todo será finalmente explicado y fundamentado o, al menos, estará en vías de serlo[1]. ¿Hay que confiar en las panaceas, en los anuncios grandilocuentes, en las recetas mágicas y milagrosas? No lo creo. Suelen camuflar una ausencia de razones. Y no hay ninguna, me parece, que avale la creencia en la llegada de un “tercer paradigma” o algo de ese estilo. Es más, no conozco ninguna argumentación convincente que pruebe que la pregunta por el lenguaje –una cuestión necesaria y legítima, sin duda- es la pregunta filosófica; esperar de ella, por otro lado, la fundamentación definitiva del mundo es, nos parece, esperar en vano, pues en primer lugar debería probarse algo que está lejos de ser claro: que el saber filosófico es el saber del Fundamento. Tal vez lo haya y deba ser buscado, pero acaso no sea otra cosa que un tenaz espejismo que se desvanece cuando se cree estar tocándolo con los dedos. El debate filosófico concluirá al respecto lo que sea; a él, a su “tribunal”, remitimos el “caso” -¿es o no la filosofía una empresa de fundamentación?- a fin de que sea convenientemente juzgado. A nosotros, por el momento, nos basta con saber que en la pregunta por el lenguaje se aborda una indagación filosófica legítima y necesaria.

 Como tal la filosofía del lenguaje se pregunta: ¿qué es el lenguaje? El “es” presente en la propia cuestión indica que preguntamos en ella por el “ser”, el ser del lenguaje, es decir, por la “esencia” del lenguaje. Es cierto que en una pregunta filosófica no debe nunca darse por asentado y transparente el sentido de “ser” o de “esencia” (tampoco, por cierto, que ambos términos sean sin más intercambiables). El propio desarrollo de la respuesta a la cuestión formulada irá exigiendo su revisión, irá pidiendo precisiones respecto a los términos empleados en ella, etc. Por ahora, sin embargo, debemos atenernos a la pregunta planteada e intentar darle una respuesta adecuada. 

Si preguntamos por la “esencia” (por “qué es …”) de un “agujero negro”, un “satélite metereológico” o “En busca del tiempo perdido” nos vemos inmediatamente remitidos a un estado y un estadio del saber científico, técnico o artístico, respectivamente. Sólo acudiendo a ellos podemos obtener una respuesta. Pero lo que denominamos “lenguaje” no parece, en una primera inspección, consistir en alguno de los posibles “contenidos” de alguno de los distintos tipos de saber mundano. Parece ser, en principio, algo más básico y radical, algo que, de algún modo, tiene que ver con la posibilidad de formular o dar expresión a esos distintos “contenidos”, en cualquiera de los distintos ámbitos en los que éstos comparecen. ¿Qué indica lo que acabamos de subrayar? Para empezar, que un aspecto clave de la respuesta a la pregunta por el ser o la esencia tiene que ver con dar con la “ubicación” del lenguaje, con encontrarle o reconocerle su “sitio”[2]. ¿Cuál es el “lugar” del lenguaje? Importa averiguarlo. Sin embargo, por el momento, carecemos de los elementos necesarios para arriesgar una respuesta argumentable. Nos limitaremos, pues, a proporcionar respuesta a dos cuestiones más ‘inmediatas’, más fáciles de abordar –sólo así, tal vez, iremos obteniendo los recursos que nos permitan “localizar” al lenguaje-:

 -¿Qué “hace” el lenguaje”? ¿Cuál es su “acción”?

 -¿Cómo “hace” el lenguaje eso que “hace”? ¿Cómo es en esa “acción” suya?

 Desde otros enfoques cabe proponer otras preguntas (por ejemplo, ¿qué hacemos nosotros –los hombres- con nuestro lenguaje? Etc.). Las preguntas filosóficas –radicales en la medida en que pretenden ir a la ‘raíz’ de los fenómenos- son, en el orden del filosofar, a la vez lo primero (aquello de lo que se parte en toda investigación) y, también, algo que sólo puede acuñarse y precisarse en medio de otras respuestas y de otras preguntas rivales. Esto explica, en parte, su incierto y precario estatuto. Además, y en la medida en que las preguntas son lo que orienta y guía la indagación, pueden conducir a lamentables extravíos. ¿Qué dirime, entonces, cuáles son los interrogantes acertados? Dicho con rapidez: su fecundidad, su fertilidad. Si las preguntas que acabamos de formular son fértiles y fecundas –o estériles e infructuosas- es algo que de antemano no puede establecerse, ya se verá. 

Antes de intentar una respuesta a cada una de ellas –algo que conducirá, finalmente, a las ‘conclusiones’ que pondrán término a este esbozo- en nada estorba subrayar que el “lenguaje” en absoluto es ajeno o indiferente a la ‘concepción’ que de él tenemos (y lo que no puede ocurrir es que no operemos con ninguna, sea cual sea su grado de elaboración: siempre ya hemos respondido a la pregunta por la ‘esencia’ del lenguaje –siempre estamos en una de las respuestas posibles a esa cuestión-). Le concierne y le afecta cómo lo entendemos. Corresponde al saber filosófico volver explícitas esas ‘concepciones’ (casi siempre implícitas, tomadas como ‘obvias’ por el ‘sentido común’) y emprender la ardua tarea de su ‘discusión crítica’. Ese es su designio, su complicado cometido.

 

1.      La acción del lenguaje

 

 El lenguaje –cada una de las lenguas[3]- actúa mostrando, revelando, enseñando, patentizando los entes, los diferentes fenómenos que se ofrecen y exponen a través de las distintas obras del saber. Su acción consiste, de un cabo a otro, en decir lo que se muestra, lo que se da y, así, comparece saliéndonos al paso en cada uno de los ámbitos del saber (ámbitos dentro de los cuales se desarrollan nuestros comportamientos y actividades). Dicho sea ‘en griego’: el lenguaje lleva a cabo un légein tà phainómena. Al designar algo se le asigna, en definitiva, unos rasgos, unas propiedades y/o relaciones: se lo define, identifica, resalta, destaca, se lo pone de relieve como tal o como cual exponiendo así cuál es su propia e interna ‘consistencia’[4].

    Nuestra primera tesis, nuestra primera repuesta a la pregunta referida a cuál es la acción del lenguaje, sostiene: lo que es, en cualquiera de los ámbitos del saber (desde la ciencia a la religión, pasando por la técnica, la moral, la política y el arte), comparece y se muestra en su propia y peculiar consistencia denominado, verbalizado, apalabrado[5]. El decir, es, así y en definitiva, un mostrar, un presentar que una y otra vez despeja –polémicamente, en un diálogo multilateral, en una confrontación sobre lo que es- la incógnita en la formula primordial “algo (=X)” inscrita en el corazón de todos y cada uno de los ámbitos del saber.

 Lo que sencillamente acabamos de exponer encierra a cada paso enormes dificultades, envuelve la inconmensurable complejidad que encierra el fenómeno del lenguaje en tanto en su acción se delata como lenguaje de los fenómenos, como un ingrediente imprescindible en su notificarse y darse al saber (en su “autopresentación” –por emplear esta certera idea de Gadamer, pues como este señala, en el lenguaje y con él, los fenómenos se ‘autopresentan’-). Es imprescindible, una y otra vez, poner coto a los distintos extravíos que aquí nos acechan desviándonos de lo que deseamos entender: la acción del lenguaje. 

Un posible extravío lo constituye una inteligencia “idealista” o “realista” de la acción del lenguaje. Ambas tesis –que admiten una gran variedad de desarrollos y matices- se apoyan auténticos aspectos de esa acción. Su refutación, por ello, debe emprenderse una y otra vez, y nunca puede darse por definitiva, por concluida. En la “cosa misma”, por decirlo así, reside la raíz del equívoco. ¿A qué obedece el recurrente resurgir de esas posiciones? Al recurrente olvido de dos ‘datos’ o ‘fenómenos’ primarios –tan evidentes que una y otra vez los perdemos de vista, los ignoramos-: el a priori de correlación y el ser-en-el-mundo[6]. Nos fijaremos, sólo, por el momento, en el segundo de ellos. ¿Qué sucede a partir de lo que éste nos indica? Lo siguiente: ab initio, a radice, soy o somos en el mundo. Ni hay un ‘sujeto’ enfrentado y contrapuesto a un ‘objeto’ ni uno de ellos ejerce en solitario el papel de fundamento del otro. Sólo hay experiencia, comparecencia de fenómenos, a partir de la unidad diferenciada del ser-en-el-mundo[7]. Y el ser-en-el-mundo, retomando el tema que nos ocupa, es necesariamente un estar-en-el-lenguaje (es decir, en un mundo ya significado o ya lingüísticamente interpretado, poblado por plexos de “cosas dichas” plasmadas en significaciones).

 A la tesis anterior –el decir del lenguaje actúa mostrando los entes en los ámbitos del saber- encadenaremos ahora otra: el lenguaje es un a priori, un ingrediente o elemento de las condiciones de posibilidad de la experiencia del mundo, de la comprensión de los fenómenos (sea la comprensión científica, técnica, moral, política, artística o religiosa). Insistimos en que deben introducirse aquí muchas precisiones sin las que esto se presta a todo tipo de malentendidos y confusiones. Preguntemos –con el fin de empezar el desarrollo de esta ingente tarea-: ¿qué tipo de a priori es el lenguaje? Es posible responder, nos parece, orientándose por la vía que indica la tesis siguiente: como a priori el lenguaje es un medio. Desarrollaremos esta idea –no exenta de equívocos[8]- en dos sentidos complementarios.

 En primer lugar el lenguaje es “medio” porque actúa como mediación (como mediador o intermediario -¿en qué? en la fenomenalización de los fenómenos-)[9]. Toda experiencia del mundo –toda comprensión de los fenómenos, en cualquiera de los saberes ónticos- está “mediada lingüísticamente” (lo cual indica, además, la intrínseca “mediatez” de la experiencia, de la comprensión). Esta tesis, si se consigue probar, arrastra consigo un buen número de consecuencias de gran alcance. Si así fuese, por ejemplo, caería por su propio peso la pretensión de que en algún punto cabe alcanzar una experiencia pura, desnuda, transparente, bajo un sol o una luz que despeja toda opacidad, cualquier sombra. Lo que anhela –de muchos modos- la ‘metafísica de la Presencia’ se revelaría como una –tenaz, persistente- ilusión: ni hay ni cabe –aunque sea a título de ideal a perseguir- una experiencia inmediata, directa y, tampoco, una comprensión del mundo completa, exhaustiva, definitiva, capaz de acceder a la esencia de los fenómenos y recogerla en un único concepto, en una única definición[10]. No hay, pues, experiencia sin que ocurra un necesario e insuperable “rodeo”: el de la “mediación lingüística”[11]. Dicho de otro modo: la presentación o manifestación lingüística de los entes implica la irrebasable “finitud” de la experiencia o, también, abundando en esto mismo, cabe argumentar que no hay saber sin “presupuestos” (sin lo que, por ejemplo, Gadamer ha denominado “prejuicios” –unos presupuestos, inherentes a cada uno de los saberes fenoménicos, que van incorporados o que están recogidos en el lenguaje-).     

 En segundo lugar el lenguaje es un medio porque opera como superficie de inscripción, como sitio de registro[12]. Esa inscripción es siempre doble: inscripción de los fenómenos en el lenguaje[13] e inscripción del lenguaje mismo (de un sistema de signos –de un ‘código’ en el cual se forjan y destilan significaciones-)[14].

 Nada de lo expuesto agota ni de lejos las virtualidades de la noción de “medio” una vez se lo toma como hilo conductor con el que intentar explicar en qué consiste la a prioridad del lenguaje. Puede y debe, aún, ahondarse en esta dirección. 

Por último –en esta preliminar caracterización de la acción del lenguaje- subrayaremos que las posibilidades y los límites del lenguaje son, también, las posibilidades y los límites del mundo y su experiencia. Ya Wittgenstein, en su Tractatus Logico-Philosophicus, enunció algo así. Pero lo hizo –obnubilado y obcecado por los hallazgos de la lógica matemática- creyendo que era posible fijarlos de una vez por todas[15]. Sin embargo no es así, como él mismo reconoció en su posterior propuesta filosófica: no cabe poner puertas –definitivas, irremovibles- al campo de la experiencia del mundo. Los límites del lenguaje y los límites del mundo –sus posibilidades respectivas, mutuamente entrelazadas- son revisables, pueden llegar a ser redefinidos, retrazados, reestablecidos. Cómo y cuándo ocurre tal extraordinaria cosa debe esclarecerse, sin duda, por supuesto. Es importante, de todos modos, precisar algo. Una lengua es la totalidad de lo que en ella puede ser dicho, de lo desde ella mostrable y, así, compareciente: es la totalidad de las significaciones que cabe destilar y forjar en ella. Pues bien, esa totalidad (constituida por posibilidades – posibilidades de decir, de ser así algo manifestado-) está siempre asediada –desde fuera y desde dentro- por lo indecible y lo inmostrable en ella. El límite –y es lo que pretendemos destacar en este contexto- se establece entre lo decible y lo indecible, entre lo que puede darse y lo que se sustrae a su exposición lingüística. Esto es así para todas y cada una de las lenguas. La vida del lenguaje, como tendremos ocasión de resaltar en seguida, es la resultante de la pugna constante entre esos dos lados del límite que atraviesa y sostiene las posibilidades de la comprensión lingüística del mundo, en cualquiera de sus ámbitos[16].

  

2.      El lenguaje en acción

 

 ¿Cómo es, en su actuar, el lenguaje? El lenguaje es, por un lado, “estructura” y, por otro, a la vez, “acontecimiento[17]. Con el fin de aclarar inicialmente ambos aspectos de la acción del lenguaje recurriremos en primer lugar a las ‘ciencias del lenguaje’ y, en segundo lugar, a las ‘artes del lenguaje’. Unas y otras brindan valiosos hilos conductores que ayudan a poner de relieve y a hacerse cargo de la tensión, la oscilación, que constituye la vida misma del lenguaje.

 La “estructura” y el “acontecimiento” del lenguaje –digámoslo un instante antes de aislarlos con el único fin de estudiar esos vectores más de cerca- nunca coinciden completamente, nunca se recubren del todo, se necesitan y reclaman y, a la vez, se repelen: se expulsan mutuamente, poniéndose respectivamente a la máxima distancia posible. Empujan en direcciones opuestas, y lo hacen constantemente hasta contrarrestarse o neutralizarse en su fuerza respectiva, hasta dar lugar a un equilibrio siempre inestable, siempre precario. Conviven en tensión, y cada uno reclama para sí inútilmente su exclusivo y excluyente reinado. Son, a la postre, inseparables: no hay uno sin el otro. Así pues, como hemos de ver, indagando en uno nos vemos llevados al otro.

 2.1.  La estructura del lenguaje

 

La significación de los mensajes lingüísticos –sean discursos orales o textos escritos- se debe, en primera instancia, a la “estructura” (al “código”) a partir del cual han sido propuestos. Las ciencias del lenguaje ofrecen, a este respecto, un conjunto de explicaciones que la filosofía –sin aceptarlas como dogmas de fe- puede recoger y retomar –llevándolas, eso sí, a su propio terreno, mucho más resbaladizo e inseguro que el de las ciencias asentadas y consolidadas-. En un primer acercamiento al complejo asunto de la “estructura del lenguaje” vamos a retomar –articulándolos- algunos hallazgos de F. de Saussure, Ch. Morris y, finalmente, U. Eco. Otros lingüistas y semiólogos, desde Ch. S. Pierce hasta L. Hjelmslev, pasando por E. Benveniste o R. Jakobson, J. Greimas, ofrecen también pistas e ideas valiosas, pero nos limitaremos aquí  a los autores señalados, intentando aprender de sus investigaciones. 

Una “estructura” es un sistema de signos. Un lenguaje –nos ha enseñado Ferdinand de Saussure- es un conjunto de signos estructurados (organizados, codificados)[18]. Adoptamos aquí el término “signo” con precaución pues arrastra consigo una concepción “representativa” del lenguaje que es preciso desarticular pieza por pieza. Según ésta el lenguaje re-presenta algo simplemente preexistente a la entrada en escena de las significaciones lingüísticas; se supone, así, una realidad previamente definida que es ya todo lo que es y nada más que lo que es sin el concurso del lenguaje. Tal concepción –muy tenaz y persistente- es, nos parece, insostenible –probar su inconsistencia como comprensión de la “esencia” del lenguaje requiere, desde luego, una larga y rigurosa discusión[19]-. Lo que es, lo que se ofrece y comparece -los fenómenos a los que accedemos en medio de los saberes en los que siendo en el mundo estamos implicados- se muestra, enseña y notifica lingüísticamente, es decir: el lenguaje es un a priori –cuyo preciso estatuto debe aclararse- de la experiencia del ente, del saber mundano. El lenguaje no “pone”, ni “produce”, ni “crea” la “realidad” a la que se refiere, y, sin embargo, y aquí está el quid de la cuestión, nada “es”, nada “aparece”, si no es dicho o si no puede ser dicho en alguna lengua. Los límites y posibilidades del mundo, de la experiencia del mundo, coinciden con los límites y posibilidades de lo decible en el lenguaje. Sin olvidar, de todos modos, que “hay” también en lo decible y en lo presentable lo indecible y lo impresentable (de)limitándolo desde dentro y acosándolo desde fuera. La mostración lingüística de los entes en medio de las obras del saber es intrínsecamente finita. La noción de “signo”, en definitiva, debe recogerse sacándola con todo cuidado de la tradición en la que ha sido propuesta (el realismo teocéntrico medieval, sea dicho simplificando mucho las cosas)[20].

 Un signo es una unidad formada por dos caras distintas, heterogéneas, irreductibles: un significado y un significante. Es, pues, una unidad rota, partida, dividida: una síntesis cuyo resultado ni es ni puede ser una totalidad. Esta distinción, esta dualidad, debe ser expresamente desgajada de otras con las que puede o suele ser conectada sin tener en el fondo nada que ver (gracias a ella es posible, más bien, desbaratarlas, ponerlas fuera de juego). Ni el significado pertenece al “mundo inteligible” ni el significante al “mundo sensible” –con todo lo que esta presunta respectiva pertenencia implicaría. Tampoco el significado es algo “interno” (algo presente ‘en la mente’, situado dentro de ella) ni el significante es algo “externo”; ni son comparables el primero con el “alma” y el segundo con el “cuerpo”. Por otro lado –y sin agotar en absoluto el asunto planteado- el significado no puede ser identificado o confundido con lo que se denomina “referente”. La significación lingüística tiene, desde luego, un importante estrato “referencial”, pero no se agota ni se consume en él. Con el fin de dar una pálida idea de la complejidad del signo diremos lo siguiente: un significado remite a y precisa de un significante (y viceversa), pero también remite a y precisa de otros significados sin los que no estaría definido, delimitado. Se constituyen así dos series o cadenas interrelacionadas: la cadena de los significados y la cadena de los significantes. Claude Lévy-Strauss, en el importante ensayo “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, ha puesto de relieve que estas dos series o cadenas están articuladas entre sí según pautas de superávit o de déficit, de modo tal que sus relaciones están marcadas por la asimetría, la respectiva inadecuación, el exceso y la carencia. Un lenguaje compuesto e integrado por signos es, en definitiva, una totalidad o una unidad fracturada, atravesada por una red de asimetrías que operan a distintos niveles. La “estructura”, por lo tanto, está tejida de diferencias gracias a las cuales es posible una y otra vez la significación de los signos, su capacidad de significar, de decir los fenómenos, de manifestarlos en su propia y peculiar consistencia.

 Un sistema de signos es una red de relaciones. En él se estipulan cuáles son las combinaciones permitidas y cuáles las prohibidas. Una estructura es, pues, un código, un conjunto de “reglas”. Las diferentes relaciones posibles entre los signos implica que su sistema se organice en torno a tres ejes distintos. En el eje sintáctico los signos se relacionan entre sí según unas precisas reglas inherentes a cada una de las lenguas; en el eje semántico los signos remiten a lo extralingüístico según otro tipo de reglas que señalan cuándo esa remisión es adecuada y cuándo no lo es; finalmente en el eje pragmático los signos envían –según un peculiar tipo de reglas- a las actividades y situaciones en las que operan los seres que hablan o escriben. Entre estos ejes –irreductibles entre sí- no cabe establecer jerarquía alguna: se requieren mutuamente, convergen a la hora de hacer posible el complejo proceso de la significación del lenguaje[21]

 Lo que acabamos de exponer sobre la estructura inherente al lenguaje debe ampliarse y desarrollarse con todo detalle. Ahora –con el fin de señalar un asunto decisivo- acudiremos al semiólogo Umberto Eco. En una de sus obras ha puesto de relieve un fenómeno cuyo núcleo nos conduce al otro extremo de la vida del lenguaje: ese que, desde fuera y desde dentro, desborda una y otra vez el relativamente tranquilo remanso de la estructura (conmocionando su estabilidad, conmoviendo o removiendo su equilibrio). Su primer tratado de semiología, publicado en 1968, concluye resaltando que en el corazón de la estructura lingüística habita una relevante –y, a la vez, escondida, casi secreta- “ausencia”. El libro se titula, no podía ser menos, La estructura ausente[22].

 No vamos a resumir la compleja argumentación de Umberto Eco[23]. Remitimos a la lectura de su texto. Únicamente arriesgaremos por nuestra cuenta –aunque basándonos en su hallazgo, en lo que con él se pone de relieve- una respuesta a la pregunta clave: esa “ausencia” en el seno de la estructura, ¿qué es? Es el hueco o la huella del acontecimiento, del acontecimiento estructural del lenguaje[24]. La “ausencia” que horada la estructura propia del lenguaje delata y cobija el acontecimiento que está en su ‘origen’ y en su ‘fin’ –en los distintos sentidos de estos términos-. Como “ausencia” o “hueco” en la estructura el acontecimiento, una y otra vez, impide la clausura del lenguaje, resuena en todas sus grietas y fracturas: en la que une y separa al significado del significante, en la que opera en las series asimétricas en las que ambos resultan definidos, en la que reúne y dispersa los tres ejes en los que se relacionan los signos, etc. Y resuena, por cierto, de un modo muy peculiar: como algo “ocurrido” y, también, a la vez, como algo “por ocurrir”. En esta segunda vertiente el acontecimiento –dibujado como un hueco o como una ausencia en la estructura-  se constituye el por venir del lenguaje, esto es: la eventual llegada de esas significaciones en las que los entes se ofrecen al saber, a la experiencia, a la comprensión. Una significación que se forja y destila, necesariamente, una y otra vez, en el seno de las combinaciones o relaciones reguladas por un código agujereado en su centro, habitado por un hueco o una ausencia imposible de colmar o tapar.

  

2.2.  El acontecimiento del lenguaje

            

El hilo conductor que mejor ayuda a hacerse cargo de esta segunda dimensión del lenguaje –la más enigmática, la más difícilmente tematizable, la más interesante y extraordinaria- es, nos parece, el lenguaje poético o, en general, el lenguaje literario. Enseguida se verán los motivos de esta elección. Con ella, por otro lado, se pretende discutir con las indebidas exaltaciones del “lenguaje ordinario” que han tenido lugar en la “filosofía analítica” a partir de la crisis de la versión “logicista” del giro lingüístico. Las obras excelsas de una lengua no se hallan nunca en las ‘frases hechas’ que circulan en la vida cotidiana, y es en esas obras –poéticas, literarias, teatrales- donde una lengua es lo que es, es decir: donde brillan sus más altas posibilidades, donde resalta su riqueza y excelencia. Pretender medir lo alto por lo bajo –desconociendo o ignorando una sutil jerarquía- es, simplemente, un absurdo. El que se comete al ensalzar los estándares del “lenguaje común y corriente”. Éste, en ningún caso, puede dar la pauta a partir de la que entender lo radical del lenguaje, su raíz, su vigor, su fuerza; el lenguaje ordinario no debe ser denostado, pero tampoco ensalzado o glorificado.

 El lenguaje acontece, y por eso remite, en última instancia, a un acontecer inagotable. Y lo hace incluyendo en su estructura ese acontecer en el que y por el que una y otra vez (re)surge. El acontecer del lenguaje no es, de todos modos, homogéneo. Hay grados de acontecer y distintos tipos de acontecimiento. La cuestión es, pues, muy compleja y reclama una afinada y minuciosa investigación.

 ¿Qué nos indica sobre ésta cuestión el hilo conductor propuesto? En las artes del lenguaje se torna más evidente, más transparente lo que de “acontecer” hay en el lenguaje; la lingüística, al contrario, es más receptiva a su aspecto “estructural”. En el decir excelente (o en la excelencia del decir) propio de la poesía –o la literatura, o el teatro- es más notorio algo que de todos modos –y según grados- no ocurre sólo en el saber artístico sino, a su manera, en todas las clases de saber (desde el saber científico al religioso, etc.)[25]. No se trata aquí, pues, de exaltar ahora al saber artístico estableciendo una superflua jerarquía entre los diferentes modos de comprensión del mundo, entre las irreductibles formas de experiencia.

 Las artes del lenguaje –y esta es la peculiaridad suya que en este contexto destacamos- experimentan en carne propia la impotencia del lenguaje: su insuficiencia, su falta, su fallar a la hora de permitir decir lo que reclama ser dicho y, así, mostrado. Hacen, pues, una viva experiencia de los límites y las posibilidades del lenguaje: habitan expresamente, sin subterfugios, en la pugna feroz entre lo decible y lo indecible, lo presentable y lo impresentable. De aquí extraen, en último término, su fuerza (la que precisamente le falta al lenguaje normalizado –el que cumple a rajatabla el correspondiente código, dando pábulo sólo a las “frases hechas”-). Sólo experimentando a fondo, y cara a cara, la impotencia del lenguaje (la imposibilidad de mostrar algo que pide y solicita ser mostrado) cabe alguna vez alcanzar sus más excelsas posibilidades.

Cuando se tiene viva noticia de la falta de(l) lenguaje, de su insuficiencia, ¿qué hacer?, ¿qué se hace? Se inicia –desde el lenguaje y en el lenguaje que se ha evidenciado insuficiente, pues de momento es el que hay- una búsqueda –unas veces fecunda, otras estéril, pues cabe buscar y no hallar-. Se inicia, pues, un camino hacia un lenguaje inédito o hacia lo inédito en el lenguaje. Y en este encaminarse hacia lo indecible e impresentable desde el lenguaje fáctico las artes del lenguaje se topan con su raíz: con el punto en el que la estructura recibe el empuje del acontecimiento, ese punto –inanticipable, imprevisible- en el que en una obra del saber ocurre una re-significación en la totalidad de lo decible, en el conjunto de lo que puede mostrarse, ofrecerse, comparecer. Ese camino –en cuyo centro despunta el acontecimiento, fuente del hallazgo que colma la búsqueda- incluye, pues, una des-estructuración y una re-estructuración del lenguaje –que, como tal, conoce grados, por supuesto-. Es en ese punto, en ese límite, donde el lenguaje vive, se renueva, resurge, eclosiona, brota. Es a ese punto al que una “filosofía del lenguaje” debe orientar toda su atención y dirigir su esfuerzo clarificador.

  

 Conclusión

 

Vamos a formular dos series de conclusiones que enlazan con lo que hasta aquí hemos planteado. La primera consta del rechazo de dos tesis, la segunda pretende exponer una alternativa respecto a lo que acaba de ser desmentido.

 Comenzaremos poniendo en tela de juicio dos ideas –internamente conectadas por otra parte-:

 Es incierto que estemos legitimados a afirmar que nosotros somos el Sujeto del lenguaje (eso que lo soporta, sostiene y fundamenta, eso que lo explica y permite esclarecer su poder). El lenguaje es más que una facultad nuestra: no es una capacidad innata, preformada, provista de una esencia fija y universal, ni tampoco una disposición inicialmente interna que después se exterioriza. No puede sostenerse, nos parece, que los humanos seamos los productores, los creadores, los fabricantes del lenguaje (ni él es un efecto ni nosotros somos su causa). ¿Por qué? Porque ni como ‘individuos’ ni como ‘especie’ precedemos al lenguaje –y si no lo precedemos no podemos autoasignarnos legítimamente el papel de Sujeto del lenguaje-. El lenguaje es un a priori, un elemento o ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión del mundo en cualquiera de las direcciones en las que se desarrolla –y nuestra “humanidad” consiste, en parte, en ser un polo del “a priori de correlación”[26] en medio del cual comparecen y se destacan los fenómenos en el seno de las obras del saber.

 Por otra parte se yerra gravemente cuando se afirma que el lenguaje es un “instrumento” –si bien peculiar y sofisticado-, un medio más o menos apto para fines que nosotros autónomamente proponemos y definimos. Así pues –si estamos en lo cierto- ni “usamos” el lenguaje ni cabe atribuirle a éste una “función”. Ambas ideas no pasan de ser una apariencia –motivada, aunque no por ello justificada- en ciertos fenómenos que dan pie a esa ilusión: la de un lenguaje “instrumental”.

 Es menester, pues, rechazar, por ejemplo, esquemas como el siguiente (implícitos en muchas filosofías del lenguaje): “Sujeto→Lenguaje→Objeto”. Un rechazo que implica no aceptar todo lo que presupone: en primer lugar que hay un elemento independiente y autosuficiente (el Sujeto humano) y dos elementos dependientes; en segundo lugar que entre ellos, a partir del elemento fundante, hay una relación de sucesión causal (el Sujeto origina desde sí mismo –sacándolo de dentro- el lenguaje y, después, usándolo cumple con la función –con el fin- que él mismo le ha asignado a su herramienta -a ese medio- : constituir un mundo de objetos compartidos)[27]. En la medida en que lo que en conjunto hemos expuesto sea correcto, un posible esquema alternativo podría ser este: hombre←lenguaje→mundo, bajo dos requisitos: la simultaneidad de sus tres elementos y una estricta interdependencia que no menoscaba su heterogeneidad, su carácter mutuamente irreductible[28].

 Si no somos el Sujeto del lenguaje ni este es un instrumento nuestro ¿entonces?, ¿qué afirmar sobre “nosotros” y el “lenguaje”? Por ejemplo lo siguiente.

 En primer lugar cabe afirmar que, a radice, ab initio, pertenecemos al lenguaje. Así más que de una “humanidad del lenguaje” debe hablarse, creo, de una “lingüisticidad del ser humano” –y no es lo mismo, en absoluto, lo uno que lo otro. Esa radical y originaria pertenencia al lenguaje, por otro lado, se desarrolla como una participación: somos, pues, jugadores en el juego que el lenguaje una y otra vez nos propone[29]. Pertenecer al lenguaje y participar en él implica pertenecer y participar –aunque sea de un modo diferente en cada caso- en su estructura y en su acontecimiento. Pendiente queda, entre otros muchos puntos, ofrecer más precisiones a este respecto.

 En segundo lugar el anterior fenómeno implica o incluye una encomienda: la de cuidar el lenguaje, la de preservar y salvaguardar su vida evitando su clausura, su empobrecimiento, su anquilosamiento (un lenguaje angostado arrastra consigo, inevitablemente, un mundo menoscabado)[30]. ¿Cómo, primordialmente, evitar la clausura del lenguaje? Asumiendo con todas sus consecuencias, y una y otra vez, la oscilación entre su estructura y su acontecer, haciéndose cargo de ésta su intrínseca y revitalizante tensión. Algo que pasa, entre otras cosas, por renunciar a la creencia de que somos el Sujeto del lenguaje, esto es: por aceptar y asumir hasta el final y con todas sus consecuencias que en modo alguno es un “instrumento” nuestro. Cuidar del lenguaje supone, pues, desmantelar la ilusión narcisista[31] que nos hace sostener que el lenguaje es nuestro: una posesión controlable y dominable, a nuestra libre disposición, a nuestro entero servicio.  Sólo se evitará, en definitiva, la clausura del lenguaje en la medida en que lo reconozcamos como un don[32] respecto al que nos une una deuda inconmensurable; una deuda que nunca podremos saldar o cancelar, por más que nuestra hybris, a veces, nos haga creer que lo imposible –lo que signa nuestra irrebasable finitud- es posible: adueñarnos del lenguaje.

 

                                

 

 

Bibliografía      

 

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M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, ed. G. Neske, 1959

F. Martínez Marzoa, Lengua y tiempo, ed. Visor, 1999

                                  Lingüística fenomenológica, ed. Visor, 2001

M. Merleau-Ponty, Signos, ed. Seix Barral, 1964

J. L. Pardo, Sobre los espacios (pintar, escribir, pensar), ed. Serbal, 1991

                   Estructuralismo y ciencias humanas, ed. Akal, 2001

R. Rodríguez, Hermenéutica y subjetividad, ed. Trotta, 1993

R. Rorty, El giro lingüístico, ed. Paidós, 1990

C. Sini, Pasar el signo, ed. Mondadori, 1989

P. Sloterdijk, Venir al lenguaje, venir al mundo, ed. Pre-Textos, 2006

V. Vitiello, La palabra hendida, ed. Serbal, 1990

 

 

Apéndice I

 

Respecto al lenguaje y las lenguas cabe contraponer dos actitudes (cada una de ellas reposa sobre un modo de entender en qué consiste el lenguaje –y es cometido filosófico explicitar esos modos y discutirlos). Se trata de dos actitudes radicalmente distintas: el cuidado del lenguaje y el dominio del lenguaje.

 

            La segunda actitud lleva a cabo una instrumentalización del lenguaje (ésta puede llevarse a cabo siguiendo varias vías, una más antigua, según la cual el lenguaje es una “representación” –refleja sin más algo previo, la ‘realidad’- y otra es más moderna, según ésta el lenguaje es una “expresión” del que habla –o sea, el lenguaje exterioriza algo previo, está vez algo previo de carácter “interior”). La actitud que hemos enunciado en primer lugar –el cuidado- rechaza que el lenguaje sea un instrumento (y con ello la vía de la representación y la de la expresión); aunque este no es el argumento principal, sino solo un indicio de qué está en juego en lo que se intenta sostener aquí, si el lenguaje sólo fuera un instrumento (un útil para comunicarse, por ejemplo) no habría ninguna razón de peso para no abandonar las lenguas vernáculas y utilizar sólo las lenguas preponderantes (el inglés o el chino) –que no hagamos esto, incluso si entendemos, como es habitual, que el lenguaje es un instrumento, es, como digo, un indicio de que el lenguaje, las lenguas, son algo más que esto.

 

            Desde la óptica del cuidado, por cierto, se comete un curioso contrasentido cuando se afirma que un novelista o un poeta ha sido merecedor de un premio literario “por su dominio de la lengua” (luego, y esto es interesante resaltarlo, cuando el premiado lee un discurso en la entrega del galardón suele exponer ideas que poco tienen que ver con esta tesis crudamente instrumentalista). Las artes del lenguaje no son un estricto caso de dominio sino, al contrario, un ejemplo de cuidado máximo (enriquecen una lengua, la reverdecen, le permiten ganar lozanía, esplendor, matices, frescura, sonoridad, versatilidad, flexibilidad, es decir: eso que se tiende a perder, en parte, en la comunicación ordinaria).

 

            Desde luego en eso del cuidado del lenguaje no es oro todo lo que reluce, por eso voy a señalar brevemente dos vertientes del cuidado propiamente dicho y  aludir a una forma de falso cuidado o cuidado aparente.

 

            Son, me parece, dos aspectos del cuidado del lenguaje los siguientes:

 

a)         “Hablar bien” y “escribir correctamente” (desde luego habría que explicar con detalle qué puede significar esto, pero por el tema que estoy abordando sólo voy a destacar lo siguiente: ninguno de ellos, tiene nada que ver con un ‘dominar una lengua’ sino con algo más básico y relevante que da fuerza a esos dos imperativos: el respecto por la lengua en tanto es ‘patrimonio de todos’, un ‘bien común’, un legado; el cuidado del lenguaje implica guardarle respecto a la lengua heredada, es decir: apunta a que hay con ella un “respeto debido” (en cambio la instrumentalización lleva a creer que con la lengua cada uno hace lo que le viene en gana).

b)        Cuidar la lengua, por otro lado, incluye la demanda de “decir las cosas por su nombre” (bajo la idea de que hay, en ciertos límites, un “nombre de las cosas”). Esto es lo contrario de algo hoy desafortunadamente predominante: el eufemismo encubridor y la hipérbole del lenguaje publicitario o propagandístico; ambos, son, en el fondo, dos maneras de llevar a cabo la instrumentalización del lenguaje.

 

Hay –y este es un asunto resbaladizo que requiere un tratamiento más amplio- un falso cuidado o un cuidado aparente de una lengua en el “nacionalismo lingüístico”.  Éste simula proteger o amparar una lengua a través de una serie de leyes obligatorias, pero en el fondo la instrumentaliza con propósitos “políticos” (especialmente cuando formula la ecuación “una lengua = una cultura = una nación = un  Estado”); entiendo por eso que la politización nacionalista de una lengua no debe confundirse con su cuidado sino con una instrumentalización encubierta.

 

En definitiva, como resumen y como conclusión, en el escrito anterior se intenta subrayar –en base a una serie de argumentos filosóficos- que el lenguaje nos reclama su cuidado y no su domino (el dominio puede acometerse sin duda –el lenguaje tiene su fuerza propia, pero no basta para impedirlo- pero la instrumentalización de la lengua la empobrece y en última instancia la tergiversa y la mutila).

 

 

Apéncice II

 

Notas complementarias

 

 

•          La moderna voluntad de dominio sobre el lenguaje y las lenguas pretende sobreponernos y anteponernos a ambos (y por eso intenta erigirnos en el “sujeto” del lenguaje; esto es erróneo: falla a la hora de entender nuestro originario ‘ser-en-el-lenguaje’; se trata, por otra parte, de una tenaz ilusión que no es inocua o inofensiva: tiene consecuencias, la principal de las cuales es la degradación del lenguaje).

•          Hay un nexo interno entre tres cosas: la instrumentalización del lenguaje (la idea de que usamos el lenguaje para tal o cual cosa –y eso que ‘se usa’ resulta inevitablemente convertido en un instrumento con una función, etc.), el intento de su dominio y, finalmente, como consecuencia de ambos, su degradación (el lenguaje sufre cuando es maltratado, se resiente por ello –en cambio revive y consigue esplendor cuando es cuidado).

•          El lenguaje va a la vez  “por delante” y “por detrás” de nosotros y de eso a lo que él remite, los fenómenos, eso que una y otra vez resulta lingüísticamente patente o manifiesto (aunque este ir por detrás y/o por delante es gradual y se termina inclinando, en unos casos extremos pero por eso relevantes, más hacia un lado que hacia el otro). Precisando esto un poco más: el lenguaje va ‘por detrás’ cuando discurre por el cauce de las ‘frases hechas’ propias de la comunicación ordinaria, común y corriente; en cambio va ‘por delante’ cuando se ve llevado a tener que decir algo hasta cierto punto –o sea según grados- insólito o inédito o, como mínimo, infrecuente.

 

           


 

[1] «Es ya habitual hablar de la filosofía del siglo XX como caracterizada por lo que se ha llamado el giro lingüístico o, en expresión menos extendida, por el paso a un paradigma lingüístico que dejara atrás el paradigma ontológico de la filosofía griega y el paradigma mentalista de la filosofía de la conciencia moderna. Esta misma idea ha llevado incluso a preguntar “si en nuestros días, la filosofía del lenguaje no ha pasado a desempeñar la función de filosofía primera que Aristóteles asignó (atribuyó) a la ontología y más tarde se reclamó para la epistemología o filosofía transcendental en el sentido de Kant” (K. O. Apel)», Cristina Corredor, Filosofía del lenguaje (Una aproximación a las teorías del significado del siglo XX), ed. Visor, 1999, pg. 17.

[2] Una consecuencia de la brevísima argumentación anterior puede ser formulada así: la filosofía del lenguaje no es lo que puede denominarse como “ontología regional” (ese aspecto de la pregunta filosófica que interroga uno a uno los distintos ámbitos del saber de los entes –dando pie, así, a que sea legítimo hablar de una “filosofía de la ciencia” o de la técnica, o de la moral, de la política, del arte, de la religión, es decir, de las diferentes clases de saber-). El lenguaje, sea lo que sea, de alguna manera las atraviesa y sostiene a todas (las obras de los saberes requieren, en buena medida, una exposición o plasmación o expresión lingüística de sus fenómenos).

[3] Entre las lenguas y ‘el lenguaje’ hay una diferencia que debe ser tematizada, pues tal vez ellas obliguen a ser cautos a la hora de pretender aislar algo así como ‘la esencia del lenguaje en general’. En todo caso exigen que se aclare y precise el estatuto de los términos que acabamos de remarcar.

[4] M. Heidegger, “La esencia del lenguaje” (1957) en Unterwegs zur Sprache, ed. G. Neske, 1959. Ver también el importante ensayo de Ramón Rodríguez “El lenguaje como fenomenología”, en Hermenéutica y subjetividad (ensayos sobre Heidegger), ed. Trotta, 1993.

[5] El término ‘apalabrar’ remite (además de a ‘conceder -a algo- una/su palabra’ o también a ‘dar –a algo- la palabra’) a una ‘negociación’, a un ‘acuerdo’ entre varias partes sobre un asunto común. Y, en efecto, el ‘decir mostrativo’ o ‘presentativo’ (la acción original del lenguaje) implica un ‘diálogo’ (una ‘contienda’, una ‘disputa’) entorno a ‘lo que es’ en tanto en cuanto los fenómenos son esto o aquello en medio de un decir común  a ellos referido.

[6] En mis artículos “El idealismo transcendental y el problema del mundo externo”, Rev. Éndoxa, nº 18, 2004, y “Del comportamiento y el fenómeno: el a priori de correlación”, Rev. Éndoxa, nº 25, 2010, pueden encontrarse algunas precisiones sobre el a priori de correlación y el ser-en-el-mundo como dos a priori inherentes al conjunto de la experiencia de los fenómenos, del saber de los entes.

[7] En la propia expresión los guiones nos avisan de que el campo fenoménico primario, el orbe abierto en el que los saberes elaboran sus ámbitos temáticos, no está surcado por una escisión o separación dualista entre, por ejemplo, lo mental e interno y lo material y externo, etc. El cartesianismo aún reinante –a pesar del esfuerzo de Heidegger o de Ryle, por citar ejemplos procedentes de dos tradiciones distintas- sigue enturbiando bajo nuevos ropajes este decisivo asunto. 

[8] El principal de los equívocos es considerar que el lenguaje es un “medio” para un “fin” previo; una consideración que convierte al lenguaje en un “instrumento” más o menos eficaz, etc. Esto explica, en parte, que el lenguaje haya sido una y otra vez “instrumentalizado” (en el plano teórico la primera ‘instrumentalización’ de la que tenemos constancia se debe a Platón y Aristóteles; volveremos sobre ello).

[9] «Este cambio de paradigma no está determinado por una particular atención al lenguaje; pues éste, como tema de reflexión, ha estado presente en la historia del pensamiento desde un comienzo. Se trata, más bien, de la conciencia de que el lenguaje representa una mediación inevitable en nuestro acceso a cualquier otro ámbito de estudio o de actividad …. El lenguaje aparece como condición para la posibilidad y la validez de nuestro conocimiento de la estructura del mundo. El carácter inevitable de esta mediación lingüística …», pg. 17, Cristina Corredor, Filosofía del lenguaje, op. cit.

[10] Surge aquí el grave problema de si hay o no hay, y cómo, etc.,  unas “condiciones de posibilidad” de la experiencia del mundo que sean universales y necesarias, únicas y definitivas. Si el lenguaje, como acabamos de afirmar, es una priori’ de la comprensión de los fenómenos lo sería en un sentido que tiene que ser, por lo tanto, precisado cuidadosamente. Esto obliga, además, a tener que matizar en qué sentido cabe sacar a la luz algo así como la ‘esencia’ del lenguaje ‘en general’. Queda pendiente, pues, una minuciosa discusión de estas arduas cuestiones.

[11] Por otro lado, y esto apunta a un tema crucial, no sólo hay una mediación lingüística de la experiencia, sino también una “mediación sensible”. Lingüisticidad y Sensibilidad son, en pie de igualdad, dos a priori irreductibles entre sí, dos formas de acceso a partir de las cuales se articula, plasmándose en obras, el saber de los entes, la comprensión del mundo propia de la praxis vital (embarcada en esas actividades a las que llamos “ciencia” o “arte”, etc.). Esta es una de las razones por las que el denominado “giro lingüístico” topará siempre con un límite que no puede traspasar en la medida en que su aspiración a suprimir o superar la Sensibilidad está abocada, nos parece, al más estrepitoso de los fracasos.  

[12] La fenomeno-logía es, necesariamente, una gramato-logía: no hay lenguaje –ni, pues, experiencia lingüística de los fenómenos- sin una inscripción en una superficie. Jacques Derrida es quien más ha llamado la atención sobre este decisivo aspecto de la cuestión del lenguaje. 

[13] Es decir: mostración del ente en unas significaciones que destacan sus propiedades y/o relaciones, eso en lo que ‘consiste’, los rasgos que lo definen y con los que, por ello, se manifiesta, comparece. Es en este nivel, por cierto, donde tiene que plantearse el importante asunto del sentido y de la verdad, de la verdad del sentido, en definitiva.

[14] La doble inscripción, por cierto, explica la ‘reflexividad del lenguaje’, la posibilidad de ‘hablar sobre lo que habla’ (por aludir al título de un excelente libro de Agustín García Calvo). De todos modos la ‘reflexividad’ no es en modo alguno la fuerza del lenguaje sino más bien su debilidad: sólo cuando o donde el lenguaje desfallece se torna o puede tornarse un ‘asunto temático’ (algo sobre lo que hacemos enunciados –y no algo que enuncia o designa fenómenos en el seno de un ámbito del saber-). El ensayo de J. Derrida “Fuerza y significación” (incluido en La escritura y la diferencia) pone de relieve esta situación (que afecta, por ejemplo, a la lingüística o a la crítica literaria –y a la filosofía, o mejor, a aquellas filosofías que renuncian al difícil empeño de dirigirse, en la medida de lo posible, hacia el punto en el que el lenguaje actúa con toda su fuerza-).

[15] En el artículo “Wittgenstein o el silencio de la filosofía”, Revista Turia, nº 15, 1990, abordé este asunto intentando sacar a la luz la principal aporía que desmiente las pretensiones de los programas logicistas propios de la filosofía analítica de la primera mitad del siglo XX.

[16] El filósofo que con más vigor ha contribuido a sacar a la luz el problema del límite en toda su densidad y complejidad es, sin duda, Eugenio Trías (desde su libro de 1985 Los límites del mundo hasta su reciente El hilo de la verdad).

[17] Esta distinción no debe confundirse con otras como las de lengua/habla (o ‘acto de habla’), sincrónico/diacrónico, reposo/movimiento, etc.

[18] Con gran lucidez, y anticipando un asunto que trataremos al final de este artículo, afirma Paul Ricoeur: «La lingüística estructural impone un desafío a la filosofía del sujeto: el desafío consiste en que la noción de significación es situada en otro campo que el de las menciones intencionales de un sujeto [del lenguaje]»,  Le conflit des interpretations, ed. Seuil, 1969, pg. 264. Ese “otro campo” es, precisamente, el de la “estructura”, el del “sistema” de los signos.

[19] Aquí nos topamos con una de las principales vías por las que se ha emprendido, tradicionalmente, la instrumentalización del  lenguaje. En Platón y Aristóteles, por citar dos ilustres ejemplos, la ‘función’ del “lógos” no es otra que la de reflejar con exactitud  un “eîdos” previo, una “identidad permanente” anterior a su operación propia (en esta orientación, dominante en occidente, se ha intentado denodadamente reducir la múltiple fuerza mostrativa del lenguaje ha un solo patrón: el de la lógica del juicio predicativo).

[20]  En la entrevista de Julia Kristeva a Jacques Derrida, “Semiología y gramatología”, en Posiciones, ed. Pre-Textos, 1977, se aborda esta decisiva cuestión.

[21] La elaboración de ciertos problemas conduce a centrarse en uno de los tres ejes del lenguaje: en el eje sintáctico encuentra asiento el problema de los ‘lenguajes formales’ y las ciencias que los desarrollan: las matemáticas y la lógica; en el eje semántico se concentran los problemas de la referencia, el referente y la verdad del sentido, por ejemplo; en el eje pragmático el de los contextos comunicativos y las situaciones dialógicas en las que se desenvuelven los saberes fenoménicos, etc. Ahora bien: ninguna de estas orientaciones debe caer en la tentación de entender que el eje por el que se mueve es el único y el primordial.

 

[22] Bajo la expresión la “casilla vacía” o el “lugar vacío” Gilles Deleuze ha tratado esta misma cuestión. Por ejemplo en Lógica del sentido, ed. Paidós, 1989, y en el artículo “¿Cómo reconocer el estructuralismo?”, incluido en la recopilación La isla desierta y otros textos, ed. Pre-textos, 2005. Y Jacques Derrida ha tratado el tema en su artículo “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en La escritura y la diferencia, ed. Anthropos, 1989. Ninguna significación lingüística puede propiamente decir (exponer en significaciones) esa “ausencia” (ese peculiar “vacío”) y sin embargo sin ella no habría en general proceso significante, articulación de significaciones.

[23] Como breve apunte diremos esto: la “ausencia” en el corazón de la “estructura” del lenguaje significa al menos dos cosas. En primer lugar la inexistencia de un Código de códigos o una Estructura de estructuras (ver, p. ej., pgs. 350, 372; a este respecto leemos en las pgs. 383-384: «En consecuencia podrán existir estructuras de las lenguas y de los códigos históricos, pero estos no son la estructura del lenguaje, el Ur-system, el código de códigos. Éste estará siempre más allá de nuestro alcance; no es posible ninguna operación metalingüística con los mecanismos elementales del lenguaje, porque es precisamente a base de estos mecanismos que nosotros creemos poder hablar sobre ellos. Estudiar el lenguaje quiere decir, no solamente interrogar la lengua, sino también dejarla vivir»). En segundo lugar la “estructura” remite desde su interior a “otra cosa” (a la que nosotros denominaremos “acontecimiento”): «… cada vez que se quieren reducir estos universos estructurados [de las lenguas] a su origen profundo se descubre un no-origen que no está estructurado ni es estructurable», pg. 379;  «Lo que las investigaciones sobre la comunicación descubren no es una estructura subyacente, sino la ausencia de estructura. Es el campo de un “juego” continuo … Si en el origen de toda comunicación, y por lo tanto de todo fenómeno cultural, hay un juego originario [un acontecimiento, un acontecer], este juego no puede definirse recurriendo a las categorías de la semiótica estructuralista. Entra en crisis, p. ej., la misma noción de Código. Esto quiere decir que en la raíz de toda comunicación posible no hay un Código, sino la ausencia de toda clase de código», pg. 384.

[24] Señalando en esta dirección apunta G. Vattimo: «El acto inaugural que produce una modificación del código no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo código», Más allá del sujeto, ed. Paidós, 1989, pg. 74.

[25] Pensado a fondo “lo poético” del lenguaje –su poeticidad eventual- atraviesa y sostiene cualquier rincón o recoveco del lenguaje (el de la ciencia no menos ni más que el del arte, etc.).

[26] Esta expresión -procedente de Husserl, pero empleada aquí en un sentido parcialmente distinto al que él le atribuye- indica que toda donación, toda fenomenalidad, todo aparecer de algo en el saber depende de una trama o urdidumbre multipolar en la que cada uno de los polos cooperante es heterogéneo, irreductible y simultáneo a los demás. Cada uno de esos polos constituye uno de los puntos cardinales que definen y delimitan el orbe abierto dentro del cual se desarrollan los saberes fenoménicos que encauzan y organizan nuestra múltiple y diferenciada praxis vital. Remitimos sobre este punto al artículo que mencionamos en la nota número siete.

[27] En su libro Lenguaje y apertura del mundo, ed. Alianza, 1997, Cristina Lafont mantiene subrepticiamente este esquema cuando dice que “según Heidegger” (¿?) la “función” del lenguaje es  la “apertura del mundo”; según esta explicación usando su lenguaje el hombre (Sujeto) abre su mundo (Objeto). En ningún sitio Heidegger plantea nada ni por asomo parecido.  

[28] La peculiar situación “mediadora” del lenguaje –situado, como se ve, “en medio”- explica en parte la facilidad con la que se le confunde precisamente con un “medio” organizado para un “fin”. Aquí se encuentra la raíz –que no la justificación- de las concepciones instrumentalistas del lenguaje. Un rasgo propio de éstas, por otra parte, y como bien ha puesto de relieve Jacques Derrida, consiste en ignorar o menoscabar el papel del significante en el seno del signo lingüístico. 

[29] Sobre la noción de “juego” remitimos a las interesantes páginas de H.-G. Gadamer, en la primera parte de su Verdad y método, ed. Sígueme. ¿Cuál es, por cierto, el juego más relevante y decisivo? El juego del aprender e investigar, el juego de la aventura del saber en el que se explora una y otra vez una terra incognita.

[30] Otro aspecto de la encomienda denominada “estar (el ser humano) al cuidado del lenguaje” consiste en el imperativo de “llamar a las cosas por su nombre”; cuaja y fragua aquí, en este delicado punto, la importante y relevante disputa por las palabras de las “cosas”.

[31] Aludimos con este término a un justamente célebre texto de S. Freud en el que relata las hasta entonces tres “heridas” infligidas al narcisismo del hombre moderno. ¿Constituirá el “giro lingüístico” la cuarta herida? En todo caso el Sujeto que somos (mejor dicho, que creemos ser) no será desposeído de sus hipotéticas propiedades sin ofrecer una feroz resistencia, y es esa lid estamos.

[32] Sobre el lenguaje como peculiar don resultan interesantes las tesis que formula Víctor Gómez Pin en sus libros El hombre, un animal singular, ed. La Esfera de los Libros, 2005 y Entre lobos y autómatas, ed. Espasa Calpe, 2006.

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