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En torno a Verdad y método de

Hans-Georg Gadamer

 

Lucio García Fernández

  

Introducción 

            Este breve trabajo tiene como objetivo el análisis de una de las aportaciones más ricas a la hermenéutica contemporánea: la realizada por el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer. Repasamos sus dos obras fundamentales: Verdad y método I y Verdad y método II, especialmente la primera, en la que queda trazada la visión hermenéutica de este autor. Esta concepción será observada desde las influencias ejercidas por otras aportaciones a este campo de la filosofía y comparada con algunas de las críticas vertidas sobre la teoría gadameriana.  

1.- Un breve significado de la hermenéutica en perspectiva contemporánea 

            En el siglo XIX, la hermenéutica pasó de auxiliar de la teología y de la filosofía a método de las ciencias del espíritu, debido a su espectacular desarrollo. Durante el siglo XX ha venido a asentarse no ya como método de investigación, sino como enfoque humanístico-lingüístico, extendiéndose a los más diversos ámbitos del saber (Gadamer, 1996, 218). 

No cabe la menor duda sobre la importancia que la perspectiva de análisis hermenéutico ha adquirido en variados campos del saber en la actualidad. Así, en la lingüística, en la historia, en la antropología cultural, en la sociología, etc. constituye un enfoque propio de investigación. En el marco que presta la filosofía al conjunto de los saberes humanos ha sido protagonista excepcional de su discurrir en los últimos doscientos años aproximadamente. Heredera de las ciencias del espíritu ha contribuido, en nuestra opinión, a dotar a éstas de una metodología original frente al imperialista intento de extender el método positivo característico de las ciencias empíricas a toda forma de saber (Sánchez Meca, 2004, 57), mostrando al mismo tiempo la inevitable condición lingüística del conocer humano, sea cual sea la ciencia que se practique, como Dilthey hasta cierto punto, pero, especialmente, Heidegger y Gadamer nos han hecho ver (Gadamer, 1994, 231). Las querellas mantenidas por este enfoque con la teoría crítica y con la teoría de la ciencia y su aproximación a la fenomenología a lo largo del siglo XX, la han  caracterizado de tal modo que ha estado situada en el centro del giro lingüístico experimentado por la filosofía en su historia reciente y ha posibilitado el surgimiento de ese poderoso movimiento denominado postmodernidad, lo cual nos sugiere que su alcance ha sido mayor del que una interpretación reduccionista podría hacer presentándolo como un simple método filosófico más. 

            Desde un punto de vista general, la hermenéutica plantea la consideración del conocimiento como un proceso de comprensión dada en términos dialécticos por parte del lector respecto de un texto. Un método que se ofrece como diálogo o conversación entre el autor y el lector de la obra. Entendemos este diálogo como un proceso a través del cual el lector comprende interpretativamente la obra, bien porque capta el significado vertido por el autor en el mismo, bien porque la nueva lectura la dota de un modo constructivo de un significado propio, lo cual representa un acto creativo en perspectiva o una conjetura razonable de entre las posibles interpretaciones. Y digo razonable, porque una interpretación que no lo sea termina por convertirse en una especie de reconstrucción solipsista del texto o de la obra, que desconecta del sentido originario hasta el punto de no servir de referencia a la misma obra interpretada.

 

2.- Hermenéuticas precedentes 

            Suele tomarse como origen del análisis hermenéutico la obra de Schleiermacher en el siglo XIX. Y aunque ello no es estrictamente correcto puesto que otros autores como por ejemplo Mathias Flacius Illyricus, Andriaan Heerebord, Georg Friedrich Maier, Chladenius o Rambach realizaron aportaciones a esta filosofía (Gadamer, 1996, 237), fue Schleiermacher quien situó tal perspectiva en instrumento fundamental del análisis filosófico. Así lo reconoce Gadamer: “Pero en el trasfondo de la concepción de un hermenéutica general por Schleiermacher no había solo ese interés teológico y de política científica, sino un motivo filosófico. Uno de los impulsos más profundos de la era romántica fue la fe en la conversación como fuente de verdad propia, no dogmática y no sustituible por ninguna dogmática” (Gadamer, 1994, 100) La innovación introducida por el autor alemán ha enriquecido la explicación del significado de la realidad y el de la vida. En este autor la hermenéutica es un ejercicio consistente en una “intuición inmediata” o captación de la inmediatez singular del sentido del texto. Una especie de reconstrucción  psicológica del acto creador del autor del texto. La misma se contrapone al método comparativo, basado en la comprensión de una totalidad a través de una serie de conocimientos singulares y particulares. Gadamer, por su parte, enfrenta a esta hermenéutica psicológica el carácter siempre nuevo de toda interpretación. La comprensión trata de descifrar el sentido que el autor dio y quiso dar al texto en su momento, pero la interpretación va más allá de la literalidad del texto, en el modo de que el sentido debe ser elucidado de una manera nueva, no coincidente con el originario (Gadamer, 1996, 409). Así, dice: “También aquí es verdad que necesariamente hay que comprender a un poeta mejor de lo que se comprendió él mismo, pues él no se comprendió en absoluto cuando tomó forma en él la construcción de su texto” (Gadamer, 1996, 247). Nuestro autor lo ilustra frecuentemente con el ejemplo del traductor, quien trata de mantener el sentido originario, pero al expresar de un modo nuevo aquel mundo mediante la traducción se convierte en interpretación. La hermenéutica es una conversación infinita, las interpretaciones son aportaciones a dicha conversación a través de los tiempos (Gadamer, 1994, 20). 

            En el mismo siglo XIX, el papel de la escuela histórica en el desarrollo de la hermenéutica también debe ser destacado. Por ejemplo, en la figura de Ranke o de Droysen, para quien la hermenéutica no se ocupa de los individuos sino de su significado en el fluir de la libertad moral que es la historia. Poniendo de relieve el carácter histórico tanto de lo interpretado como del intérprete. La historiografía pretendía comprender el gran texto de la historia, descifrarlo. Pero, la consecuencia de suponer que existe un sentido privilegiado de la historia es que ésta queda reducida a historia del espíritu. 

            En Dilthey, como en Schleiermacher, resulta fundamental la captación del sentido como elemento que nos permite contraponer el entender de las ciencias del espíritu al explicar de las ciencias de la naturaleza. Distinción que preestablecida en Stuart Mill y Hume se remonta hasta Giambatista Vico (Gadamer, 1996, 281). Dilthey trata de establecer la vida que fluye a través de la historia. La conciencia histórica era observada como darse cuenta de la historia, más como un objeto que como observarse condicionado históricamente. Dicha objetivación, piensa Gadamer, ya es llevada a cabo en forma de objetivaciones espirituales o culturales: derecho, costumbres, religión, etc. (Gadamer, 1996, 300) En este sentido, Gadamer criticará a Dilthey de caer en el mismo error que Descartes: la conciencia de la historia es la extralimitación del autoconocimiento. Para Gadamer más bien la historicidad supone la limitación del autoconocimiento (Grondin, 2003, 115). Y por ello es más lo que somos que lo que sabemos. 

Heidegger puso de manifiesto la temporalidad como categoría de comprensión del ser. Con su planteamiento ingresamos en una perspectiva ontológica, desde la cual tratamos de comprender el significado de la temporalidad constitutiva del ser humano y de su conciencia histórica, determinante de sus límites y posibilidades. La historicidad es una categoría que determina al ser. Aquí la crítica de la metafísica tradicional se sustenta en el olvido del ser-tiempo, mutilando su facticidad y su carácter temporal. La tradición metafísica, para Heidegger, abstrae del tiempo el ser convirtiéndolo en ente o comprende el tiempo como una sucesión de instantes inmovilizados, perdiendo de ese modo su esencial carácter fluyente. Sin embargo, para el existencialista alemán comprender es la esencia del hombre, interpretar o desvelar el es el modo de ser o existir del ser humano. Aunque Heidegger analiza fenomenológicamente al ser humano, su aportación abrió los ojos a la hermenéutica contemporánea respecto del carácter temporal e histórico del hombre.

 

3.- La hermenéutica gadameriana 

          Gadamer fue discípulo de Heidegger. En el segundo encontramos la sugerencia de la senda que transitará el primero. Por esto dice aquel: “Esta estructura existencial del estar ahí tiene que hallar su expresión también en la comprensión de la tradición histórica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger” (Gadamer, 1996, 330). Podríamos decir que el objetivo al final del sendero que Gadamer se dispone a recorrer se concreta en el intento de justificar la conciencia histórica por referencia a la temática heideggeriana del círculo hermenéutico. En tal camino observa tres etapas: una primera, fenomenológica, que establezca el vínculo entre prejuicio, tradición y autoridad; la segunda, de interpretación ontológica de esa secuencia a partir de la conciencia de la historia de los efectos, y la tercera, para extraer las consecuencias epistemológicas desde un punto de vista metacrítico sobre los prejuicios. En este sentido destacamos que toda la obra de Gadamer está recorrida por la preocupación por el ser humano desde sus capacidades cognitivas y el lenguaje que las posibilita, a través de la comparación entre la filosofía, el mito, la religión, el arte, la historia, etc. no solamente como saberes, más bien como formas de estar instalados los humanos en la existencia. 

            En consecuencia, Gadamer parte de la percepción estetizante de la hermenéutica del siglo XIX, pero pronto acude, por influencia de Heidegger y Husserl, a la idea de la hermenéutica como actitud ante el mundo y ante la vida del ser humano. En esta concepción resulta fundamental la recuperación de la filosofía moral aristotélica, porque la hermenéutica está enraizada en la ética (Grondin, 2003, 159). La hermenéutica no es un saber teórico sino una praxis, una aplicación. El sujeto, pues, no puede descartarse a sí mismo colocándose como objeto de conocimiento porque está implicado en la acción moral. La hermenéutica es un instrumento que debe tener en cuenta al sujeto y a sus condicionantes, pero desde la conciencia que desde ellos se produce la interpretación-comprensión de sí mismo y de sus productos (Grondin, 2003, 169). La hermenéutica es un ejercicio tan parecido a los juegos de lenguaje de Wittgenstein que guarda con ellos un cierto “aire de familia”, como nuestro autor reconoce (Gadamer, 1994, 13). 

Esquemáticamente, en la concepción hermenéutica de Gadamer el intérprete construye su comprensión del texto, como una producción estética (Grondin, 2003, 104), a modo de  respuestas a la pregunta que éste le sugiere, desde la precomprensión que la tradición histórica a la que pertenece el mismo intérprete, la cual le condiciona en forma de un conjunto de prejuicios, ya sean auténticos o falsos. La comprensión sólo puede tener lugar desde la dialéctica entre los horizontes del intérprete y del texto, que Gadamer denominó fusión de tales horizontes. El texto sometido a la historia de los efectos producidos a través del tiempo deviene elemento de comprensión para el intérprete, quien realiza con esta ejecución lingüística un acto existencial de apropiación de uno de los sentidos posibles del texto. 

            La hermenéutica encuentra su fundamento cuando el objeto de estudio y el sujeto que interpreta dejan de ser categorías ontológicas para convertirse en fenómenos temporales, es decir, históricos (Gadamer, 1996, 625). Así, lo expresa el autor: “Estoy muy lejos de negar que el modo como una obra de arte habla a su tiempo y a su mundo (lo que H. R. Jauss llama su “negatividad”), contribuye a determinar su significado, esto es, el modo como nos habla también a nosotros. Este era justamente el núcleo de la conciencia de la historia efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad de un sentido. Lo que yo he descrito como fusión de horizontes era la manera como se realiza esta unidad, que no permite al intérprete hablar de un sentido original de una obra sin que en la comprensión de la misma no se haya introducido ya siempre el sentido del intérprete” (Gadamer, 1996, 670).           

            El horizonte al que pertenece el intérprete es una circunstancia histórica que le constituye de tal modo que le condiciona mediante una serie de prejuicios que intervienen por tanto como elementos de comprensión. Condición que delimita el horizonte desde el que se da siempre la interpretación. La tradición histórica desempeña para el lector una autoridad reconocida, desde la que construir su mundo y sus  sentidos. Esta pertenencia  a la tradición marca la experiencia de la temporalidad para el sujeto y su esencial finitud. Esta conciencia de la determinación histórica alcanzada por el sujeto no es una mera constatación de la efectualidad a la que el mismo se encontraría expuesto por estar en la historia, por el contrario el sujeto toma conciencia desde su inordinación fundamental en la historia, es decir, desde su ser constitutivamente un ser histórico, representando ésta su condición esencial (Santiago, 1987, 65). 

            Cuando interpretamos un texto hermenéuticamente entramos en el juego de la historia efectual de los significados posibles del mismo. Como decía Gadamer: “Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo lo llamaría historia efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual” (Gadamer, 1996, 370). El propio texto marca un determinado sentido a la interpretación. Frente al mismo el sujeto que interpreta toma su distanciamiento y proyecta su propio horizonte. Por su parte, este último no es un círculo cerrado sino abierto a posibilidades representadas por nuevos horizontes. En realidad lo que se produce es la apertura a esos nuevos horizontes a partir de la “fusión de horizontes”: la convergencia entre el horizonte de la obra y el horizonte del lector (Santiago, 1987, 17). Una integración y una aplicación al mismo tiempo, ya que se trata de “adaptar el sentido de un texto a la situación concreta en la que se habla” (Maceiras y Trebolle, 1990, 71).           

            Gadamer dice que “la comprensión debe entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y se concluye el sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro género de tradición” (Gadamer, 1996, 217). Sin embargo, la pregunta por la comprensión en Gadamer va más allá de la metodología, hacia una teoría general del comprender, puesto que la pregunta es por el ser humano en cuanto que trata de dotar de significado al mundo y a sí mismo (Santiago, 1987, 24). Es decir, el intérprete no busca meramente conversar con la tradición a través del texto, busca entenderla y entenderse a sí mismo en la otredad. La comprensión se logra mediante un acto de interpretación que tiene lugar a través del diálogo, del habla entre lector y texto. El lenguaje se convierte en el instrumento de acceso a la verdad, como meta que se alcanza mediante el proceso siempre abierto de captación de sentido del mundo. El lenguaje abre un mundo de posibilidades porque siempre apunta más allá de sí mismo, más allá de lo que dice o expresa, de lo que verbaliza. Pero, por eso mismo está abierto a la manipulación política, educativa o comunicativa (Gadamer, 1994, 186).  No se trata de una verdad exacta, abstracta y artificial, ni de un acto subjetivo de carácter intuitivo; al estilo de Schleiermacher, Dilthey o Husserl, sino más bien de una revelación objetiva, descubierta por el intérprete (Sánchez Meca, 2004, 33). Desde luego que esta dotación de sentido objetivo supone una vuelta a Hegel desde la filosofía de Heidegger por parte de nuestro autor, puesto que la comprensión es la condición esencial del Dasein (Gadamer, 1996,12). Es decir, para Gadamer la forma de eliminar el subjetivismo no es otra que la posibilidad de comprensión desde la objetividad que presta el acontecimiento que tienen lugar en la praxis humana. 

 

4.- Críticas a la hermenéutica de Gadamer 

            “El que tiene lenguaje tiene el mundo” (Gadamer, 1996, 543). En Gadamer ser y lenguaje se identifican, pero el filósofo de Breslau parece quedar enredado en la tela de araña de la historia al tratar hermenéuticamente de tomar conciencia de la misma. La crítica de Habermas a la hermenéutica de Gadamer acusándole de sometimiento a la ideología y anulación de la posibilidad de la emancipación sólo es parcialmente acertada, aunque lo dibuja como un defensor del historicismo más arcaico, un afectado más de lo que Nietzsche llamó la “enfermedad histórica”. Al situarse Gadamer en la concepción que afirma la contingencia del ser que acontece históricamente expresa su finitud, su inseguridad esencial, así como su determinación, negando su potencialidad para la liberación de sus ataduras mediante la conciencia de su situación individual (Santiago, 1987, 172). 

La solución a la polémica solo puede ser parcial en el sentido de que Gadamer precisa la diferencia entre prejuicios falsos y prejuicios constitutivos, y por tanto acepta los primeros, los debidos a la precipitación y el error que dan lugar a malentendidos, e indica el distanciamiento logrado en la autorreflexión como vía de solución (Sánchez Meca, 2004, 41), para combatirlos mediante la tarea de deshacerlos (Gadamer, 1994, 216-217). Sin embargo, es difícil reintegrar la crítica de las ideologías en un sentido total en la propuesta de Gadamer (Sánchez Meca, 2004, 44) porque el autor de Verdad y método concibe la comprensión como un acto de libertad del ser, cuyos prejuicios auténticos debidos a la tradición le hacen humano y consciente de su finitud histórica frente al deseo de progreso racional ilimitado y el ansia de infinitud de la Ilustración (Gadamer, 1996, 344). En este sentido, la perspectiva privilegiada que Apel y Habermas otorgaron a la crítica de las ideologías no vendría a suponer para Gadamer más que una interpretación existencial, puesto que todo intento de comprensión ocurre en el lenguaje y en el tiempo histórico, que quizás  aparezca como interpretación privilegiada porque sirve a la justificación de las necesidades antropológicas de dar un significado definitivo al ser humano y su existencia. 

Paul Ricoeur profundiza en el distanciamiento no como limitación de la comprensión del lector respecto del texto, sino como condición de la misma. También como matiz crítico que permite no terminar enredado en la subjetividad del autor del texto y su horizonte histórico. De este modo, la comprensión hermenéutica consiste en un proceso de complementación de la referencia del texto que se sobrepone a la mera explicación textual. No obstante, esta problemática que tiene lugar respecto del texto escrito es irreductible para Ricoeur a la del diálogo hablado. Y ello ocurre porque los textos escritos se caracterizan por una objetividad que viene dada por la fijación de la significación, por la disociación de la intención mental del autor, por el despliegue de referencias no ostensivas y por la eventualidad universal de sus destinatarios. Ello supone, en cierto modo, una crítica a la visión generalizada de Gadamer del proceso hermenéutico como conversación, como fenómeno hablado. 

Muy interesante en este sentido de establecer un fundamento clave de la hermenéutica resulta la aportación de los miembros de la Escuela de Constanza: Ingarden, Jauss e Iser. Ellos insisten en el carácter holístico de la hermenéutica como vía para la comprensión total del texto en un juego continuo que va del todo a las partes y viceversa. En definitiva, aclaran el potencial creador de la lectura como verdadero instrumento de la técnica hermenéutica. 

Crítica de las ideologías, Ricoeur, escuela de Constanza y otras aportaciones de la filosofía analítica, del deconstruccionismo y de la semiótica han venido a clausurar la cesura abierta por Dilthey entre explicación y comprensión, de la que Gadamer es heredero, y a superar la mediación subjetiva a la que se halla expuesta constantemente la hermenéutica del prejuicio y la tradición, más preocupada, por otra parte, por la experiencia de la verdad que por la verdad misma (Santiago, 1987, 96). Estamos de acuerdo con que la interpretación hermenéutica se inserta en el ámbito de la tradición histórica, pero el distanciamiento es la respuesta que produce la objetivación del texto, al permitir la separación del mismo respecto de la intenciones del autor, los destinatarios originales y las condiciones históricas de su producción (Sánchez Meca, 2004, 62). Solo así la explicación se convierte en un paso obligado del desarrollo hacia la comprensión, integrándose ambas de acuerdo con Ricoeur en una interpretación como representación del sentido. 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

ACERO, J. J., NICOLÁS, J. A., PÉREZ TAPIAS, J. A., SÁEZ, L. Y ZÚÑIGA J. F. (eds) (2004): El legado de Gadamer, Universidad de Granada.

GADAMER, Hans-Georg (1996): Verdad y método I, Sexta edición, Sígueme, Salamanca. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.

-- (1994): Verdad y método II, Segunda edición, Sígueme, Madrid. Traducción de Manuel Olasagasti.

GRONDIN, Jean (2003): Introducción a Gadamer, Herder, Madrid. Traducción de Constantino Ruiz-Garrido.

MACEIRAS FAFIÁN, Manuel y TREBOLLE BARRERA, Julio (1990): La hermenéutica contemporánea, Cincel, Bogotá.

SÁNCHEZ MECA, Diego (2004): Comprensión e interpretación de las obras filosóficas. Fundamentos de hermenéutica aplicada, UNED, Madrid.

SANTIAGO GUERVÓS, Luis de (1987): Tradición, lenguaje y praxis en la hermenéutica de H.-G. Gadamer, Universidad de Málaga.

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