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LA IMPOSIBILIDAD DE LA REDENCIÓN

Prof. Romina E. Rodríguez

 

 

La humanidad ha tenido siempre el sueño de una cosa,

 sólo le falta conciencia de ella para lograrla

Karl Marx

 Publicado en Diciembre de 2011

 

L

a modernidad consideró a la razón como el único fundamento del conocimiento, liberándose de esta manera de las antiguas ataduras teológicas. El sujeto moderno se convirtió en el fundamento de la racionalidad.

A principios del s. XVII René Descartes arribó a la idea de que la mente humana vuelta sobre sí misma no percibe ser más que una cosa pensante. De la duda de todo lo que existe, en realidad de todo concepto que hay en nuestra mente, Descartes sólo puede afirmar, que si duda está pensando y si esta pensando existe. Pienso, por tanto existo, se convirtió en la mayor contribución al pensar moderno.

Sin embargo, el cogito es una certeza de tipo psicológica al reconocer nuestra conciencia como fuente de conocimiento y desde ella un inicio de un conocer cierto e indubitable. Cabe preguntarse entonces si basta con esta certeza psicológica para afirmar la certeza existencial. Es indudable que la intencionalidad cartesiana era la de fundar las bases para la reflexión científica moderna. En tal sentido el cogito es un principio de innegable importancia. No es simplemente señalar una verdad subjetiva sino que es poner en el centro de la discusión el papel que le cabe al sujeto como ente cognoscente. El conocimiento es posible en la medida en que exista un sujeto distanciado del objeto, de tal forma que pueda pensar y razonar, ordenamente y con certeza.

La afirmación del sujeto y de un sujeto que piensa es la base sobre la cual hemos construido nuestra modernidad.

 

El camino iniciado por Descartes continúa de alguna manera y termina de sentar sus bases en la magistral obra de Inmanuel Kant, “La crítica de la razón pura”. Puesto que al llevar  a cabo lo que él denomina la revolución copernicana, el sujeto cognoscente se transforma en el mentador del mundo y de todas las cosas, es decir, son sus producciones. Con lo cual


 

 

“[…] el método físico matemático, el método constructivo de producción del objetos a partir de presupuestos formales de una objetividad en general se convierten en indicadores y criterios de la filosofía del conocimiento del mundo como totalidad”[1]

 

Las estructuras del mundo se piensan bajo una racionalidad formal configurada por la utilización de métodos al estilo de las matemáticas, se matematiza el mundo y con ello el espectro de constelaciones de todos los entes.

Cabe mencionar que en Kant la racionalidad del sujeto moderno no es ilimitada, sino que por el contrario, puesto que éste es un ser finito posee una razón limitada. Con lo cual los conceptos de Dios, mundo y alma van a ser signados por Kant bajo lo que él llama la cosa en sí. Aquello que no puedo conocer y sólo pensar, el noúmeno. El sujeto cognoscente sólo puede conocer lo fenoménico. En otras palabras, “el pensamiento no puede concebir más que lo que él mismo ha producido”[2]

La conciencia trascendental es un acto de representación por el cual el sujeto de esta representación se da cuenta de que está afectado por un objeto, ambos se condicionan mutuamente. El sujeto cognoscente se piensa como pensante en íntima relación con el objeto, porque él mismo lo ha producido. No obstante, de cómo soy o me manifiesto no puedo tener ningún conocimiento objetivo. La autoconciencia me dice simplemente que soy. Lo mismo que Dios o la libertad puedo pensarlo pero no puedo determinarlo. El sujeto mismo permanecerá como un noúmeno, una cosa en sí incognoscible teoréticamente. Sólo es pensable como un ser en sí y es inaprensible de cualquier otro modo.

Kant resuelve este dilema en su obra “La crítica de la razón práctica” allí reconoce que Hume y Descartes aciertan en lo que afirman y se equivocan en lo que niegan, en Descartes el conocimiento se da en forma racional pero niega los sentidos y en Hume el conocimiento comienza con los sentidos pero no todo proviene de ellos. Para Kant el conocimiento es ambas cosas. El conocimiento no debe ser regido por el objeto, sino el objeto ser regido por el conocimiento, en donde es fundamental el método trascendental para indagar la condición de posibilidad del objeto, a saber el espacio y el tiempo.

El hombre es un centauro ontológico, pertenece al reino del fenómeno y al reino del noúmeno, en el hombre hay una parte noumenal, la libertad. Desde el punto de vista físico soy un minúsculo grano de arena, pero aquello que pierdo desde el punto de vista físico lo recupero desde el punto de vista moral. Soy el objeto sublime de la creación, la razón humana. Estoy ineludiblemente ligado a la ideas de perfección absoluta, Dios debe existir como la perfección de lo que yo soy. La ley moral es aquello que me enparenta de manera necesaria con lo infinito. Lo propio de la moral es actuar bajo formas universales y lo que hace buena a la voluntad es el deber moral.

El hombre posee una voluntad buena pero porque es finito requiere de la coerción de la obligación, por eso el deber esta en relación con el hombre y no con Dios. La voluntad es libre cuando obra por respeto al imperativo categórico de la moral. La acción va a ser moralmente buena cuando este sujeta al imperativo.

Lo que hace moral a una acción no son sus resultados sino la máxima en virtud de la cual ha sido decidida. “Obra de tal manera que reconozcas a la razón tanto en los otros como en ti mismo como un fin en sí mismo y no como un medio para otros fines” esgrime Kant en su Crítica de la razón práctica. La acción buena es una exigencia de la ley, de la razón y por tanto es moral. Para Kant, lo sublime del hombre radica en que puede actuar en virtud de una ley que él mismo se ha aplicado, lo sublime del hombre es poder elegir de manera absoluta cómo actuar sin tener ningún tipo de condicionamiento. La libertad humana se debe pensar como autonomía, en virtud de lo que yo mismo construyo racionalmente.

La ley moral manda en sentido absoluto, manda bajo la forma de universalidad, no prescribe contenido alguno sin ninguna forma, y esa forma es quererse como universalidad. A esa formulación Kant la llama imperativo categórico, aquello que me ordena sin más porque la orden esta sostenida sobre sí misma. Lo sublime del hombre radica en su acción, que consiste en la posibilidad que tiene de darse la ley, que no es su ley sino la ley de la razón. La voz que manda es la voz de la razón, de la conciencia. Solo bajo la condición de respetar a los demás por su condición de racionales, como fin en sí, es posible pensar la autonomía. “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”.[3]

El objeto de Kant es devolverle al hombre su conexión con el mundo inteligible, pero esa conexión se da en el aspecto práctico, no en el cognoscitivo. La clave de la teoría kantiana es la libertad concebida como autonomía pero la libertad para Kant es una idea no un conocimiento. Hay solamente un saber que reconoce al hombre como noúmeno, reconoce la autonomía humana, ese saber es la moral.

En suma, el hombre es un ser bifronte, por un lado es un ser que vive como cualquier ser vivo de la naturaleza, pero por otro lado, existe en el hombre una parte nouménica que es la libertad, lo condicionado. En este sentido, el hombre es un ser de dos mundos.

 

APORTE LUKACSIANO: LÍMITES DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

 

El postulado filosófico de Kant:

 

“[…] en vez de resolverse, en vez de contribuir a fundar con su producida unidad la unidad del mundo, se trasplanta al sujeto mismo: hasta el sujeto se escinde en noúmeno y fenómeno, y la escisión irresuelta […] entre libertad y necesidad penetra hasta la más íntima estructura del sujeto”[4]

 

Kant sigue entendiendo al mundo como totalidad y no se sale de la pura facticidad, sigue repitiendo meras formas sin contenidos. Porque pese al carácter cosmopolita que pueda tener el imperativo categórico y con ello su ética, sigue partiendo de la conciencia la elaboración de esa ética. En este sentido, la práctica esta subordinada a la teoría de la contemplación.

 

FETICHISMO DE LA MERCANCÍA O SEGUNDA NATURALEZA

 

Lukacs vislumbra que el estado de la sociedad moderna se caracteriza por la destrucción y disolución de las relaciones sociales, es decir, todas las relaciones humanas dejan de tomarse como tales o dejan de serlo sin más, y se cosifican. Se trata de un mundo configurado por convenciones, extraño, ajeno, exógeno a lo sustancial del hombre. Lo que se nos impone es determinable como quintaesencia de necesidades reconocidas, anarquía del claroscuro, es la alienación del hombre por el hombre, alineación que el hombre experimenta desde el momento en que se toma por cosa, desde el momento en que vende su fuerza de trabajo en el mercado, y se transforma en una mercancía. El trabajo deviene trabajo enajenado, es exteriorización, existe fuera del sujeto y por eso es cosificación, he ahí el extrañamiento.

El hombre moderno al circunscribirse en un sistema en donde él mismo es parte cosificada y produce al mundo, desnaturaliza su propia naturaleza, transformándola en una segunda naturaleza de la cual no se puede sustraer.  Una segunda naturaleza artificial, invisible que ocupa cada vez más todos los intersticios de la vida humana. Así “[…] el intento de salvación emprendido por la filosofía crítica al terreno de lo práctico no resuelve las antinomias teoréticamente descritas, sino que por el contrario, las eterniza”[5]. El hombre de la sociedad capitalista convive en un mundo que ha producido pero que le es ajeno, he ahí la alienación, puesto que se encuentra sometido sin resistencia a sus propias leyes. En vistas de la impotencia frente a su propia creación despótica que lo subsume, infla la interioridad de su alma con el crédito de aprovechar las ganancias y ventajas del mercado. Las formas sociales despojan al hombre de su propia esencia alejándolo de su mismidad, de su capacidad humana, de su sustancialidad.

La división del trabajo, la educación bajo el ideal de homogeneización, la cultura y la idea de civilización entre otros elementos conforman una racionalidad que apunta a fines de manera meramente instrumental. Son la mecanización y la automatización  ahora lo más propio del hombre. La forma mercancía empieza a adquirir la consistencia de una forma que parece atravesar todas las instancias de la vida social, abarca la totalidad humana.

 

“Sólo si lo verdadero se entiende no sólo como sustancia, sino también como sujeto, sólo si el sujeto (la conciencia, el pensamiento) es al mismo tiempo productor y producto del proceso dialéctico y si por consiguiente, se mueve en un mundo por él mismo producido y cuya configuración conciente es el mundo, pese a lo cual este se le enfrenta con plena objetividad, solo en este caso puede considerarse resuelto el problema de la dialéctica y, con él, la superación de la contraposición entre el sujeto y objeto, entre el pensamiento y ser, entre libertad y necesidad, etc.”[6]

 

Así, Hegel de esta manera ha intentado buscar al sujeto de la acción cuyo sustrato está en la historia del devenir de la realidad. Conforma un nosotros que se expresa en el espíritu del mundo. Sin embargo, el espíritu de Hegel no deja de ser una determinación natural. La filosofía hegeliana se ve llevada a la mitología por necesidad  de método, puesto que no puede descubrir en la historia misma el sujeto-objeto idéntico. Por lo tanto, la historia vuelve a sumergirse en la facticidad e irracionalidad que creía superar. “[…] la mitología conceptual de Hegel niega la historia y la práctica histórica. Si la historia es la obra de un sujeto absoluto entonces permanece ajena a la razón humana y cosifica a los sujetos humanos”[7]. De todas maneras hay que reconocer el paso adelante que dio Hegel yendo más allá de la filosofía crítica a saber: la creación, la génesis del sujeto productor que la racionalidad moderna no pudo responder.

Hegel no pudo abordar la posibilidad entre el sujeto-objeto idéntico en un proceso histórico social porque se reconcilia con la realidad, la objetivación se reconoce en el espíritu y éste se reconoce finalmente en esa realidad. Pero mucho más aún, no pudo vislumbrar que es el proletariado quien lleva a cabo la “disolución fáctica del orden del mundo”, quien puede acceder al “conocimiento objetivo de la esencia de la sociedad”.[8]

En suma, la filosofía moderna según Lukacs tiene un problema y es que ha nacido de la estructura cosificada de la conciencia. No pudo ver que lo que ella ve es un pensamiento cosificado, un pensamiento convertido en cosa por la forma del fetichismo de la mercancía, que atraviesa todas las formas de la sociedad. La filosofía moderna se planteo el problema de no aceptar el mundo como algo que ha nacido independiente del sujeto hacedor, sino por el contrario, entenderlo como producto propio. La fundamentación de la racionalidad moderna radica en su alto grado de cientificidad, se trata de un conocimiento regido por las estructuras matemática-geométricas convertido, por tanto, en conocimiento natural.

La realidad que hemos producido nos subordina a un poder abstracto tan semejante a los antiguos poderes teológicos, que conforma una segunda naturaleza que se extiende como un velo sobre la primera naturaleza y que nos encadena y nos subsume, y nos hace creer o crear nuestra libertad. Una naturaleza que fundamenta la racionalidad del hombre pero que queda prisionera de sus propias estructuras.

Bajo esta cosmovisión el objeto aparece como algo dado, aún cuando sea producido por nosotros mismos (a partir del método científico). Esa objetividad aparece dotada de una dimensión que se sustrae al método, pero que no percibe al sujeto como inmerso en un movimiento de practicidad y actividad, no vislumbra o no logra captar al sujeto en el movimiento de su propia génesis como producto de la objetividad. No es un sujeto dado, el sujeto en sentido estricto es actividad, es algo que deviene, que se forma en esa actividad. Conociendo esa actividad se constituye a sí mismo de manera activa y genética. Lo que me permite conocer es mi propia formación, el conocimiento del objeto es la génesis de la formación. No hay un instrumento neutro del conocimiento. La filosofía moderna, por el contrario, conoce al mundo objetivo a partir de la disposición de un instrumento: un método. Pero al utilizar ese instrumento quedamos fuera del acto de conocimiento, porque aún reconociendo que el objeto es producto del sujeto, ese sujeto no es un yo neutral, no es un yo formal.

Con lo cual, sólo cobrando conciencia de nuestra propia existencia como cosificación cobra conciencia la totalidad de la sociedad, y esto sólo lo puede hacer el proletariado, porque la burguesía es unilateral, solo es conciente de un aspecto de la sociedad (el valor de cambio). La conciencia de clase no es un dato histórico, es la conciencia del proletariado en tanto conciencia inmanente a la totalidad de la sociedad. Es la única conciencia real, en sí y para sí.

 El proletariado recibe la tarea de superar el capitalismo, pero podrá cumplir su propia misión histórica sólo si llega a ser capaz de ir más allá de la inmediatez de los objetos en la sociedad burguesa. La conciencia de objeto se trasmuta en conciencia de clase si el obrero se reconoce a sí mismo como producto y objeto del modo de producción capitalista. “Este reconocimiento es la autoconciencia de la mercancía”[9]

Hasta lo expuesto aquí, es evidente que la empresa gestionada por Lukacs de reorientar el curso de la historia proponiendo al proletariado como la única clase social con plena conciencia capaz de derrumbar el sistema burgués y toda forma de explotación tiene claramente raigambre en los escritos de K. Marx, y M. Weber. Lukács “funde la categoría de Marx del trabajo abstracto con la categoría de Weber de la racionalidad formal que se apoya en la cuantificación y la posibilidad de ser calculada”.[10] Expuestos los delineamientos generales que se toman de Marx y Hegel, se hará hincapié en el pensamiento de Max Weber que está en clara consonancia con lo que postula Lukács.

 El paradigma de racionalidad que cuestiona Weber es el de la racionalidad científica que hasta la modernidad incluyó a la racionalidad deductiva (hay axiomas evidentes de los cuales se deducen al modo geométrico teoremas que brindan nuevos conocimientos). En la modernidad fue necesaria una ampliación de la racionalidad científica y se incluyó a la inducción incompleta como parte del método científico. La implementación tecnológica supone una racionalidad instrumental (dados unos fines se requiere establecer los medios para alcanzarlos). Sin embargo la racionalidad moderna presentaba falacias contundentes, en primer lugar cabe mencionar que la racionalidad deductiva es insuficiente para fundamentar principios o valores, puesto que éstos son fines últimos y no son deducibles de una instancia anterior, en segundo lugar la racionalidad inductiva es inadecuada para establecer normas fundamentales, principios o valores porque incurre en la falacia naturalista al convertir en válido lo meramente vigente y finalmente la racionalidad instrumental no me permite establecer si el objetivo es valioso o no, deseable o indeseable.

Con lo cual, la racionalidad es asimilada a la racionalidad científica o instrumental y considera que los valores son irracionales y sólo se pueden sostener como expresión de la voluntad o de cada cultura.

Weber propone entonces, dado que desde una perspectiva de la fundamentación los valores son irracionales, una crítica racional de los valores. Para lo cual plantea que la ciencia esta libre de valoraciones, porque los valores son inaccesibles a esa racionalidad. Empero, pese a que la ciencia no pueda acceder científicamente a los valores esto no significa que la ciencia sea neutral, sino por el contrario muchas veces sostiene valores, supone valoraciones al preferir temáticas y postergar otras y supone valoraciones también para su realización. Por consiguiente, que los valores no sean fundables racionalmente no significa que sean inaccesibles a la racionalidad.

La racionalidad formal que caracteriza a la modernidad que excluye valores y contenidos y es opuesta a la racionalidad sustantiva, es el proceso de la racionalidad industrial y el transfondo del fetichismo de la mercancía.

Finalmente, el planteo lukacsiano teóricamente robusto y fascinante no hizo historia, no incidió en la realidad. La historia parece haber puesto en jake a la utopía y a la conciencia de clase. Podría decirse también que el planteo de Lukacs termina siendo prácticamente una aventura dogmática “[…] porque concibe al proletariado industrial […] como el idéntico sujeto-objeto de la era capitalista de la historia” que “podría hacer y en efecto haría una revolución social radical, incorporando la libertad en el presente que sería la semilla del futuro liberado”.[11]

 

EL LABERÍNTICO CAMINO HACIA LA REDENCIÓN

A continuación se hará mención a la búsqueda de formas que realiza Lukacs en aras de demostrar la imposibilidad de la forma que redima nuestra existencia y su ulterior resultado ya descrito anteriormente: el fetichismo de la mercancía como la única forma que caracteriza a la modernidad, que lejos de redimirla,  subsume y condena cada vez más a la humanidad dejándola sin morada alguna. Asimismo se mencionarán los escritos de Hegel y Shelling al respecto, que contribuyen a la mirada desnuda y huérfana que hace Lukacs sobre la realidad.

A la postre se describirán los aportes de W. Benjamín y T. Adorno sobre el tema en cuestión.

 

En la Poética, Aristóteles define la tragedia como la imitación o retrato de los mejores, entendiendo por mejores a las personas de alto rango social, que eran nobles no sólo por herencia, tradición o por el poder que ejercían, sino por la dignidad de sus acciones óptimas para conducir la unidad. La tragedia es una acción escénica, no un simple recitado (oponiéndose a las formas lírica y épica) en donde se llevan a cabo la imitación de acciones heroicas en delutoso lenguaje (definición estética). La tragedia tiende a modificar el ánimo del espectador, provocando en él emociones de terror y de piedad, es decir el espectador siente compasión por la situación trágica que vive el personaje y teme que a él pueda sucederle lo mismo (definición psicológica).

La tragedia debe producir la purificación o catarsis de estas mismas pasiones de temor y piedad que ella provoca, eliminando así en el hombre toda propensión pecaminosa por medio del ejemplo que propone. Purificación de las pasiones quiere decir que, una vez que la razón se ha sobrepuesto a alas emociones, depurándolas, el espectador experimenta una especie de higiene del alma que le permite aprehender la significación moradle la tragedia (definición ética).

 

La tragedia ¿plenitud perdida u olvido de nuestra mismidad?

 

La tragedia es una imposibilidad, la imposibilidad de lo trágico, es un mundo de plenitud, la plenitud perdida. La tragedia brilla como algo ausente, algo deseado, imposible de recuperar. A nuestra vida le falta forma, hay que darle forma porque es una vida unilateral que carece de forma. La vida azarosa necesita buscar lo necesario, el camino de todo hombre problemático va del azar a la necesidad, se trata de llegar allí donde todo se hace necesario. La vida cotidiana es una anarquía del claroscuro, no es definida es ambigua. Vida en sentido real es vivir algo hasta el final, la vida trágica se consuma hasta el final sin embargo “la vida es el ser irreal y menos vivo de todos los imaginables”.[12]

El hombre moderno ha inflado su interioridad, la interioridad de su alma por impotencia de poder llagar a la verdadera vida, porque en “donde nada se consuma, todo es posible”.[13] La imposibilidad de lo trágico es el tema fundamental de esta existencia dañada, la imposibilidad de acceder al gran instante. Los hombres están sumergidos en una subjetividad indecisa y amorfa. Por el contrario, la tragedia es algo que brilla, algo perturbador, atractivo, peligroso y existente. La tragedia es realmente un verdadero misterio, ante un Dios sólo el milagro tiene lugar.

 

“El milagro es la consumación, arranca al alma todas sus coberturas engañosas […]. El alma esta dibujada por claros y despiadados perfiles en desnuda esencialidad”.[14] El planteármelo es lo que permite descubrir esa desnuda esencialidad. En la tragedia “Dios tiene que abandonar la escena pero tiene que seguir siendo un mero espectador”[15] porque sino no hay posibilidad de lo trágico.

 

Cuando algo se ha vuelto problemático y no tiene una respuesta definitiva, sólo cabe radicalizar aún más esa problematicidad para ver que es lo que surge de esa radicalización. No podemos tener la ambición de su resolución, pero si asumir el problema radicalizándolo y maximizándolo aún más; sólo en ese momento se va a encontrar lo otro, lo no problemático. La problematicidad y la incertidumbre es lo que caracterizan al hombre moderno. En la vida corriente se vive atmosféricamente, todo podría ser de otra manera, todo es contingente, lo único necesario es lo pasado.

En la tragedia “almas desnudas sostienen diálogos solitarios con destinos desnudos”[16], la tragedia es la purificación entre los hombres y las cosas, no hay anarquía de claroscuro, desaparece lo atmosférico, sólo circula la clara luz de las alturas, la luz de las últimas reapuestas y las últimas preguntas. Vivir la vida griega es vivir en su máxima intensidad, por eso la tragedia es un milagro, es el gran instante. Se trata de la forma por excelencia, en donde no hay jerarquías del ser, ser y esencia son lo mismo. Todo es acontecimiento, la tragedia desconoce las categorías de espacio y tiempo y la subjetividad. No concibe la duración experiencialmente vivida, expresa una destemporalidad del tiempo, en donde el pasado se convierte en peligroso y amenazador, el futuro es experiencia vivida desde antaño y el presente es una irrealidad secundaria.

 La tragedia es una refiguración del todo, es un recién nacido y muerto a la vez, porque su vida es tal ante el juicio final. “Los héroes que mueren en la tragedia están muertos antes de tiempo”[17]. Los griegos conocían las respuestas antes que las preguntas lo que denota la extemporalidad del tiempo. Las formas no tienen historia son la historia, crean el tiempo. La tragedia es la creación del todo, es lo que da forma. En la tragedia estamos frente a una autoafirmación de la viada autónoma, autoafirmación de la mismidad. Lo trágico es una sabiduría de los límites y por eso es el gran instante,  que se da en el cruce entre la vida y la muerte. Límite es aquello que limita con lo limitado, la tragedia es aquella situación límite. El limite trágico no se funde con la muerte es un límite en sí, una realidad inmanente. La vida real es una vida que nunca alcanza el límite, puesto que para ella la muerte es algo amenazador.

Asimismo, en la tragedia el punto de partida es lo singular irreductible, esta particularidad que tiene que llegar a ser existencia única sólo sucede en el límite de lo extremo. Así, de esta manera, en lo particular podemos leer el todo.

En suma, la tragedia es la única forma que puede redimir nuestra estéril existencia porque es la forma por excelencia, sin embargo es imposible llevarla a cabo en nuestra realidad, ya no podemos volver atrás. “El fundamento metafísico de la tragedia es la nostalgia que el hombre tiene de su mismidad”[18], en otras palabras, el hombre siente nostalgia de lo que en sí mismo es, perdió esa primer naturaleza que le otorgaba las formas y vive una segunda naturaleza que le impide llegar a la verdadera esencia del alma.

 

¿Cuáles serían las formas que se aproximan al sentido de lo trágico?

El drama, lo lírico implican indeterminación y subjetividad, son formas que fracasan permanentemente. Lo lírico es un devenir poético de la vida corriente, es una intensificación de la vida, es momentáneo y perecedero.

El ensayo es nuestra forma literaria, una forma que asume su propio carácter problemático porque esta privado de su propio contenido. El ensayo posee un recurso que le es específico, el humor y la ironía. El autor habla de las cosas últimas de la vida en un tono especial.

El ensayo moderno ha perdido el trasfondo que dio fuerzas al ensayo platónico, ensayar es algo pasajero, contingente y fortuito. El ensayo es la forma de un mundo problemático porque su propio contenido asó lo es. El ensayo apunta a aquello que le esta vedado: el sistema.

En su peregrinaje por encontrar una forma que redima nuestra existencia Lukacs plantea que lo que define, sistematiza y da forma al mundo moderno es la novela. La novela es una especie de épica de la vida burguesa. Una subjetividad emancipada de lo sagrado, de la religión, de las autoridades, de la vida política. Es la forma que configura la vida y la pone en palabras, el fracaso rotundo de poder encontrar la forma que redima nuestra existencia. La novela es la romantización de la realidad, el devenir novela del mundo. La verdadera realidad es literatura. No hay ya una primera naturaleza, vivimos en un mundo totalmente mediatizado. La forma de la novela es expresión del desamparo trascendental de la humanidad, estamos más solos que nunca.

Las formas que nos rodean y que le dan sentido a nuestra existencia son puras convenciones, forman un mundo de convenciones. Se trata de un gran artificio que carece de inmediatez de lo que otrora fueron las formas. Vivimos en un mundo que se hace presente en todas partes, en la multiplicidad de sus expresiones y cuya estricta legalidad es el devenir que configura una segunda naturaleza. Una naturaleza artificial exógena que se nos impone o nos imponemos, “[…] solo determinable como quintaesencia de necesidades reconocidas, pero ajenas al sentido, y por lo tanto, inaferrable e incognoscible en su sustancia real”.[19]

La novela es la forma moderna por excelencia porque habla precisamente de la imposibilidad del hombre de toda redención. Se trata de configurar una totalidad de sentidos, en un mundo totalmente alienado. Por otra parte, “la ironía es la objetividad de la novela”[20] porque es la pretensión de encontrar lo absoluto sabiendo que es imposible afirmar la existencia de Dios. La ironía busca formas en los laberintos sinuosos y dismorfos de la subjetividad. Con lo cual, la novela no redime nuestra existencia porque ya ha aparecido una segunda naturaleza que cubre todas las posibilidades de nuestro existir y que implica alienación. La forma que caracteriza a nuestros tiempos según Lukacs es el fetichismo de la mercancía.

 

HEGEL Y SHELLING

 

Shelling reconoce que el haber salido de lo absoluto y dejar atrás la aspiración a realizarlo (ya no estamos más en la antigüedad,  estamos fuera de esa premier naturaleza que nos daba las formas y en donde el hombre habitaba con los dioses en el paraíso) nos ubica en una situación de orfandad. Hoy día nos queda el anhelo de ese absoluto, vivimos en una época en donde lo que prima es la pecaminosidad.

Somos seres intermedios entre la plenitud perdida y aquello que intentamos construir, somos apenas una gota de divinidad, vivimos una situación completamente de indigencia y ofuscación. Estamos frente a un poder que nos quitó esa plenitud, un poder objetivo y absoluto que nos oprime capaz de destruir nuestra libertad. Frente al cual cabe enfrentamiento o sumisión. No obstante la idea de oponerse ha desaparecido ante el triunfo de la razón. Lo que no quiere decir que no tengamos que luchar. Una lucha tal sólo es posible en el contexto de lo trágico porque de lo contrario supondría una raza de titanes. Pero aunque somos seres mortales no tenemos que dejar de luchar. Lo que desaparece ante la ley de la razón debe ser conservado en el arte. El arte es el escenario donde aparece alguien  que logra enfrentar al poder objetivo. Frente a ese supremo poder el mortal tiene necesariamente que sucumbir, porque nadie puede contra el destino. Aparece la libertad en el mismo momento en que se la pierde.

En otras palabras, el escenario en donde se expresa el arte es en la obra trágica, que precisamente se caracteriza por la imposibilidad de la forma.

 

 Por otra parte, Hegel caracteriza al espíritu del cristianismo y lo utiliza para criticar al formalismo de Kant, la crítica al judaísmo es la crítica a Kant. La religión judía consiste en fórmulas definitivamente muertas. El Dios judío es algo exterior que se impone. De esta manera los judíos quedan prisioneros a lo que se les es impuesto en aras del respeto de la ley y el orden. Los judíos se han encarcelado ellos mismo, son prisioneros de las leyes que se han impuesto. Su destino se agota en el dominio.

Hegel entiende que el cristianismo tiene el lado kantiano que lo lleva a la positividad y otro lado que es la verdadera moral, la unificación, la conciliación. La síntesis. Lo que logra en el mundo la reconciliación, lo absoluto, el espíritu, el sujeto, Dios es el amor; la verdadera síntesis que une las partes. Es necesario entonces, una religión que sea moral pero que vaya más allá del imperativo categórico.

La ley moral supera los mandamientos positivos al no reconocer otra ley que no sea la de uno mismo. Rompe con la positividad pero pese a que es desgarramiento, oposición hay algo inconsecuente: la ley moral no es determinante es determinable,  contingente, no sale de le esfera subjetiva, sigue supeditada al ideal de universalidad. Con lo cual, las leyes cuando funcionan meramente como mandamientos civiles son positivas, se convierten en cosas muertas.

La idea de Hegel consiste en construir leyes que no sean meramente impuestas desde afuera, que no sean separadas de la subjetividad y que puedan reconciliarse a través del amor. En este sentido, los cristianos tienen a su Dios dentro de sí cuando éste no implica sumisión. Es necesario que la subjetividad sea una acción porque sólo una acción puede llevarnos a una verdadera universalidad. La ley tiene que surgir de nosotros para ser verdaderamente ley.

La figura de Jesús salva el abismo entre el hombre y Dios, Jesús es la mediación misma, la purificación entre lo divino y lo humano, es el Dios hecho hombre, Dios es hacerse mundo permanentemente.

En suma todos somos producto de la actividad que nos crea, el amor. El destino no es algo ajeno, no es el castigo que obedece una ley autoimpuesta o impuesta desde afuera, el destino es algo propio. El destino en el cristianismo es la conciencia de sí mismo como algo hostil, aquello que aparece como lo otro, como lo que se opone a mi subjetividad. La verdadera moral solo es alcanzable en el ámbito de la acción, en la pragmaticidad. Solo de cada uno de nosotros depende romper las cadenas que nos aprisionan y ser libres a partir de nuestra autoconciencia.

 

W. BENJAMIN Y T. ADORNO

 

Benjamín va tomar el drama barroco alemán o trauerspiel como el principal exponente de una época profundamente arrasada, degradada: la Alemania de la guerra de los 30 años (enfrentamiento bélico entre protestantes y católicos). Dicha situación se caracterizó por el choque de los ejércitos, el mundo se convierte en pura infelicidad y desgracia, muertes, aplastamientos, pestes se suceden continuamente. Allí es donde aparece el trauerspiel: trauer significa tristeza, duelo, melancolía, aferrarse a aquello que ha muerto, piel significa juego en el sentido de juego teatral, el juego de la tristeza, de la melancolía.

Benjamín toma el trauerspiel como una forma en donde se van encontrar las características de nuestra época. Hay constelaciones lingüísticas sedimentadas que él va a tratar de analizar para construir la idea de trauerspiel. El lenguaje es el lugar donde las palabras se relacionan por sí solas a través de afinidades electivas y no por medio de la intención comunicativa del hombre.

La idea de trauerspiel se construye a partir de los extremos opuestos, la verdad esta sólo en los extremos en la medida que chocan unos a otros se produce un sentido. La verdad esta íntimamente ligada al modo de exposición y es verdadera en la medida que no es intencional. “La verdad es la muerte de la intención”[21] esa es la verdadera objetividad. Esto significa construir una idea, “las ideas son a las cosas, lo que las constelaciones a las estrellas”,[22] construir ese dibujo que une todas las estrellas de modo tal que al terminar la unión tengo un nuevo sentido. Una imagen es el lugar donde lo sido se encuentra en constelación con el ahora. Hacer historia consiste en atrapar una imagen, escribir el pasado significa apropiarse de una imagen en el momento en que ésta relampaguea. Esto significa, que el pasado no es algo disponible sino que hay que articularlo con el presente.

Con lo cual, Benjamín se introduce en el corazón del barroco, en donde una idea se construye a partir de los puntos extremos, es una constelación de sentidos, hay que construir la idea, encontrar desde  dentro cual es el significado, éste es inintencional, no se externaliza. Construir la idea es rescatar signos, recoger las ruinas del pasado.

Las cosas significan a partir del choque alegórico, la alegoría es un modo de significación específico, una metáfora continua, el transporte de un sentido propio al sentido figurado. Las cosas en tanto significan alegóricamente están sobrenominadas, no hay una fidelidad unívoca entre el significado y el significante al modo simbólico sino una multiplicidad de sentidos. “Las alegorías son en el reino del pensamiento lo que los ruinas en el reino de las cosas”.[23] La alegoría es una forma de escritura cifrada en donde los extremos entran en fermentación, en ebullición. Se alude a la alegoría cuando se interpretan los jeroglíficos egipcios, porque éstos significan más de una cosa, implican una concatenación de significados que no dependen de un yo productor.

Los protagonistas del trauerspiel son los soberanos, los reyes que deben decidir en el contexto de un estado de excepción; guerras, crisis, pestes sacuden la nación. En el barroco todo esta exaltado, hay un profundo arraigo al acontecimiento histórico, no es un mundo de meras transcendencias sino de total inmanencia. La incapacidad de decisión del soberano para evitar las catástrofes o ante una de ellas conlleva a que el luto se apodere de su vida, el malestar de vivir en un profundo error, la idea de la muerte lo aterroriza y queda subsumido bajo la mirada de un hombre melancólico y triste.

El melancólico espera que las cosas cobren un sentido, como no decide, subsumido en la mera indecisión y pasividad, deja que las cosas vayan significando por sí mismas, es decir tomen sentido alegórico. El príncipe se convierte en una criatura que queda reducida a la pura tristeza, la duda y la arbitrariedad, la miseria y la caducidad. Con lo cual, no hay mediación de ninguna índole, las cosas surgen de su propia confrontación, en ese límite es donde surge lo otro. Dios le da al hombre la posibilidad de nombrar las cosas mediante la palabra, razón por la cual las cosas permanecen en la espera de que el hombre las nombre. Las cosas tienen un lenguaje mudo que no podemos conocer, esta carencia de lenguaje es la tristeza de las cosas, el gran dolor de la naturaleza. La naturaleza carece de lenguaje y esa carencia la enviste de una profunda tristeza que enmudece a las cosas. Por eso nos se puede hablar de metalenguaje, porque hay una sobredeterminación de significados, un fluir permanente.

La alegoría es entonces la estructura de la tristeza. El mundo se encuentra a la espera de ser cifrado, el mundo es una escritura.

En suma, Benjamín busca la diferencia entre el símbolo y la alegoría como categorías propias para mostrar que la alegoría es la categoría que representa nuestro mundo.

 

Finalmente expondremos la perspectiva de T. Adorno, en la medida que consideramos que es superadora en cierto sentido de los autores antes señalados. Para el autor la realidad es una empresa que tengo que descifrar, se trata de iluminar como un relámpago lo enigmático y hacerlo emerger para que aparezca con toda su claridad y la pregunta se vuelva innecesaria. Adorno esta pensando en la República de Weimar, en la Alemania de la posguerra, en donde todo se ha convertido en humo y cenizas.

Plantea entonces pensar a la filosofía como una realidad enigmática que tiene que ser develada microbiológicamente. Se trata de reconstruir la realidad a partir de un microcosmos. La filosofía ha perdido el sentido por la totalidad, es necesario pensar toda interpretación filosófica entendida en términos microbiológicos. Así el ensayo filosófico es el lugar donde esto se presenta.

La filosofía se encuentra ante el mundo como una filosofía cifrada merced a ciegos demonios. Es tarea de los filósofos descubrir los poderes demoníacos. La tarea la  filosofía se convierte en “interpretar una realidad carente de intenciones mediante la construcción de figuras, de imágenes a partir de elementos aislados de la realidad”.[24] El auténtico pensamiento materialista es aquel que por abducción llega a darse por composición de elementos menores carentes de toda intención, se trata de relacionar elementos; partiendo de un resultado se realiza una reconstrucción del mismo partir de indicios precisos.

Sin embargo las imágenes que se interpretan no nos devuelven la existencia como tal, el aspecto negativo que tienen estas imágenes es que muestran la falsedad de la existencia. La imagen no explica realidad, la presenta.

 

 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁGICAS

 


 

[1]Georg Lukacs, Historia y conciencia de clase I, Trad. Manuel Sacristán, Ed. Grijalbo, México, 1969, Pág. 50.

[2] Ibíd. Pág. 54

[3] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Trad. E. Miñana y Villagrasa y Manuel Gracía Morente, Ed. Sígueme, Salamanca, 1998, Pág.,  49

[4] Georg Lukacs, op cit, Pág, 57

[5] Ibíd.  Pág. 68

[6] Ibíd. Pág. 80

[7] Andrew Arato y Paul Breines, El joven Lukacs y los orígenes del marxismo occidental, FCE, México, Pág. 205

[8] Georg Lukacs, op cit, Pág. 88

[9] Andrew Arato y Paul Breines, op cit, Pág. 212

[10] Ibid, Pág.186

[11] Ibid, Pág.220

[12] Georg Lukacs, El alma y las formas, Trad. Manuel Sacristán, Ed. Grijalbo, México, 1985.

Pág., 244

[13] Ibíd., Pág.244

[14] Ibíd., Pág. 245

[15] Ibíd., Pág. 246

[16] Ibíd., Pág.251

[17] Ibid, Pág 253

[18] Ibid, Pág.257

[19] Georg Lukacs; La teoría de la novela, Trad. Manuel Sacristán, Ed. Grijalbo, México, 1985.

Pág., 329

[20] Georg Lukacs; La teoría de la novela, Pág., 357

[21] Walter Benjamín, El origen del  drama barroco alemán, Trad. José Muñoz Millanes, Ed. Taurus, 1990, Pág., 18

[22]  Ibíd., Pág., 16

[23] Theodor Adorno, La actualidad de la filosofía, Trad. José L. Arantegui Tamayo, Ed. Paidos, Barcelona, 1991. Pág., 171

[24] Ibíd., Pág., 89

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