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DE LA PASIÓN A LA MORAL

    (Estudio de la cuestión en el Tratado de la Naturaleza Humana de David Hume)

                                                           Por Rita López Panach, septiembre, 1998. Publicado para "La Caverna de Platón" en febrero de 2010

  “ Lo importante no es lo que ha hecho de ti el mundo, sino qué es lo que tú has hecho con eso que el mundo ha hecho de ti.”

   J.P. SartreSituations

 

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Quizá con origen en Spinoza, la modernidad ha asumido como tarea propia convertir la pasividad en actividad[1], dominar las pasiones para poder hacernos libres. El principio rector proclama: es bueno lo que aumenta nuestra capacidad de actuar y malo lo contrario, y por ello, si las pasiones nos someten, la razón se rebelará contra ellas y tratará de coger las riendas a toda costa; si la razón es demasiado débil, tendrá que ser en la contienda misma entre las pasiones donde se jugará la libertad humana, pero ésta sólo habrá triunfado si, en el proceso, la pasión ganadora ha transformado su pasividad en actividad, y por tanto ha salido de su estado recluido, consiguiendo extenderse más allá de sí misma y exteriorizarse en obras.

Probablemente sea exagerado referirnos a la filosofía de Hume bajo nomenclaturas hegelianas, pues no es ésta la terminología, ni la polémica que sirve de base al pensamiento del escocés, pero quizá retrospectivamente podemos comparar el tránsito desde la idea de la moralidad a la de eticidad que acontece en la fenomenología hegeliana con el trasfondo que alienta el itinerario expuesto por Hume en su Tratado de la Naturaleza Humana. Aunque las correspondencias, por supuesto, no sean exactas, este camino puede reconocerse en el trazado que nos lleva de la segunda a la tercera parte de esta obra, donde se despliega la pasión individual y, mediante  instituciones históricas y tradicionales (objetivaciones de la pasión, que diría aquel…) se alcanza la moral. En efecto, lo que prioritariamente nos importa aquí es el proceso en el que la pasión puede hacerse universal, y así engendrar obras desde sí misma. Como queda expresado en la obra de Hume de diferentes maneras, la sociedad es el modo oblicuo de satisfacerse las pasiones, y la moral, la pasión hecha sociabilidad[2].

Aunque la revisión y segunda formulación de su sistema llevada a cabo en la llamada Investigación sobre el Conocimiento Humano se centró principalmente en la destrucción y remodelación del edificio de la razón humana, ésta, creemos, no era la finalidad de la primera exposición de su filosofía. En el Tratado sobre la Naturaleza Humana la crítica a las pretensiones de la Razón se desarrolla tan sólo en la primera parte, con vistas a dejar despejado el terreno en el que deberá desarrollarse el verdadero objeto de la preocupación de nuestro autor. Se trata tan sólo de dejar el camino libre de lo que habría sido un falso problema. Falso problema, puesto que había sido creado a base de un cúmulo de equívocos. Si la razón había sido considerada en un principio como el “amigo” que nos iba a ayudar a conducirnos libremente entre las pasiones, ésta había terminado por convertirse en una usurpadora, en el “falso amigo” que había tratado de transformar todo bajo su único criterio y dominar totalitariamente el conflicto entre las pasiones, tornándose de este modo en un enemigo aún peor. “Enemigo” que acabará siendo también falso, en cuanto la crítica le muestre como desarmado. La tan reivindicada razón es sólo, en realidad, un aparato legislador en el ámbito de la pura deducción, un utensilio meramente técnico o formal, que sólo sirve para regular instancias que no son ellas mismas racionales, y que, en tanto que tal, es incapaz de aportar alguna materia, algún contrincante que oponer al universo de las pasiones[3].

Tras la crítica no hay, por tanto, oposición, o siquiera separación, entre pasión y razón. Las pasiones son racionales, puesto que la razón es uno de los medios que emplean para satisfacerse.  Sólo tiene sentido hablar de una “pasión irracional” cuando ésta se dirige a un objeto inexistente o imposible, o cuando se conduce por medios equivocados, y en ambos casos el error está en el juicio y no en la pasión[4], lo cual nos indica la impertinencia de establecer dos ámbitos de objetos que pudieran de algún modo estar enfrentados. De las operaciones normalmente atribuidas a la razón -la deducción racional en sentido estricto, el descubrimiento de relaciones empíricas o causales, y la descripción de ciertos valores como bondad o justicia-,  Hume arrebata el título de “racionales” a las dos últimas (precisamente a aquellas dos que pretenden legitimar algún tipo de realidad), para dejar tan sólo del lado de la razón la operación más puramente técnica. La razón es esclava de las pasiones[5], dirá: esclava en tanto que instrumento, en tanto que sólo se encarga de regular la corrección de los juicios deductivos que la pasión ha tenido que desarrollar para poder satisfacerse. Pero también porque los territorios que se habían considerado como presuntamente racionales (las relaciones o valores citados) tras la crítica resultan ser convenciones surgidas de una articulación de varios factores -como son: el hábito, la utilidad, los motivos humanos y las propensiones a la acción-, factores, como veremos, susceptibles de una clasificación topológica en la que consignaríamos las pasiones (y las variantes que éstas implican) que afectan a la naturaleza humana.

Contra lo que podría esperarse, la circunscripción de la razón a tan estrechos límites, y el consiguiente escepticismo respecto a la posibilidad del conocimiento científico, que tienen lugar en la filosofía de Hume, no parecen perjudicar la posición y estatus del hombre en el mundo. Mientras que en Hobbes la aceptación de la inutilidad de la razón como mediadora en el conflicto entre las pasiones conducía inevitablemente a un pesimismo corrosivo, o, en la fenomenología de Hegel, la figura del espíritu que representa el escepticismo no tenía más solución que desembocar en la conciencia desdichada, no deja de sorprender que, en Hume, tamaña crítica pretenda no tener consecuencias, y haber dejado la situación real del hombre intacta. Pero no sólo parecería lógico concluir consecuencias de su escepticismo de la razón, sino, sobre todo, nos sorprende en razón del modo con el que logra darle forma, o sea: atomizando los contenidos de la mente en impresiones e ideas, y convirtiendo la psicología humana en una máquina considerada desde el paradigma del universo corpuscular newtoniano.

El filósofo americano Richard Rorty pone de manifiesto en un ensayo titulado Freud y la reflexión moral que (…) no fue Freud el primero en sugerir que, al haber mecanizado todo, mecanizamos también la mente. Ya Hume había tratado las ideas e impresiones no como ideas de un sí mismo subyacente, sino como átomos mentales cuya ordenación era el sí mismo.”[6]

Lo que sigue dejándonos perplejos es que si, siguiendo la interpretación de Rorty,  puede realmente equipararse la propuesta de Hume con aquellas de los que, suponemos, han llevado también a cabo a base de una multiplicación atomista y mecanicista del mundo (fundamentalmente Copérnico, Darwin y Freud) el desplazamiento del hombre de lo que era el centro del universo, y, sobre todo, de nuestra atención, recibiendo por ello el apelativo de “humilladores” del hombre, si esto es así, repito, no puede dejar de extrañarnos que Hume pretenda seguir examinando las  pasiones “como si tal cosa”, y llegar incluso a construir una moral sobre este planteamiento.

Seguramente, el talante optimista y moderado de la intelectualidad que constituye la ilustración inglesa del s. XVIII tuvo algún papel, en esta completa conservación de la serenidad por parte de Hume ante la demoledora crítica por él mismo realizada. Es precisamente en esta época cuando empieza a aparecer en Inglaterra la característica figura del “gentleman”, siempre cortés, modesto y amable y poco dado a los aspavientos. Se dice que entre ingleses es de mala educación preguntar por creencias y asuntos personales, aludir a la muerte y a los procesos fisiológicos. Addison dirá de Hume, expresando este talante tan típicamente inglés: “es un filósofo, quiero decir, un caballero”. Aparte de lo meramente anecdótico, no puede despreciarse esta forma peculiar de moderación y serenidad inglesa, por lo que significa para la comprensión de los acontecimientos políticos y religiosos de la segunda mitad del s. XVIII en Inglaterra. En el ámbito político, repartido básicamente entre dos fuerzas, wighs y tories, la intelectualidad británica quiso representar un papel crítico, intermedio y en continua revisión entre ambos extremos. En religión es significativo el elevado número de deístas (también fue la religión de Hume) que, como describe Voltaire en sus Cartas Inglesas, podría ser el resultado de una convivencia generalmente pacífica entre una pluralidad de religiones[7].

La causa de que la crítica no implique mayores consecuencias para el hombre y para la posibilidad de la construcción de una moral ha de estar contenida, de todas maneras, no sólo en el espíritu, sino también en la letra del empirista inglés. El hombre debe poder seguir conservando la sensación de centro del universo, aunque el mundo se fragmente en mil pedazos a su alrededor. Y para la comprensión de este paradójico suceso quizá pueda servirnos de clave cierta afirmación de Gilles Deleuze: Hume no hace una crítica de las relaciones, sino una crítica de las representaciones, en la medida en que éstas no pueden representar a las relaciones[8].

Si Deleuze tiene razón, es el esquema representacional mismo como dominio peculiar el que se ha perdido, siendo necesaria la institución de un nuevo paradigma. A partir de ahora sólo podrá hablarse de pasiones, y la razón no podrá plantear falsos problemas, pues ya no tendrá estrato ontológico desde el que plantearlos. También la crítica y el propio escepticismo han perdido el suelo sobre el que reposar, puesto que se guiaban por representaciones. No hay que olvidar que, en Hume, el escepticismo era científico, al igual que el objeto de su crítica. Trataba de realizar un determinado tipo de reducción al absurdo: el desarrollo extremo de un elemento interno al propio sistema de la razón y la representación, hasta hacerlo imposible. El objetivo, en Hume, no es el de eliminar la razón e instaurar el escepticismo, sino el de eliminar el campo mismo -y no sólo a los personajes- en que se planteaba el problema. Por eso no le afecta a Hume el reproche de la paradoja semántica, ni tampoco las consecuencias “teóricas” respecto a la situación del hombre en el mundo, puesto que el plano mismo en que estas pueden formularse ha sido suprimido. Por expresarlo de algún modo, diremos que el empirismo de Hume ha dejado de ser representacional (como lo era antes y durante la crítica) para comenzar a ser pragmatista -aunque sea, si se quiere, en una versión primitiva. Cuando Hume se refiere al empirismo de Berkeley como aquel que, sin ser susceptible de réplica, no produce convicción, lo que hace es poner de manifiesto cómo un escepticismo semejante no es posible si no alcanzamos un nuevo suelo firme (que en realidad no es nuevo, sino el que siempre y en todo lugar ha actuado) ya no representacional, sino visceral, social e histórico[9].

A partir de aquí, el trabajo de Hume consistirá en delimitar la geografía de este suelo recién alcanzado: el trazado del mapa de las pasiones, puesto que éstas no simplemente afectan y dejan de afectar, sino que pertenecen a un entramado de relaciones cuya importancia casi puede decirse que es superior a la de la cualidad de afección de las pasiones mismas. Se ha operado de este modo una grave transformación: la estructura es ahora la de una topología, posiciones sobre una tabula rasa, y no un sistema de principios. En razón de este cambio de paradigma -cambio respecto a la forma del continente más que de los contenidos-, tenemos que rechazar sistemas cuya intuición general podría haber sido válida o errónea, pero que tomaron su estructura de la razón deductiva. Esto es lo que les sucede al egoísmo de Hobbes o al utilitarismo de Bentham, que pretenden deducir un sistema desde un único primer principio, aunque el principio mismo no sea racional. Si hemos asumido que los motores que regulan las acciones humanas no son racionales, no podemos consentir, por definición, una ordenación de esos motores mismos según una jerarquía inductiva, como si fuera necesario un primer principio, una pasión a la base de las demás, como origen del sistema. La estructura total bajo la que se ordenan las pasiones no tiene por qué ser racional.

Sobre un mapa, sobre una topología, el dominio ambicionado sobre las pasiones y la conversión de la pasividad en actividad de la que hablábamos al comenzar consiste en tomar posiciones como el estratega. Consiste en cambiar las relaciones de proximidad y las condiciones de visibilidad, en aprovecharse de las desigualdades y de los fuertes con anterioridad construidos por la tradición. Es en este contexto es donde el dominio cognoscitivo empieza a entenderse como política, lo que, filtrado por el talante de moderación inglesa antes indicado, acaba convirtiéndose en un contexto tal en diplomacia y conversación[10].

Una de las razones del interés que ofrece semejante paradigma es el de la “publicidad de los movimientos”. Sobre la tabula rasa no hay apariencias ocultando realidades, sino sólo posiciones más o menos próximas. No hay experiencias privadas ni exclusivas de un sujeto, y ya veremos como este “carácter público” de un lenguaje de impresiones e ideas como del que habla Hume es el origen de la simpatía[11] y, como tal, uno de los pilares sobre los que será posible la construcción de la moral.

 

 

                                              

 

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A la altura de la página 390 del Tratado de la Naturaleza Humana, Hume comienza a dar forma al esquema que podría explicar la naturaleza de dos pasiones determinadas -el orgullo y la humildad- a partir de las únicos “átomos” de realidad que su empirismo puede reconocer: las impresiones y las diferentes relaciones que sobre ellas pueden tener influencia y convertirse en ideas. Con este material básico ha de ser posible reconstruir el mapa de las pasiones que en cualquier ocasión pueden afectar al hombre, y, efectivamente, si seguimos los pasos que, uno a uno, el filósofo va dando para completar una adecuada comprensión de la genealogía de estas pasiones, podremos seguir al mismo tiempo la génesis de cualesquiera pasiones como articulada desde un entramado de relaciones que van siendo superpuestas sobre una inicial tabula rasa (lugar sin identidad, sin naturaleza, el suelo más estéril y aséptico, pero por ello, controlable y útil para nuestros fines).

Aunque Hume había rechazado la legitimidad del concepto de “causa” en la primera sección de su obra, en este punto vuelve a utilizar el término, cuando quiere referirse al origen de las pasiones. Puesto que ha de diferenciarse el origen de las pasiones de su recepción, su actividad de su pasividad: la causa del objeto[12].Causa” aquí -es decir, en una estructura que no puede ser entendida como sistema de principios-, sólo indica la posición del actor que representa la pasión y sus posibilidades de actuar, mientras el objeto representa al espectador: en definitiva, el hombre real que es afectado por su mundo. La causa, a su vez, y en razón de su calidad de actor situado en lugar estratégico sobre un mapa, puede ser descompuesta en cualidad operante y sujeto de inhesión[13]. Gracias a la primera producirá en su objeto el carácter positivo o negativo de las pasiones (la gama de las cualidades no parece ser muy extensa según Hume, sino que, por el contrario, parece prácticamente poderse simplificar a la afección de lo agradable y lo desagradable); gracias al segunda la pasión, en cambio, adquiere movilidad y posibilidad influir al objeto desde diferentes flancos. Es muy importante observar que, bajo esta estructura, el empirismo no puede ser nunca hipostasiado al solipsismo (como sucedía en Berkeley), pues no hay nunca algo así como “ráfagas de sensaciones” que cayeran sobre los sujetos -es decir, sobre los “objetos” de la pasión- sino siempre “cualidades subjetivadas”, es decir,  sujetos capaces de establecer relaciones en el espacio y en el tiempo[14] con el objeto al que afectan. En el capítulo que Hume llama Limitaciones de este sistema son señalados por orden los modos según los cuales la que llamamos “pasión resultante” (la que inhiere en su objeto, la que realmente afecta al hombre y a su vida) depende de las relaciones -geográficas, estratégicas- entre el sujeto de inhesión de la causa de la pasión y el objeto de la pasión. Las relaciones que se indican -que hemos tratado de consignar en su forma más general; éstos no corresponde a la clasificación que el propio Hume establece[15]- son las de proximidad entre sujeto y objeto (punto I del capítulo), la de la desigualdad de la magnitud de la “carga cualitativa” de la que cada sujeto es portador (punto 2), la de la visibilidad del sujeto de inhesión de la cualidad que tiene efectos de publicidad (punto 3), la de la duración (firmeza, constancia) de la presencia de las cualidades en el sujeto (punto 4), y, por último, la población de pasiones-sujetos activos, llamada tradición, siempre previamente existente a cualquier juego que pueda establecerse y que conlleva siempre grandes cargas afectivas como complicados entramados de relaciones -Hume las llama reglas generales-, con las que siempre ha de contarse para poder calcular la pasión resultante (punto 5). Esta última característica de encontrarse siempre con la partida empezada, con situaciones de poder y costumbres establecidas, no invalida nuestro esquema, pues tales realidades siempre encontradas son categorialmente idénticas a las que siempre pueden aparecer, están conformadas del mismo modo, y, tanto como las otras, presuponen como fondo la famosa tabula rasa.

Volvamos ahora a la intención inicial: sobre el material de las pasiones hasta ahora descrito, edificar una moral. Pero el atomismo humeano nos lleva ante ciertas dificultades: si bien toda moral  necesita cierta uniformidad en los modos de sentir, ésta no puede ser encontrada como principio rector en la naturaleza humana  (la naturaleza humana, recordamos, es tabula rasa). El despliegue de los acontecimientos ha cambiado de sentido: no es porque tengamos una determinada naturaleza humana, una determinada idiosincrasia, por lo que, y en nombre de la cual, exigimos una moral (iusnaturalismo), sino que, al contrario, porque queremos una determinada moral, es por lo que vamos a configurarnos una determinada naturaleza y uniformidad entre los hombres que puedan acoger con facilidad la moral que queremos ¿ Y cuál es el motivo para que queramos una moral? Aquello que aludíamos al comienzo de este escrito: el dominio de las pasiones, la conversión de su actividad en actividad, desde una postura táctica fundamental: la unión hace la fuerza.

Existen, desde luego, antecedentes similares al intento de Hume por encontrar una uniformidad despegada de cualquier iusnaturalismo que pueda servir de base a la construcción de una moral. Uno de los más importantes fue la llamada “voluntad general” pergeñada por Rousseau, y contrapuesta a la que llamó “voluntad de todos”. Rousseau diferenció civilización y especie, insistiendo en que los hombres no luchan, ni quieren, ni sienten, en cuanto individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o súbditos. La aportación de Rousseau consistió en la construcción de un sentimiento arraigado en lo más íntimo del hombre como producto, y no ya como causa, del esquema complejo que representa la civilización. El sentimiento de un individuo hace referencia por tanto a una determinada relación con los individuos que le rodean, y con los que comparte determinados objetos (lenguaje, bienestar, etc...). Estos objetos comunes, y no alguna uniformidad de principio, son el origen de lo que se llaman los sentimientos o sentidos comunes[16].

Aunque aparentemente muy lejano a Rousseau, Burke posteriormente se encargó del desarrollo de este concepto de la “voluntad general”. Conocido por su crítica contra la Revolución Francesa, o contra cualquier tipo de ruptura radical con la tradición, lo que este autor imprimió a la voluntad general roussoniana fue un carácter fundamentalmente histórico, tradicional e incluso institucional. La aparente artificialidad de las convenciones o las tradiciones con las que nos encontramos son las que, en definitiva, constituyen la naturaleza humana: el arte es la naturaleza del hombre”[17].

Contribuyendo a la evolución de esta idea podemos encontrar, al fin, la propuesta de Hume: afín a sus dos predecesores en la crítica del iusnaturalismo entendió, como el primero, la voluntad general como una forma de sentimiento y, como el segundo, la importancia fundamental que en sentimiento tiene la tradición y la historia, es decir, en definitiva, la costumbre. Pero también será Hume el propulsor de una aportación clave: el fundamento de que exista este interés común y la uniformidad en los modos de sentir y de pensar que toda comunidad necesita para formular juicios morales es el funcionamiento de un mecanismo peculiar, denominado por él simpathy. La “simpatía” hace referencia a la comunicación, posible, de sentimientos y pasiones entre los hombres, pero no sólo a título informativo, sino logrando una implicación de los sujetos afectados por tal comunicación. Técnicamente dice Hume que la simpatía esla conversión de una idea en impresión por medio de la fuerza de la imaginación”[18], lo cual apela a lo que más arriba comentábamos: en el universo de Hume impresiones e ideas no se diferencian en su naturaleza, sino sólo en la vivacidad[19], lo que permite convertir impresiones en ideas, y no sólo eso, sino también ideas en impresiones[20]. Lo que esto significa es que si alguien nos comunica la pasión por la que es afectado, y podemos tener una “idea” de ella, esta idea podemos hacerla nuestra, sentirnos directamente afectados por ella; mediante “simpatía” podremos “convertir la idea en impresión”. Gracias a la simpatía las impresiones e ideas funcionan como un lenguaje al uso, susceptible de ser utilizado de igual modo por todos los que comparten comunidad. El lenguaje es el vehículo del sentimiento, pero también la instancia que permite que el sentimiento dependa de las relaciones sociales y se alimente de ellas (como decíamos utilizando la doctrina de Rousseau para nuestros fines), pero tampoco hay que olvidar que se trata de un conjunto de convenciones que pesan e impregnan los sentimientos e intereses comunes desde su institución (como sostenía, por su parte,  Burke).

La moralidad no será otra cosa que la expresión en leyes generales del interés común creado por la simpatía. Interés común y moralidad son la misma cosa, y, si utilizamos ambos términos es para expresar los dos momentos de pasividad y actividad a los que, al principio de estas páginas, hacíamos referencia -y que a veces también son expresados mediante la dualidad “artificialidad-naturalidad. El interés común, cambiante, mueve la historia, afecta y exige nuevas determinaciones. La moralidad, en cambio, traduce tales requerimientos en instituciones, en instrumentos a la mano que podrá utilizar para el control de sus pasiones:

 

En suma, tenemos que considerar que esta distinción entre justicia e injusticia tiene dos fundamentos distintos, a saber, el del interés, cuando los hombres advierten que es imposible vivir en sociedad sin restringirse a sí mismos por medio de ciertas reglas, y el de la moralidad, cuando este interés ha sido ya atendido y los hombres encuentran placer al  contemplar que tales acciones tienden a establecer la paz en la sociedad, y desagrado al ver las que son contrarias a ello. Es la voluntaria convención y artificio de los hombres la que hace que se presente el primer interés, y, por tanto, esas leyes de justicia tendrán que ser consideradas, hasta ese momento como artificiales. Una vez que el interés ha sido ya establecido y reconocido, se sigue naturalmente y de suyo un sentimiento de moralidad en la observancia de estas reglas”[21]

 

En definitiva, si alguna “receta” moral quisiera darnos nuestro autor (aunque, en realidad, sus objetivos no sean tanto la consolidación de un sistema de máximas, sino más bien la descripción del lugar donde pueden asentarse la política, la legalidad, y por tanto, la moralidad), esta consistiría en propiciar el continuo reajuste de las “simpatías” y “reglas generales”, en función de las pasiones y sus relaciones, siempre en constante transformación. El hombre hace bien en seguir usando tales reglas y convenciones, puesto que la experiencia ha demostrado que sirven de modo general a las necesidades humanas. En gracia a la estabilidad, los hombres tienen que saber con qué contar, y, por ende, es necesario que haya leyes de alguna clase. Pero si, por alguna razón, éstas llegan a ser demasiado inconvenientes o inadecuadas a las necesidades reales, los hombres deben cambiarlas, incluso por la violencia si no hay otro procedimiento. La moral, como la razón, es esclava de las pasiones, pero lo que no puede consentirse es que acabe haciendo también esclavo al hombre (y a sus pasiones) si no sabemos transformarlas cuando sea lo adecuado. De algo tendría que servirnos, al fin y al cabo, su susodicha “artificiosidad”.

 

 

 

 

Addenda de febrero de 2010:

 

Aunque breve y denso, creemos que el contenido de este artículo apunta a una temática de cierta trascendencia histórica, por cuanto que trata de desenterrar el hilo subterráneo de una posible Ilustración que pudo ser y no fue, ya que Kant -que conoció y admiró a Hume a través de las diatribas de un detractor- no lo recogió. No obstante, esa otra Ilustración que arrancaba en Leibniz y pasaba también por Hutcheson y Shaftesbury entre otros, en cuanto defensora del sentimiento compartido y el refinamiento civilizatorio, puede ser reivindicada hoy. La apelación al pragmatismo, en este sentido, no es tangencial, puesto que fueron los hermanos James quienes reflejaron esa misma sensibilidad en sus respectivas obras. No todo, en fin, ha sido la historia oficial del racionalismo moderno cartesiano, lockeano y finalmente kantiano (que, además, cree afincarse en el “hombre natural” more rousseauniano), y desde aquí llamamos a redescubrir la genealogía de esa otra razón distinta que quiso apoyarse en una emoción y una sociabilidad ciertamente adquiribles, o, si se quiere, artificiales, pero que buena falta nos hacen en el mundo actual.

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA:

 

 

 

 

 

  Hume, David: Tratado de la Naturaleza Humana, edición preparada por Felix Duque en editorial Tecnos, Madrid, 1992.

 

  Hume, David: Investigación sobre el conocimiento humano, traducción de Jaime de Salas para Alianza  editorial, Madrid, 1.990.

 

   Deleuze, Gilles: Empirismo y subjetividad, traducción de Hugo Acevedo para la editorial Gedisa, Barcelona, 1996.

 

  Rorty, Richard: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores Contemporáneos; traducción de Jorge Vigil Rubio para editorial Paidós, Barcelona, 1993.

   

   Sabine, George H.: Historia de la Teoría Política, traducción de Vicente Herrero para Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1996.

 

   Pabón, Jesús: Franklin y Europa, editorial Sarpe, Madrid, 1985.

 

 


 


[1] Aunque quizá esta interpretación pueda resultar inusual en Hume, cf., por ejemplo, Tratado de la Naturaleza Humana, pág.573, o, también, pág. 566.

[2] Cf. Tratado de la Naturaleza Humana,  pág. 654.

[3] En realidad, la razón no es sino una especie de sentimiento calmado y general, propio de algunas pasiones de reflexión. Cf, pág. 589.

[4] Cf. T. N. H., pág . 563.

[5]  Cf. T.N. H. pág. 561.

[6] Cf. Richard Rorty, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, pág. 203.

[7] Aunque, en contra de la versión de Voltaire, ciertamente no creemos que el ambiente religioso en Inglaterra, y las consecuencias  políticas por él implicadas fueran especialmente pacíficas, como cabe ejemplificar con la llamada Revolución Gloriosa y los acontecimientos con ella relacionados, que Hume mismo condena en la nota a la página 653 del Tratado de la Naturaleza Humana.

[8] Deleuze, G.: Empirismo y Subjetividad, pág. 22.

[9]Una pasión es una existencia primitiva o, si se quiere, un modo primitivo de existencia, y no contiene cualidad representativa alguna que haga de ella una copia de otra existencia o de otro modo”, T. N. H., pág. 525.

[10]  Benjamin Franklin, contemporáneo de Hume y muy próximo a él en cuanto a lo que a referencias culturales se refiere, emprendió pocos años antes de la Revolución Francesa un viaje a Europa en misiones diplomáticas. Este hombre cautivó de un modo extraordinario a toda Europa, y podríamos decir de él que supo encarnar en una persona y en una misión al estratega perfecto que sabe hacerse con el mapa de las pasiones europeas trazado según las consignas humeanas. No hay que despreciar que la razón que todos los testigos señalaron como causante de su éxito fue la de la simpatía, entendida del mismo modo que trataremos de alumbrar aquí, y clave de la moral estratégica humeana.

[11] Aunque traducible en inglés por compasión, o, mejor, pasión-con, para no llamarse a errores, seguiremos empleando aquí esta traducción porque es la que mejor vierte en su literalidad su significado griego pre-cristiano.

[12] Cf. T.N. H. pág. 392.

[13] Cf. T.N. H. pág. 393.

[14]  Cf. T.N. H. págs. 577-588.

[15] Cf. T. N. H., págs. 407-412.

[16] El sentimiento “moral” no puede ser entendido como procedente del individuo, sino de la sociedad: “Quienes reducen el sentimiento moral a instintos originales de la mente humana pueden defender la causa de la virtud con autoridad suficiente, pero les falta la ventaja que poseen quienes dan razón de este sentimiento por una simpatía extensiva a toda la humanidad”, T.N.H. ,pág.  819.

[17]  También dice Hume en el T.N.H., pág.  652: Hemos de examinar la cuestión relativa al modo en que han sido establecidas las reglas de justicia mediante el artificio de los hombres”.

[18]  Tratado de la naturaleza Humana, pág.576; también en pág. 526.

[19]  Cf. T.N.H., pág. 43.

[20]  Esta posibilidad de conversión de las ideas en impresiones, es, asimismo, el origen de la “creencia”, como se explica en las págs. 158-164.

[21] CF. T.N.H, pág. 713.

 

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