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EN TORNO A LA FILOSOFÍA Y AL FILÓSOFO ( por Simón Royo Hernández. Madrid, mayo de 2002)

 

LOS PRINCIPIOS ELEMENTALES DE LA CIENCIA Y DE LA FILOSOFÍA.

1) Ya Wittgenstein nos ilustraba acerca de la misión y la esencia de la filosofía: “La filosofía no es ninguna de las ciencias naturales (…). El objetivo de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos” (Tractatus Logico-Philosophicus 4.111 y 4.112). No es, por tanto, cualquier discurso, sin más, filosófico.

De acuerdo con Hegel el comienzo de algo es de algún modo ya parte de su resultado, de modo que el comienzo de la filosofía, el debate mundano, es ya, de algún modo, parte de la filosofía. Pero una parte nunca será el todo ni llegará a serlo sin transitar por todas las fases de su desarrollo.

La universalidad de la filosofía es lo que hace que se piense que es posible exponer sus resultados sin transitar sus momentos. “La filosofía existe esencialmente en el elemento de lo universal, que lleva dentro de sí lo particular” (Hegel, Prólogo a la Fenomenología del Espíritu). Es decir, que no hay filosofía cuando no se investiga lo más general, sino que se limita el estudio a una parcela particular. Ese carácter universal induce al error, o, como dice Hegel, suscita la apariencia, de que en los resultados de la investigación filosófica se expresa la verdad filosófica. Pero Hegel insiste en que no es posible captar la verdad filosófica sin haber transitado por todos sus momentos. Lo universal que contenga lo particular, así como el desarrollo completo que ha llevado al resultado, son elementos esenciales de la filosofía. Si la filosofía provoca la sensación errónea de que en el resultado se expone la verdad, las ciencias positivas, como la anatomía, provoca la sensación errónea inversa, esto es, aparece como si no bastase con el conocimiento de las partes del cuerpo en su existencia inerte, con el resultado, sino que hubiese de atender también, por ejemplo, a la biología, (en cuanto análisis de las partes del cuerpo en su existencia viviente y particular), para poder captar su verdad. En este sentido las ciencias positivas no merecen el nombre de ciencia en sentido estricto, porque no tratan de lo universal, sino que son siempre investigaciones parciales que aíslan una parte del todo en el que están inmersas. La verdad como sistema científico, esto es, la verdad de la totalidad en un sistema que integre sus momentos o partes, es la verdad filosófica.

Los debates acerca de los resultados filosóficos no difieren de la forma en que la anatomía habla de las partes del cuerpo inerte, lo cual demuestra que si la filosofía quiere tener el derecho de denominarse ciencia, tendrá que evitar el modo de proceder científico-positivo, que no sirve para captar la verdad filosófica, que es la que reside en lo universal. Por eso, a continuación, dice Hegel que: “la determinación de las relaciones que una obra filosófica cree guardar con otros intentos en torno al mismo tema suscita un interés extraño y oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad” (Hegel Ibid.). Punto en el que no hay necesidad de estar completamente de acuerdo con su posicionamiento y punto débil de su filosofía, ya que la sistematicidad filosófica y la clarificación lógica de los conceptos puede también ganar cuando se hace cargo de los resultados científicos en su desarrollo conceptual, al estar el núcleo de la ciencia en estrecha relación con el núcleo de la filosofía.

 

2) Una cosa es la pretensión escéptica que conduce al absurdo de la “relatividad absoluta de la verdad de los juicios” y otra la de la “mutabilidad temporal de la verdad” que, por ejemplo, el evolucionismo admite perfectamente desde que se hace cargo de la transformación de las especies.

La verdad de la teoría de la evolución no descansa sólo sobre la coherencia interna que demuestra y que demostró frente alternativas lamarckistas y desvaríos esotéricos, sino también en su engranaje con todo un cúmulo de disciplinas que la complementan y que se vinculan con ella: “La verdad de la teoría de la evolución biológica de Darwin descansaría también sobre la confluencia de diversas operaciones construidas por cursos distintos: observaciones de geología, estratigrafía y estudio de fósiles; análisis de ecología animal y vegetal; estudios de anatomía y fisiología comparadas; trabajos de carácter taxonómico en la elaboración de macroclasificaciones biológicas; conocimientos técnicos de mejora animal mediante la selección artificial de los individuos, etc. Después de Darwin estos cursos operatorios se han enriquecido aún más: análisis generales de poblaciones; biología molecular comparada; citología e histología comparadas; embriología, etc. Todos estos cursos operatorios confluyen en la identidad sintética de la teoría de la evolución que, de este modo, llega a establecer relaciones (entre los diferentes organismos) que se independizan de los individuos que las establecen. Efectivamente, la justificación de estas teorías científicas (astrofísicas, físico-químicas, biológicas) reside en la confluencia y posterior cierre operatorio, de modo que los descubridores y científicos aparecen como sujetos fenoménicos, meros episodios históricos que, aun siendo imprescindibles y sin merma de su genialidad, son perfectamente sustituibles, en la medida en que sus experimentos y observaciones se pueden repetir. El tránsito de los fenómenos a las esencias es claramente un proceso de reducción de unos términos del campo a otros, y de unas relaciones y operaciones a otras. La reducción aparece en todos los campos científicos y en todos los teoremas lógico-materiales (clasificaciones, modelos, definiciones y demostraciones), y es un proceso semántico irrenunciable en la elaboración de verdades científicas. Las leyes de Kepler, el modelo atómico de Böhr, la teoría de la evolución de Darwin, contienen múltiples reducciones, ya que a partir de un conjunto de fenómenos superabundantes y diversísimos (en rigor, infinitos) construyen un número escaso y determinado de relaciones esenciales. Estos episodios de reducción son necesarios y no deben ser confundidos con el reduccionismo. (...) Como ya quedó dicho, el reduccionismo de unas escuelas a otras, de una teorías a otras, de unas ciencias a otras (sociologismo, psicologismo, biologismo...) es un momento pragmático dialógico de las ciencias que resulta de querer extender globalmente las conclusiones o los métodos de una explicación, una teoría o una ciencia, a otras explicaciones, teorías o ciencias. El reduccionismo se mueve en una perspectiva claramente metamérica e intencional, como por ejemplo, la sociología fisicalista de Neurath (1931-1932). Por ésto no debe confundirse con los espisodios de reducción internos a un determinado teorema gnoseológico cuyo mecanismo reductivo se mueve a un nivel diamérico, y resulta efectivo en la medida en que logra construir una verdad esencial por identidad sintética material”. (Las citas transcritas arriba corresponden al libro de David Alvargonzalez titulado Ciencia y materialismo cultural. Edición Aula Abierta de la Universidad Nacional a Distancia, Madrid 1989, págs 62,63,65 y 66. Para la distinción entre metamérico y diamérico cfr. Diccionario de Filosofía. En: www.filosofia.org).

 

El conocimiento científico así como el filosófico son solidarios en relación a ciertas pautas de racionalidad y al núcleo duro de la razón en general, que no es otro que la Lógica (epistemología) y la Ontología. La sociología de la ciencia acierta y es muy loable cuando desvela las determinaciones que puede imponer, por ejemplo, la industria armamentística a la investigación científica (aunque Internet surgió de la investigación militar), pero desvaría cuando se radicaliza hacia el constructivismo absoluto y el relativismo cultural. Es caricaturesco el heraclitismo extremo tanto como el parmenideismo extremo y cuando no se ve que filosofía y racionalidad, desde Grecia a nuestros días, no consiste sino en el esfuerzo por adoptar un justo medio entre esos dos extremos, cosa que de un modo u otro han hecho todos los pensadores, entonces hay que dudar que se sea capaz de pensar o se hayan seguido con provecho las lecciones de la vida escolar y académica.

 

Sobre las consecuencias perversas de la aplicación de la razón instrumental (pleonasmo, pues la razón instrumental no es la Razón sino la razón aplicada) obviamente se verá que se deben a la ignorancia sobre las consecuencias y al ánimo de lucro, entonces hipocresía. También se confunde entre Teoría y aplicación al decir que las teorías científicas deben estar caracterizadas por las propiedades de ensayabilidad, poder predictivo, aplicabilidad y efectividad, puesto que eso es lo que tiene que cumplir la razón aplicada, no la Razón, que en principio descarta los discursos que no se ajustan a los principios fundamentales de la racionalidad e incurren en contradicciones, incoherencias y falacias. Por eso la ufología no suplanta a la aeronáutica, y no sólo por su efectividad, aunque, ciertamente, los primeros no puedan hacer volar objetos y los segundos sí lo consigan.

 

En cuanto lenguaje coloquial, decir H2O o decir agua, da igual, como da igual decir agua, l'eau, water o Wasser, etc.; dicho en términos platónicos: “Nada importa que sean unas u otras las letras que expresan el mismo significado ni tampoco que se añada o suprima una letra con tal que siga siendo dominante la esencia de la cosa que se manifiesta en el nombre” (Platón Crátilo, 393d). Pero a cualquier persona mínimamente ilustrada le será evidente que cuando se dice H2O no se pronuncia algo arbitrario o equivalente a cualesquiera otras designaciones (convencionales si se quiere) del líquido en cuestión sino que se dice en un lenguaje especializado (convencional si se quiere) algo más que cuando se dice agua, se dice además que se trata de una sustancia compuesta de hidrógeno y oxígeno, de acuerdo con la tabla periódica de los elementos. Incluso en el caso de ser convenciones (por el mero hecho de haber tenido un momento de constitución lingüística en el tiempo histórico) no serían convenciones equivalentes, sino que la científica o especializada tendría un mayor alcance y una mayor racionalidad y consistencia que la expresión coloquial, con lo cual se impondrá socialmente como se impone el Kalashnikov al cuchillo. Además, las expresiones coloquiales tampoco dan igual ni son gratuitas, toda persona que tenga unos rudimentos de lingüística (estructura de la gramática) y filología (constitución y cambios de las lenguas) debería saber que Wasser y water están relacionadas porque pertenecen a la raíz germánica de las lenguas indoeuropeas, que agua y l'eau están relacionadas porque pertenecen a la raíz latina (aqua -ae) de las lenguas indoeuropeas; que en la transformación de una palabra a lo largo del tiempo operan ciertas leyes y reglas gramaticales.

 

No darse cuenta de que un lenguaje especializado, el filosófico por ejemplo, no se desarrolla por artificio gongorino de epatar al sandio (excepto en casos de radicalismo postmoderno y de autocomplacencia progresista moderna) sino para construir, SI, CONSTRUIR, una serie de CONCEPTOS, con los que APROPIARSE TEÓRICAMENTE LO REAL. Es no darse cuenta de lo que ES la Filosofía ni de lo que implica hacer Filosofía (y lo mismo valdrá para la ciencia).

 

Defendemos la postura del racionalismo crítico cuando planteamos la necesidad de una constante reconstrucción racional y, sin embargo, la permanencia de, al menos, los criterios de precisión, coherencia, competencia, simplicidad y, en último término o segundo lugar, productividad, eficacia instrumental o éxito pragmático, a la hora de discriminar entre reflexionar bien y reflexionar mal. Esos criterios no son reductibles a valores, la coherencia o el principio de no-contradicción no es un valor, sino un principio general de la lógica y del razonamiento (arché gnoseológico es el ser en cuanto idea y arché ontológico es la materia como sustancia[i]), sin el cual no es posible pensar, aunque sí el charlatanear superficialmente con un vocabulario barroco que se usa muy a la ligera y con total imprecisión.

 

Hay principios elementales no sólo del pensamiento en general, que atraviesan todas las disciplinas, sino también de la naturaleza en particular, que ofrecen unos parámetros de discriminación entre lo verdadero y lo falso cuya violación sólo puede generar literatura o verborrea. El principio de universalidad indica que las leyes que puedan considerarse como tales funcionan de la misma manera con independencia del sujeto y el lugar, que los mismos resultados se producen bajo las mismas condiciones. En la relatividad general Einstein mostraba que la velocidad de la luz (c en la ecuación E=mc^2) es una constante de tales características, invariable desde cualquier punto de vista. El principio de causalidad indica que todo efecto tiene una causa y que ésta debe venir antes que el efecto, y si bien en la mecánica cuántica se producen violaciones de tal principio, no se producen jamás a nivel macroscópico. En los sistemas muy complejos se utiliza la estadística y la probabilidad para estudiar no sólo como las leyes naturales afectan a cada partícula sino también para el análisis del estado de la totalidad del sistema. También a partir del dominio de la física elemental, tenemos que ningún discurso que haga caso omiso del principio de conservación de la energía es de recibo. El principio dice que la materia y/o la energía (son equivalentes: E=mc^2) no se crean ni se destruyen a lo largo del tiempo sino que tan sólo se transforman, cambian de forma, y su suma total siempre resulta la misma, como es el caso de un sistema aislado. Con el anterior tiene que ver el principio de entropía, el incremento o decrecimiento de entropía se produce en el orden, información o energía disponible de todo sistema. La ley dice que en un sistema aislado la entropía se incrementa de manera irreversible. Por otra parte es importante también indicar que sólo la materia/energía produce la radiación, la gravedad y las fuerzas mecánicas que afectan a otra materia.

 

En filosofía sabemos que no puede violarse el principio de no contradicción, pese a que la llamada lógica borrosa haya avanzado respecto a la posición clásica: “Por consiguiente, también es natural que el que más sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los más firmes principios de todas las cosas. Y éste es el filósofo. Y el principio más firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engañarse; es necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (pues el error se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no hipotético. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hipótesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesión es previa a todo conocimiento. Así, pues, tal principio es evidentemente el más firme de todos. Cuál sea éste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido” (Aristóteles Metafísica IV, 3; 1005b10-21).

 

En ciencia sabemos que es imposible la cuadratura del círculo con regla y compás[ii], así como el móvil perpetuo. El caso del móvil perpetuo de segunda especie es un ejemplo de algo que ignoramos e ignoraremos[iii], pues resulta imposible. De ahí que los principios como el de la termodinámica excluyan una serie de cosas del ámbito de lo posible, delimitación que se lleva a cabo por medio de un conocimiento solidario en su núcleo fundamental con la filosofía y que nos lleva a no quedarnos del todo a merced de la duda y a merced de la marea ideológica.

EDUCACIÓN Y ESTADO: LA DIFUSIÓN DE LA IDEOLOGÍA DOMINANTE Y LOS POSIBLES LUGARES DE LA FILOSOFÍA EN LA SOCIEDAD ACTUAL.

Son los medios de comunicación de masas, los sucedáneos de la filosofía hoy en día (Gustavo Bueno, QF, p.73[iv]), quienes ocupan su lugar y su función, configurando la opinión o juicios del pueblo; el periodismo y la televisión[v], difícilmente contrarestables desde una institución cerrada sobre sí misma y, sin embargo, sin unidad alguna, como es la Universidad. Institución alejada y cerrada a la ciudadanía, la cual jamás participa en ella, dada una estructura burocrático administrativa dirigida a la matriculación de alumnos de determinadas edades, destinados a formarse en doxografía para concurrir laboralmente a la enseñanza en secundaria o, en el peor de los casos, a la publicidad o a recursos humanos. Es la enseñanza secundaria, en competencia desigual con los mass media, la encargada hoy en solitario de la conformación de la subjetividad ciudadana.

 

Resulta milagroso que entre ideologías pueda llegar a brotar la crítica, casi podría decirse que la filosofía surge en nuestra sociedad a pesar del Estado, que un estudiante de filosofía puede llegar a hacer filosofía a pesar de lo difícil que se lo pone la Universidad, que un ciudadano puede llegar a pensar a pesar de lo difícil que se lo pone la sociedad. La fiebre doxográfica puede ser en lugar de una ayuda propedéutica inestimable para el quehacer filosófico, un impedimento. Gustavo Bueno lo deja ver con la observación del carácter de parcialmente “contraproducentes” (QF, p.71) que pueden tener hoy las instituciones de enseñanza reglada y su gremio de enseñantes profesionales a los efectos del surgimiento de la filosofía entre los ciudadanos: “Solamente en el supuesto de que la acción de este gremio fuera contraproducente para la educación filosófica cabría proponer su disolución... o la reconversión del gremio en su conjunto” (QF, p.73), supuesto que dice Bueno “parece gratuito” (Ibid.) pero que en fiel coherencia con su postura y desarrollando sus planteamientos llega a no parecer tan gratuito:

 

“La unidad de concepto «profesores universitarios de filosofía de finales del siglo XX», es fundamentalmente de estirpe administrativa, lo que, lejos de excluir, implica, sin embargo, un mínimum de patrones culturales comunes (como puedan serlo: haber leído un mismo conjunto -cada vez menor- de manuales, citar de vez en cuando a Platón o Wittgenstein y utilizar algunos términos característicos identificadores del gremio tales como «óntico», «silogismo», «trascendental»... Pero esta unidad gremial no autorizaría a hablar de una «comunidad de filósofos españoles», a la manera que suele hablarse de una «comunidad científica». Una comunidad supone un consenso, aunque sea polémico, en torno a ciertos métodos, temática, principios, por parte de las personas que,... constituyen la comunidad... Pero el «conjunto de profesores univer-sitarios de filosofía» no sólo no mantienen consenso alguno sobre métodos, temática, o principios doctrinales, sino que sus miembros ni siquiera se conocen (intelectualmente) entre sí, puesto que se ignoran mutuamente, no se citan, ni se leen, ni se escuchan los unos a los otros, absorbidos como están en su mayoría, en leer, escuchar o citar a pensadores extranjeros”. (Revista El Basilisco Nº8, segunda época, primavera 1991: Bueno, Gustavo «Sobre la filosofía del presente en España», pág.60).

 

La palabra Política viene del griego (polis = ciudad; polités = ciudadano; politiká = aquello que hacen los ciudadanos) y resulta un concepto mucho más amplio que el de Estado (en griego: Politeia); es el Estado una parte de la Política y no al revés. La Política engloba a todo el tejido social o entramado comunitario de una sociedad determinada, incluyendo las formas de Estado que se puedan suceder en ella. Por eso Gustavo Bueno acierta al señalar que “todo ciudadano puede ser filósofo, y no de un modo espontáneo (por mera respiración de la atmósfera en la que está envuelta una sociedad democrática ya dada y, por tanto, situada de algún modo en un nivel histórico, lingüístico, determinado), sino por modo de disciplina que esa misma sociedad democrática le imponga” (QF, p.100). La disciplina, es decir, la política. Debido a que el ciudadano griego tenía que participar en las tareas de gobierno (asamblea ateniense) o defenderse a sí mismo y acusar en un juicio público, la formación de su juicio en diálogo con sus conciudadanos era una necesidad social. Como se advertía ya en la Apología platónica: “El mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar... una vida sin examen no tiene objeto vivirla” (Sócrates, Apología platónica 38a). En Grecia, filosofar, desde el filosofar mundano hasta el académico, se convirtió en necesidad social, requisito indispensable para la ciudadanía: “Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiosa en sabiduría y poder, ¿no te averguenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, por la verdad y por cómo tu ser (psyché) va a desarrollarse hasta lo mejor posible” (Sócrates, Apología platónica, 29d-e). Todos los ciudadanos contaban con los medios necesarios para adquirir, al menos, una opinión verdadera, con la que poder juzgar en la asamblea, el tribunal o los certámenes trágicos y atléticos.

 

Pero enseñar a pensar es imposible, como decía Sócrates, no se puede enseñar sino a lo sumo, ayudar a aprender, favorecer el desarrollo del pensamiento propio y ajeno; la posición de Nietzsche a este respecto es bastante clarificadora: No hay educadores. Como pensador éste no debería hablar más que de la educación de sí mismo. La educación de la juventud dirigida por los demás es o una experiencia emprendida acerca de algo desconocido e incognoscible, o una nivelación por principio, para producir el ser nuevo, cualquiera que éste sea, conforme a las costumbres y a los usos reinantes; en ambos casos se trata de algo que es indigno del pensador, es la obra de los padres y de pedagogos a quienes un hombre leal y audaz llamó nuestros enemigos naturales. Cuando, después de mucho tiempo, hemos sido educados según las opiniones del mundo, acabamos un día por descubrirnos a nosotros mismos: entonces comienza la tarea del pensador; entonces es el momento de pedir su ayuda, no como educador, sino como alguien que se ha educado a sí mismo y tiene experiencia” (Nietzsche Humano demasiado humano II. El viajero y su sombra, §267).

 

LA FILOSOFÍA COMO BROTE ENTRE LAS CIENCIAS, QUE A SU VEZ SURGEN ENTRE LAS IDEOLOGÍAS.

Sócrates no debatía con grotescos ufólogos o expertos en fenómenos para-anormales, como ha llegado a hacer Gustavo Bueno en los medios de comunicación con el fin de inocular su quehacer filosófico entre las ideologías y acercar la racionalidad crítica, no a sus obtusos interlocutores, con quienes renunciaba a dialogar, sino a la audiencia ciudadana televidente capaz aún de razonar. Sócrates debatía con ciudadanos como Protágoras, Hipías, Ión, Alcibíades, Aristófanes, Górgias, Teeteto, Menón, e interpelaba a todos los capaces de razón, incluyendo al esclavo del último citado, a los artesanos, comerciantes, poetas y políticos como se señala en la Apología platónica, pero ningún personaje de los diálogos platónicos se asemejaba, ni remotamente, a la imbecilidad de una Pitita Ridruejo, y eso que llegan a aparecer personajes tan obtusos como el Hermógenes del Crátilo o Eutidemo y Dionisidoro, sino que la mayoría de ellos, ya estuviesen dedicados a alguna profesión liberal, ya fuesen terratenientes, contaban con unos saberes previos desde los que Sócrates ejercía su quehacer mayéutico, saberes que no eran otros que las ciencias y las técnicas, eminentemente la geometría. Sin siquiera esa base racional no era posible el diálogo, pero es que en Grecia ¡hasta un esclavo sabía geometría!. Suponer que la filosofía brota de las ideologías, como hizo el marxismo clásico, presupone saltarse el necesario suelo científico desde el que se puede llegar a dialogar.

 

En la historia de Occidente se produjo en Grecia un paso del Mithos a la Scientia (crecida con la techné) y de ésta a la Filosofía, resumido por Nestle en paso del Mithos al Lógos, esto es, de la Ideología a la Razón, con lo que se olvida que entre ambos se sitúan las técnicas y las ciencias, como cuñas racionales brotando dentro del envoltorio ideológico que supura toda sociedad. Gustavo Bueno es bastante explícito en este punto: “La filosofía crítica, tal como la entendemos aquí, aparece muy principalmente, como crítica a las construcciones científicas categoriales, que son construcciones cerradas dentro de su categoría; pero la filosofía, por ocuparse de Ideas[vi] que brotan a través de esas categorías, no puede arrogarse una «categoría de categorías» para sí misma, o una categoría sui generis en función de la cual pudiera definirse como ciencia. La filosofía no es una ciencia, lo que no significa que deba dimitir {como geometría de las Ideas} de los métodos característicos del racionalismo. Cuando hablamos de filosofía académica nos referimos a este modo platónico de entender la filosofía, más que al modo burocrático universitario” (QF, p.37).

 

Con ello se pone de manifiesto que no es lo mismo filósofo, que profesor de filosofía, que aficionado a la filosofía, ya que el primero y el último no tienen como condición de su posibilidad que estar comprendido dentro del entramado estatal burocrático universitario o pedagógico.

 

Pero las ciencias y la Filosofía son solidarias en el sentido en que no se puede ejercer la segunda sin entrar en familiaridad con las primeras. Si bien se diferencian en sus procedimientos, en el experimentalismo y el cierre -no clausura- de las primeras frente al teoreticismo y apertura de la segunda; es el núcleo teorético de toda ciencia, cerrado y particular, es decir, su estructura Noetológica, lo que tiene en común con la filosofía, en cuanto teoría general y abierta de los principios de la razón material dialéctica. “4. Las distancias que hay que establecer entre los procedimientos científicos (tan diversos a su vez entre sí) y los procedimientos filosóficos no impiden la sospecha, ni excluyen el reconocimiento, de una «afinidad de principio», fundada en la razón, entre el saber científico y el saber filosófico” (QF, p.104). Las ciencias y la filosofía conforman el “racionalismo crítico” porque “piden una validez para todos los hombres y para todas las culturas” (QF, p.36) contrarrestando tanto a las ideologías como a esa concreta ideología que conocemos como relativismo cultural.

 

Lo esencial para que haya tanto ciencias como filosofía es su común sustrato en una “«Lógica material dialéctica»” (QF, p.105), que iría más allá del proyecto gnoseológico de una teoría general de la ciencia, al buscar “englobar tanto a las formas de proceder de la razón científica como a las formas de proceder de la razón filosófica. El análisis de los procedimientos más generales de la razón dialéctica” (Ibid.), lo que desde Platón se conoce como Ontología (o Metafísica dentro de la tradición filosófica), la Lógica o principios del razonamiento en general, es decir, la Lógica del ser (onto-lógos), tan denostada por los seguidores de los autores llamados postmodernos; lógica que se materializa al concretar bajo la Idea del ser en general, cualquier ente o Ideas que las ciencias proporcionen para la reflexión: por eso la “filosofía es «enfrentamiento con las Ideas y con las relaciones sistemáticas entre las mismas»” (QF, p.38) y lo demás es opinión, cháchara ideológica, aunque pueda haber opinión verdadera, que no será sabiduría pero tampoco ignorancia.

 

La filosofía (saber de segundo grado) surge en todo el entramado social, a partir no ya de las ideologías, como afirma el marxismo vulgar, sino de las ciencias (saberes primarios), tanto de sus conmensurabilidades como de sus inconmensurabilidades: “Y, en la medida en que todos estos «saberes primarios» solo pueden conformarse socialmente y, por tanto, políticamente, habrá que reconocer que los diversos tipos de estructura política (según el nivel histórico o social) y, por tanto, de saber político, habrán de estar moldeando de un modo profundo la posibilidad misma de la conciencia filosófica. Otra cosa es determinar —desde la heterogeneidad de las diferentes estructuras políticas— si hay algún tipo de estructura política que facilite, más que otras, la constitución de la conciencia filosófica (o, lo que es equivalente, si hay algún tipo de estructura política que bloquee la posibilidad de una conciencia filosófica —no ya la expresión pública de la misma—)” (QF, p.89). La filosofía tiende a desbordar todo gremio. Rechazadas estas alternativas, la única que se mantendría como alternativa plausible sería la que se propusiera como objetivo lograr que un conjunto «disperso» de ciudadanos, de profesiones múltiples, no vinculados entre sí gremial o institucionalmente, y con una «masa crítica» (¿medio millón? para España, ¿un millón?) suficiente, pueda ejercer una influencia social efectiva. Este «conjunto» o «Tribunal Supremo disperso» podría comenzar a desempeñar, de hecho, la función de un órgano insustituible en una sociedad avanzada, un órgano que ejercería, entre otras cosas, el papel de filtro de los millares de juicios individuales gratuitos e infundados que pululan en una sociedad en la que ese órgano no actúa, juicios venales que, sin embargo, son compatibles con los de un publicista, un periodista, un «intelectual libre» (no orgánico), &c., que ha alcanzado la función de «formador de la opinión pública», careciendo de toda capacidad de formular juicios filosóficos fundados a la altura del presente. En España, en nuestro presente, la educación filosófica es universal a todos los ciudadanos, a menos desde un punto de vista legal; sin embargo la presencia de hecho de una filosofía crítica puede considerarse como prácticamente nula. ¿No debe ser esto uno de los principales motivos de reflexión autocrítica para el cuerpo de funcionarios del Estado a quienes se les ha encomendado la educación filosófica de la Nación?” (QF, p.78; pág.71: La filosofía estará presente en la sociedad “según la proporción de ciudadanos (¿un 5% un 50%?) capaces de argumentar sus juicios sobre ideas comunes incorporando los argumentos de los rivales”; pág.77: luego no se trata de la República de los Sócrates ya que “no sería necesario... que «todo el pueblo» estuviese al tanto de las obras de los filósofos. Sería, en cambio, necesario que una minoría suficiente del cuerpo social (¿el uno por cien mil? ¿el uno por millón?) fuese capaz de constituir un público disperso, pero bastante, para que la crítica estrictamente filosófica pudiese desempeñar, en el conjunto del saber, el papel social que virtualmente puede corresponderle”).

 

LOS CIUDADANOS CON JUICIO CRÍTICO: ¡ES ENTRE LOS CIUDADANOS CRÍTICOS QUE BROTAN NUEVOS CIUDADANOS CRÍTICOS!

Para entender el entorno de la Filosofía y del filósofo y poder ubicarlos en su lugar social, hay que realizar una serie de diferenciaciones entre los siguientes términos: 1) Filosofía y filósofo, quien lleva a cabo la actividad contemplativa (theorein) consistente en conocer el mundo a través del entrelazamiento de las ideas que brotan de los distintos campos categoriales en un sistema coherente con los principios generales de la Lógica, ése es el filósofo, el que hace filosofía (lo que Gustavo Bueno denomina filosofía académica o dialéctica y que pese a la denominación no hay que confundir con la universitaria): “se trata de elegir auxiliados desde luego por las ciencias históricas y políticas, entre hacer filosofía vulgar (mundana) casi siempre ingenua y mala, o hacer teoría académica, no por ello necesariamente excelente (y entendemos aquí por filosofía académica no ya tanto la filosofía universitaria, cuanto la filosofía dialéctica, cuyos métodos fueron ejercitados y representados por primera vez en la Academia de Platón)” (Gustavo Bueno, España frente a Europa, pág.10). 2) a) Los ciudadanos ilustrados, quienes estudian e investigan tanto en las disciplinas científicas como en las humanísticas a fin de formar su juicio crítico, no con el objetivo de especializarse en una única área desdeñando todas las demás, capaces de entrelazar ideas pero sin preocuparse por sistematizarlas en un todo coherente o filosofía (lo que les convertiría en filósofos académicos o dialécticos). Y b) Profesionales del estudio y la investigación especializada, ya profesores de filosofía que desempeñen tareas de investigación (lo que Gustavo Bueno llama filosofía universitaria), ya profesionales de cualquier área (medicina, física, matemáticas, ingeniería, económicas, historia, arte, etc, etc), capaces de manejar las ideas de, al menos, un campo categorial; 3) ciudadanos con juicio crítico simple u opinión verdadera, lo que Gustavo Bueno llama filosofía mundana o vulgar, donde estarían los aficionados; y, por último, 4) el ciudadano alienado por las ideologías dominantes y por la esclavitud laboral, donde estaría el televidente, futbolero y cervecero, lector del As o del Hola.

 

Esta analítica de la tipología ciudadana, a los efectos de su situación respecto a la racionalidad, de nuestras sociedades contemporáneas, no supone ningún idealismo, sino más bien un cuidadoso materialismo, perfectamente adscribible al de Gustavo Bueno. Cierto que el camino real del aprendizaje y del conocimiento tanto ontogenética como filogenéticamente, va de la experiencia a la filosofía (progresus), para luego retornar desde la filosofía hasta la experiencia (regresus), en un ciclo de feedback o retroalimentación constante. Pero aquí no estamos haciendo un análisis diacrónico o historiográfico sino analizando por separado y de forma sincrónica la tipología ciudadana, de manera que obviamos el hecho de que todo filósofo fue en algún momento de su existencia un bebé que sólo sabía balbucear.

 

1) Respecto a la Filosofía y los filósofos téngase en cuenta lo ya dicho en el apartado anterior. Los que hacen filosofía, (esos son los filósofos), son en realidad muy pocos, aquellos que, desde cualquier área, sin necesidad de que hayan estudiado nunca la Historia de la Filosofía, despliegan un pensamiento teórico y sistemático propio, omniabarcante:

 

“Mencionaré en primer lugar la tarea general que tengo que resolver para mí mismo, si pretendo llamarme filósofo. Me refiero a una crítica de la razón. Una crítica de la razón lógica, y de la razón práctica, y de la razón estimativa. Sin dilucidar, en rasgos generales, el sentido, la esencia, los métodos, los puntos de vista capitales de una crítica de la razón; sin haber pensado, esbozado, averiguado y demostrado un bosquejo general de ella, yo en verdad no puedo vivir sinceramente. Bastante he probado los suplicios de la oscuridad, de la duda que vacila de acá para allá. Tengo que llegar a íntima firmeza. Sé que se trata de algo grande, inmenso; sé que grandes genios han fracasado en la empresa. Y si quisiera compararme con ellos, tendría que desesperar de antemano” (Apunte de un diario de Husserl correspondiente al 25 de septiembre de 1906).

 

No abundan los casos de grandes filósofos con muy poca formación historiográfica como Wittgenstein (“No aduzco fuentes: me es indiferente si lo que he pensado ha sido o no pensado antes por otro” Tractatus Logico-Philosophicus, Prólogo), que la tenía científica, o Althusser y Kierkegaard, que la tenían política y teológica respectivamente, aunque son posibles. Y si bien el conocimiento de los textos de los grandes filósofos puede favorecer y ayudar a la actividad filosófica (indispensables en la erudita o doxográfica), -así como el que quiere pintar intenta emular a Velázquez- no parecen indispensables para que se produzca: ¿con qué historiografía filosófica contaban los presocráticos? ¡Con ninguna! ¿Y Platón? ¡Con muy poca! Con lo que sí contaban es con una serie de técnicas, con ciencias y con un determinado entramado político y social que, secularizado, ofreció un entorno indiscutiblemente favorable a la filosofía, la polis, tan apropiada para ésta como dotada de ciudadanos críticos.

 

También era Nietzsche consciente del destino funesto que podían recibir sus escritos. Demasiado familiarizado estaba con las tergiversaciones y utilizaciones interesadas de las obras de los grandes pensadores de la humanidad gracias a su formación como filólogo, como se refleja en una Carta a su hermana (Venecia, mediados de junio de 1884): “¡Quién sabe cuántas generaciones habrán de pasar para producir algunos hombres que puedan sentir en toda su profundidad lo que he hecho! E incluso así, me causa espanto la idea de que gentes, sin título para ello y totalmente inadecuadas, se apoyarán en mi autoridad. Éste es, sin embargo, el tormento de todo gran maestro de la humanidad: saber que, en determinadas circunstancias y por ciertos accidentes, puede convertirse tanto en fatalidad como en bendición para ella”.

 

Por eso Heidegger se tomaba muy en serio el pasaje de El Crepúsculo de los Idolos que se encuentra en la sección titulada: «Cómo el “mundo verdadero” se convirtió finalmente en fábula. Historia de un error», (donde Nietzsche concentra y divide la historia de la filosofía en seis etapas fundamentales); remitiéndonos a confrontar lo que nos dice al respecto con otros pasajes, los de La voluntad de poder §567 y §568[vii] de 1888, junto a Más allá del bien y del mal §213, afín de contextualizar el primer pasaje en la obra de Nietzsche y para que podamos captar y hacernos cargo de “lo que está en juego” (Heidegger Nietzsche I. «La inversión del platonismo», p.192. Cfr. p.433ss y p.493ss. Editorial Destino. Barcelona 2000).

 

“Nietzsche, a pesar de su voluntad de cambio, conservaba un saber lúcido de lo acontecido previamente. Cuanto más preciso y simple sea el modo en el que se reconduce la historia del pensamiento occidental a sus pocos pasos esenciales desde un preguntar decisivo, tanto más crece su fuerza anticipadora y vinculante, especialmente si se trata de superarla. Quien cree que el pensar filosófico puede deshacerse de esa historia con una simple decisión, se encontrará sin advertirlo golpeado por ella misma, con un golpe del que nunca podrá recuperarse, porque es el golpe de la ceguera. Ésta cree ser original cuando no hace más que repetir lo recibido y mezclar interpretaciones heredadas para formar algo pretendidamente nuevo. Cuanto mayor tenga que ser un cambio, tanto más profundamente partirá de su historia”.

(Heidegger Nietzsche I. «La inversión del platonismo», p.191-192. Editorial Destino. Barcelona 2000).

 

Y yendo al §213 de Más allá del bien y del mal nos encontramos que comienza con las siguientes palabras: “Lo que un filósofo es, eso resulta difícil de aprender, pues no se puede enseñar: hay que saberlo, por experiencia, o se debe tener el orgullo de no saberlo”. Pertenece a la sección sexta del libro mencionado, la titulada: “Nosotros los doctos” y lo que esta en juego no es nada más y nada menos que la existencia de filosofía y del filósofo mismos en el mundo moderno.

 

2) Aquí distinguimos entre los ciudadanos ilustrados y los profesionales de un área de investigación. Los primeros serán ciudadanos críticos ya que eso es algo que viene incluido con la ilustración, pero los segundos, aunque puedan ser auténticos genios en un área determinada, pueden estar tan ideologizados en todas las demás (e incluso en la que representa su especialidad) que no se les pueda considerar como críticos en absoluto.

 

Entre los miembros del tipo que planteamos en este punto destacan, a juicio de Gustavo Bueno, los dedicados a las Ciencias Positivas, mientras que a juicio del marxismo vulgar, destacan los dedicados a las Humanidades. Y nosotros estamos de acuerdo con el marxismo vulgar clásico en la tesis de que las humanidades pueden ayudar a proporcionar a quien las cultiva capacidad crítica, así como estamos de acuerdo con Bueno en que dicha capacidad puede adquirirse a partir de las ciencias positivas, pero discrepamos de ambos al identificar la filosofía con la crítica y el ser filósofo con el ser ciudadano crítico o profesional de las humanidades. Ciertamente las obras filosóficas o el contacto discursivo con un filósofo pueden ayudar al desarrollo de la conciencia crítica, pero si bien necesaria, ésta no es suficiente para lograr llegar a hacer Filosofía y ser, por tanto, filosofo en el sentido sistemático de la palabra.

 

El problema reside en que hoy en día se admite sin discusión la escisión decimonónica entre ciencias del espíritu o humanidades y ciencias naturales o positivas, así como la división del trabajo en intelectual y manual. Pero dicha distinción no es más que institucional y aunque admitamos, con Bueno, que las primeras no han llegado a ser cierres categoriales y las segundas sí, para tener un criterio de discriminación; dicho criterio no explica suficientemente la escisión institucional, cuyas determinaciones no vienen comandadas por la naturaleza de los materiales de estudio sino por la naturaleza de las necesidades del mercado. De manera que una de las maneras en que la educación puede hacer frente al mercado es proporcionando una formación integral o humanística, siguiendo la tradición renacentista que se remonta a su vez a la Grecia clásica.

 

En su primer sentido, humanismo es la atmósfera intelectual emanada del interés renacentista por las investigaciones terrenales. Así, el humanismo renacentista vendría a rescatar la opción socrática del quehacer filosófico centrado en la polis. El humanista del Renacimiento es aquel que se ocupa de las cosas humanas (ciencias y letras) frente al teólogo medieval, ocupado con las cosas sobrenaturales (teología escolástica). No hay que confundir el sentido que la acepción humanidades tuvo para los humanistas del Renacimiento, tan científicos como letrados, con la doctrina filosófico-ideológica humanista del siglo XX, a la que se enfrentó el antihumanismo de Althusser o Foucault. La acepción original de humanista es la que remite a aquellos que ya han recibido la propedéutica indispensable para el cultivo de la filosofía, lo que no significa que lleguen necesariamente a dar ese salto; el humanista es quien está formado tanto en las ciencias como en las letras, apelativo que aún llegó a identificarse con ilustrado en los siglos XVII y XVIII, ya que la mayoría de los máximos representantes de la Ilustración, como Voltaire por ejemplo, estaban tan versados en las ciencias como en las letras.

 

3) El ciudadano con juicio crítico simple no se identifica con los antedichos y bien puede surgir con independencia de ellos.

 

Las ciencias surgen entre las ideologías y la filosofía entre las ciencias, pues si nos fijamos en el proceso del conocimiento en Platón, no puede pasarse desde el grado ínfimo (la eikasía o primer grado de la dóxa) hasta la dianoia y la noesis o grados supremos y propiamente filosóficos (episteme), sin pasar por los momentos intermedios[viii]. Nadie diría que la eikasía (ver el televisor) es filosofar, aunque sea ya un primer grado ínfimo de movimiento neuronal en el cerebro.

TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN:

 

                                             -Idea del Bien-

 

Ideas

Conocimiento Inteligencia (nóesis, Nous)

 

Mundo Inteligible

Números

Conocimiento discursivo

(dianoia)

Matemáticas

 

Ciencia

(episteme)

---------------------------------

--------------------------------

--------------------------------

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Mundo sensible

(lo visible)

Objetos físicos (naturales y artificiales)

Opinión

(pistis)

Opinión (Creencias)

(doxa)

 

simple apariencia (imágenes)

imaginación o conjetura

(eikasía)

 

                                  Realidad               Conocimiento

 

 

La opinión verdadera (alethés dóxa) es el grado mínimo que tiene que alcanzar el ciudadano crítico de una sociedad democrática para que ésta pueda llevar tal nombre, el nivel que Platón denominaba “opinión verdadera” (Cfr. Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c; Timeo 51d-52a; Político 278a-c; y Aristóteles Política 1277b, y cfr.1282a, pues: “la virtud del buen ciudadano ha de estar al alcance de todos” 1277a) será el justo medio entre dos extremos. Entre la ignorancia y la sabiduría habrá un punto medio y aunque los grados entre ambas sean en principio infinitos, se podrá demostrar el que Aquiles sea alcanzado por la tortuga mediante un calculo de límites.

 

De los teóricos (filósofos) beben tanto los ciudadanos ilustrados como los profesionales, pero el ciudadano con juicio crítico puede beber o no beber de los teóricos, estaría en ese nivel que Platón denominaba “opinión verdadera”, para el cual no es de ninguna manera indispensable el contacto con la filosofía teorética, aunque sí suelen haber tenido contacto con los profesionales o ilustrados durante algún período de su vida. Médicos, abogados, conductores de autobús, parados, fontaneros, albañiles, terroristas, políticos o cualesquiera otros profesionales o ciudadanos, no sólo en el ámbito profesional sino en todo el espacio público, pueden haber adquirido un juicio crítico simple y pertenecer a esta categoría, ya que no por el hecho de tener una licenciatura en algo se dominan las ideas de su campo categorial. Muchos ciudadanos, incluso habrán podido llegar a desarrollar un juicio crítico sin necesidad de pasar por ninguna institución de enseñanza, sino aprendiendo de la experiencia en la vida y de los demás ciudadanos que le rodean, dedicando su ocio al aprendizaje a través del diálogo y mediante el intercambio con sus conciudadanos.

 

“El hombre no es un ser que pueda vivir exclusivamente para comer, beber y dormir. Satisfechas las necesidades materiales, se presentarán con más ardor las necesidades a las cuales puede atribuírseles un carácter artístico (...). Vemos que el trabajador, obligado a luchar penosamente para vivir, se ve reducido a no conocer nunca esos altos goces de la ciencia, sobre todo del descubrimiento científico y de la creación artística. Para asegurar a todo el mundo esos goces, reservados hoy al menor número, para dejarle tiempo y posibilidad de desarrollar sus capacidades intelectuales, la revolución tiene que garantizar a cada uno el pan cotidiano. Tiempo libre después del pan: he aquí el supremo propósito que constituye nuestro objetivo” (Kropotkin La conquista del pan. Editorial Zero-Zyx. Madrid 1973. Las necesidades de lujo I, p.80).

 

En principio, alcanzar este grado no parece muy difícil, pero si planteamos algunas de las dificultades que lo impiden su consecución o que la pervierten ya no nos parecerá tan clara. Todos los elementos ideologizantes de la sociedad laboran contra la ciudadanía crítica, las deficiencias en las necesidades materiales básicas de la existencia (higiene, comida, vivienda, formación y ocio), así como el trabajo intensivo y extenuante, y el consumo conspicuo u ocio adictivo también laboran en su contra. Por eso el porcentaje de ciudadanos críticos en los diversos Estados es tan pequeño, porque determinados requisitos mínimos indispensables se incumplen flagrantemente o son simplemente inexistentes y porque demasiadas fuerzas e individuos laboran intencionadamente en su contra.

 

4) El ciudadano alienado por las ideologías dominantes, incapaz de una crítica racional, es hoy la especie más abundante del planeta. Ya no importa el lugar social en el que se encuentra el individuo, proporcionalmente hay tantos alienados entre los ricos como entre los pobres, si bien los primeros son del tipo de los que se creen libres sin serlo y merecen mayor reprobación, ya que no sólo desaprovechan las oportunidades del bienestar material sino que acumulan con tal exceso que acaparan lo que le falta a los otros, impulsados por lo que Platón llamó alma apetitiva que domina en ellos por encima del alma racional. El debate actual entre neoliberales y socialdemócratas parte de la concesión de la premisa anterior a los primeros por parte de los segundos y resulta urgente replantear y repensar las alternativas a la idea de que lo que llamó Platón el alma apetitiva (epithymia), (junto a la irascible (thymos) puesta a su servicio en lugar de al de la razón), alternativas a la idea de que las pasiones son lo que domina y gobierna esencialmente en el ser humano. El alma racional (lógos psyché), lo racional del alma (tó logistikon tês psychés; Rep.IV, 439d), la Razón, yace hoy sumida en el olvido, desprestigiada cuando no condenada como el mayor de los males: “Y estas dos especies, criadas de ese modo y tras haber aprendido lo suyo y haber sido educadas verdaderamente, gobernarán sobre lo apetitivo (epithymia), que es lo que más abunda en cada alma y que es, por naturaleza insaciable y ávido de riquezas. Y debe vigilarse esta especie apetitiva, para que no suceda que, por colmarse de los denominados placeres relativos al cuerpo, crezca y se fortalezca, dejando de hacer lo suyo e intentando, antes bien, esclavizar y gobernar aquellas cosas que no corresponden a su clase y trastorne por completo la vida de todos” (Rep.IV,442a-b).

 

En los llamados países del Tercer Mundo la ciudadanía crítica no se alcanza debido principalemente a la pobreza, la violencia, la carestía de lo más mínimo, la televisión y la explotación, en los llamados países desarrollados a causa de la riqueza, la avaricia, la abundancia consumista, la televisión y la explotación. En ambos mundos a causa, también, de la desposesión del poder político por parte de los ciudadanos, que siempre son gobernados, ya por una oligarquía burguesa, por profesionales de la explotación (banqueros y empresarios) y profesionales de la demagogia (políticos electos), dirigentes de una sociedad a la que nos empeñamos en llamar democracia representativa; ya por una dictadura o teocracia.

 

LA EDUCACIÓN GRIEGA: LA PAIDEIA EN UN PUEBLO DONDE ABUNDABAN LOS FILÓSOFOS.

“Platón aprendió rápidamente lo que formaba la instrucción de un niño ateniense de buena familia. No se sintió en modo alguno constreñido por ella. En República (II,376e) nos dice que es difícil mejorar la educación que hemos heredado tradicionalmente en sus dos aspectos de música para el alma y gimnasia para el cuerpo. La música para los griegos tenía, además de su sentido propio, otro más extenso, en el que se engloban no sólo el arte del canto y los instrumentos, sino toda la educación artística, y aún literaria y científica en general, presidida como estaba, por las Musas” (Tovar, Antonio Un libro sobre Platón. 2ª ed. Madrid : Espasa-Calpe, 1973. Colección Austral. Cap.III, p.24). Las nueve Musas según la lista más extendida eran: Urania (la astronomía); Clio (la historia); Talia (la comedia); Melpómene (la tragedia); Terpsícore (la danza); Euterpe (la flauta); Erato (la lírica coral); Polimnia (la pantomima) y Calíope (la épica). Resumen dichas nueve disciplinas las áreas de investigación en Grecia y en Heródoto se antepone el nombre de cada una de ellas a cada uno de sus Nueve Libros de la Historia.

 

El caso de la práctica de la gimnasia y de la música tiene una clara separación entre su ejercicio con ánimo de lucro, con vistas a la profesionalización (epi téchne) propia del atleta o de quien quiera convertirse en maestro de gimnasia o en músico profesional y el ejercicio sin ánimo de lucro y con vistas a la formación (epi paideia) propia del hombre libre que quiera desarrollarse física y armónicamente con salud y vigor. Por eso el joven Hipócrates ansioso de acudir a las enseñanzas de Protágoras se averguenza cuando Sócrates le pregunta si su intención de aprender del sofista tiene como finalidad la de convertirse él mismo en sofista. “SOC: ¿no te avergonzarías de presentarte a los griegos como sofista?” (Protágoras 312a). Ante lo cual responde el muchacho: “HIP: Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, si tengo que decir lo que pienso” (Ibid. 312a). Porque un muchacho noble y libre de Atenas no acude a un sofista para profesionalizarse como sofista y desempeñar en el futuro tan modesta ocupación, sino para formarse como hombre y ciudadano, cosa que promete Protágoras al decir que en su compañía se hará mejor cada día.

 

“SOC: Pero tal vez, Hipócrates, opinas que tu aprendizaje de Protágoras no será de ese tipo, sino más bien como el recibido del maestro de letras, o del citarista, o del profesor de gimnasia, de quienes tu aprendiste lo relativo a su arte, no para hacerte profesional (epi téchne), sino con vistas a tu educación (epi paideia), como conviene a un particular y a un hombre libre” (Protágoras 312a-b). Hipócrates asiente, Sócrates ha sabido definir perfectamente lo que el muchacho va buscando de Protágoras, aliviando la inquietud que le había provocado con anterioridad, al dar la respuesta que el joven, confuso, no acertaba a expresar. Protágoras ante las insistentes preguntas de Sócrates sobre los beneficios que recibirá Hipócrates al seguir sus enseñanzas, responderá que progresará hacia lo mejor (tò Béltion épididomai) y que se hará mejor (Protágoras 318a-c). Y cuando se le preguntá en qué se hará mejor la respuesta de Protágoras queda sintetizada en éstas palabras de su interlocutor: “SOC: hablas del arte de la política (tén politikén téchnen) y te ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos (poiein ándras ágathous politas)” (Ibid.319a). Pretensión de la que Sócrates considera incapaz al sofista, lo que lleva a este a admitir que los ciudadanos se enseñan los unos a los otros y lo que llevará a Platón a plantearla desde la filosofía.

 

Frente a la educación que se considera que se obtiene del médico o el escultor en la Grecia clásica, contrasta la que se obtiene a través del maestro de letras, el citarista o el profesor de gimnasia. El aprendiz de zapatero pretende adquirir una enseñanza profesional, mientras que los ciudadanos libres y con recursos, al acudir a los maestros, no lo hacen con vistas a aprender una profesión que les reporte un salario del cual vivir sino a adquirir una formación variada e integral. Para esto último, con vistas a la formación integral del ciudadano, Platón recomendará el cultivo general no profesionalizado de algunos de los relatos tradicionales (mythos) especialmente seleccionados (Rep.II,377a-c), de la gimnasia y de la música (Rep.III, 410b), luego de  la filosofía (Rep.VI, 497a); y para los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con mayor detenimiento, pero no con vistas a la profesionalización sino a la realización de las tareas de gobierno y enseñanza, de la matemática (Rep.VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII, 531d).

 

En la Grecia clásica, donde los jóvenes selectos filosofaban en la juventud, también estuvo mal visto el continuar con la reflexión posteriormente a la adolescencia, como le indica Calicles a Sócrates: “Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta en todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado (Gorgias 484c-d)... Está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates (Ibid.485a)”. El joven griego cultivaba la filosofía para luego pasar a la política y valerse como gestor de la ciudad, el milagro griego está constituido de un amor al saber y al desarrollo de todas las capacidades humanas para lograr ser mejor, que se confunde a menudo con un medio de medrar en la sociedad y especializarse en la división del trabajo. El sofista que piensa que el mejor es el que consigue el éxito social no entiende a los personajes como Sócrates, estudiantes eternos de filosofía, que le resultan ridículos al no emplear el aprendizaje en la adquisición de riquezas, gloria y poder. Pero lo que resultan tales sujetos es una amenaza para el demagogo y una denuncia constante de las hipocresías de las que se alimenta lo más ruin de la ciudad. Por eso se les acaba matando.

 

No obstante, dada la actuación socrática con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de la misma (como es el caso de Alcibíades), su discípulo Platón (Rep.VII, 537a ss), recomendará no empezar a filosofar hasta los 30 años por quienes tengan ya bases sólidas en otras disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la reflexión. La gimnasia, la música, determinada poesía y las matemáticas, se recomiendan como la base educativa general, que, cultivadas de por vida, proporcionarían orden y armonía al estudiante; a partir de los 30 años empezaría el camino de la filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la dialéctica, después, 15 años de práxis dedicados a la política, para finalizar a los 50 años acometiendo la labor de gobernar, educar y filosofar, excluido de la posesión de la propiedad privada (comunismo platónico).

 

Veamos ahora, sucintamente, la formación de Stuart Mill cuya comparación con la de cualquiera de nosotros provoca sonrojo. Su educación hasta la adolescencia estuvo a cargo de su padre, James Mill, quien le sometió a un rígido programa de estudio, ya que pensaba que todo lo que pudiera ser un hombre se debía a la educación. Se pasaban el día en el despacho paterno, el niño estudiando a su lado y con la licencia de preguntar cuantas cosas no comprendiese. John Stuart nos cuenta en su Autobiografía como se desarrolló su educación primaria y secundaria, bajo la supervisión y la dirección paterna: empezó a estudiar griego a los tres años aprendiéndome de memoria lo que mi padre llamaba vocablos, que eran una lista de palabras griegas con su significado en inglés y las cuales él me escribía en tarjetas. El estudio del latín no lo comenzó hasta los siete años, edad a la que leyó seis diálogos de Platón, aunque afirma que no comprendió bien el Teeteto; al mismo tiempo, aprendía aritmética y una gran cantidad de historia. Pocas veces se le consentía la lectura de libros de entretenimiento, como Robinson Crusoe, del que dice que le deleitó toda la infancia. Después de los ocho años John no solo tenía que aprender sino que enseñar también a sus hermanos menores. En esa época se dedicaba ya a la lectura de la Ilíada y la Odisea, de tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, de los mejores autores latinos, de una gran cantidad de historia y del estudio minucioso del gobierno romano. Antes de los doce años llegó a dominar el álgebra, la geometría, el cálculo diferencial y algunas otras ramas de las matemáticas superiores. Su mayor entretenimiento por entonces era leer libros donde se relataban ejercicios de ciencia experimental. A los doce años comenzó a estudiar lógica. Leyó todo lo que Aristóteles había escrito sobre el tema, a varios escolásticos y a Hobbes. Todo ello con un único profesor, su padre, y en contacto con los eminentes amigos de éste, como era J.Bentham. En las horas de descanso paseaba con su padre y discutían. Al cumplir los catorce años se juzgó que el muchacho había llegado al momento de ver algo del mundo y se le envió al extranjero durante un año. A su regreso comenzaría sus estudios fuera de casa. En su Autobiografía, se nos cuenta por tanto el proceso de educación al que el filósofo fue sometido por su padre y también al que se autosometió él después a sí mismo, por eso el capítulo III se titula: Última etapa de educación y primera de autoeducación, la cual, se nos dice, que consistía en: 1) “escribir más y leer menos” y 2) en “diálogos con otros hombres instruidos”.

 

Y si alguien indica que es imposible otorgar esa formación a todos los hombres entonces que no sea hipócrita y que reconozca que sigue vigente la esclavitud, y que no nos reproche el negarnos a colaborar con ella. Nosotros pensamos que el primer Estado de Platón sería viable, sin necesidad de suprimir las artes, la ciencia y la literatura convirtiéndolo en un Estado de cerdos (cfr.Rep.II,372d). Bastaría con que trabajase cada ser humano tres horas al día para proveer a las necesidades con tal de que se eliminase la producción y el consumo superfluos y se mantuviese tan sólo lo nutritivo para el cuerpo y lo nutritivo para el espíritu, repartiendo por igual entre todos los hombres los enormes dividendos de los productos de la naturaleza, de la ciencia y de la tecnología que hoy han alcanzado cotas impresionantes.

 

La formación más el ocio es lo necesario para una filosofía crítica potente dispersa entre la ciudadanía, para que la Ley surja de la democracia real representada por un Tribunal popular disperso en todo el tejido social. Sin formación, el ocio se torna consumo conspicuo, televisión, fútbol y alcoholemia, opio del pueblo; más para quien alcanza formación política, violando todos los programas estatales destinados a impedirlo (y para eso no basta hoy por hoy con una licenciatura en filosofía) el ocio es fundamental para desempeñar el papel de ciudadano crítico.

 

La igualdad económica colectiva (no otra) es conditio sine qua non de la libertad colectiva. Para conseguir la libertad colectiva habría que reducir la jornada laboral a tres horas al día (15 semanales), o menos, dependiendo de la función a desempeñar, y proporcionar a todo ser humano la renta que le corresponde por el mero hecho de nacer, el porcentaje que le corresponde de la riqueza que produce la ciencia, la tecnología o la tierra. Así sería compatible el trabajo forzado y el trabajo libre, no tendrían que inmolarse muchos para que pudieran vivir unos pocos, y la verdadera democracia, la participación directa de todos los ciudadanos en la asamblea ejecutiva y en la asamblea judicial, como la hubo en la Atenas de Pericles, podría realizarse también generalizadamente.

 

Quien, como Aristóteles hiciera con las de la antigüedad, se moleste en hacer un estudio comparado de las diversas Constituciones de nuestro presente actual, quizá se sorprenda al encontrar que es en la Constitución de la República Islámica de Irán donde se contempla la necesidad de ocio para toda la población: “Artículo 43.3: La planificación de la economía nacional, deberá estructurarse de tal manera que la forma, contenido y horas de trabajo de todo individuo le deje suficiente ocio y energía como para comprometerse, más allá de su responsabilidad profesional, en actividades intelectuales, políticas y sociales, que le permitan un desarrollo integral; tomar parte activa en los asuntos del país, desarrollar sus habilidades y hacer pleno uso de su creatividad[ix]“.

 

En la actualidad los estudios institucionales (como todo) tienden a plegarse a las necesidades del mercado, sus investigaciones, al aumento del control social (baste como ejemplo la relación de la psicología, sociología y filosofía con la selección de personal o recursos humanos) y por ello, para burlar el cerco, sigue vigente la consigna que Agustín García Calvo hiciera a los jóvenes del 68, tendente a impedir que acabasen ocupando los puestos de la burguesía que les estaban destinados (traición a la propia clase, §18), sin que le secundaran, como históricamente hemos visto: “seguir siendo estudiantes indefinidamente... perpetuos retrasados mentales[x]... de tal modo que, bien que importe para la continuación del pronunciamiento que las nuevas oleadas de estudiantes más recientes sigan viniendo (como siguen viniendo de hecho, sin que haga falta molestarse para ello demasiado) con el deseo y la conciencia de que a lo que de veras vienen a entrar no tanto en la Universidad (que cada vez se sabe menos lo que sería) sino en el pronunciamiento, más importante todavía es seguramente el hecho de que de año en año vayan siendo más numerosos los viejos estudiantes que se quedan, que no terminan, que siguen con ello indefinidamente” (Anónimo De los modos de integración del pronunciamiento estudiantil. Atribuible a A.G.Calvo. Editorial Lucina. Madrid 3ª edición 1987; 1ª edición París 1973. §10, pág.25; cfr. §32: “durar en la subversión” y §36: “sigamos siendo estudiantes por maneras y períodos indefinidos... que las carreras no lleguen a terminarse nunca... indagar, preguntarse, experimentar y discutir interminablemente”). (Respecto al ocio cfr.ibid.§16).

 

Pocos de los que acaban la carrera de Filosofía y se dan cuenta de la interminable tarea que han empezado y de la tremenda ignorancia con la que aún cuentan. Lo que hacen quienes llegan a ser conscientes de que apenas han empezado cuando se les dice que ya tienen que acabar es empezar a estudiar Matemáticas, Física, Biología, Filología, Idiomas, Historia, Economía y Política, a parte de empezar a leer todas las obras filosóficas que llevaban citando y oyendo durante cinco años sin nunca llegar a leerlas y estudiarlas en su integridad y sin haberse acercado ni lejanamente a los originales. Los que hace tiempo se licenciaron actúan así porque ya saben que no saben, principio socrático elemental del comienzo del filosofar, pero la Academia y los profesores ya los miran con desconfianza, al igual que la sociedad capitalista, que los reclama para la producción y el consumo. Ya sabemos entonces los motivos por los cuales no abundan hoy los filósofos y es escasa la población con juicio crítico que pueblan nuestras sociedades contemporáneas.

 

 



[i] VVAA Fundamentos de física cuántica. Edición de Fernández Rañada. Editorial Complutense. Artículo: Miguel Ferrero (Departamento de Física Universidad de Oviedo) y Emilio Santos (Departamento de Física Moderna Universidad de Cantabria) «Realismo local y mecánica cuántica». «I. El papel de los principios filosóficos en la física». Págs. 9-10: “El principio filosófico de que el espacio y el tiempo son propiedades de la materia, y en modo alguno entes absolutos en los que se supone inmersa a la materia, está en la base de la relatividad, tanto especial como general” (Cursiva y subrayado míos).

[ii] VVAA Fotografiando las matemáticas. Carroggio Ediciones. Barcelona 2000. El número pi (3,1415926…), pág.39: Claudi Alsina Catalá (Departament d’Estructures a l’Arquitectura Universitat Politècnica de Catalunya). Cfr. El número phi (1,618033…).

Ibid. Pág.8: “El formato perfecto: El número de oro  o razón áurea, usualmente representado por f (Phi), nos sorprende con sus irrepetibles propiedades numéricas. Por ejemplo: tanto el cuadrado de f como su inverso tienen las mismas cifras decimales que el mismo f (f = 1,618033…; 1/f = 0,618033…; f ^2 = 2,618033…). El Partenón de Atenas muestra varias relaciones áureas o relaciones en que interviene el número irracional phi. Fue tenida ya por los pitagóricos como la divina proporción representativa de la armonía del cosmos y la encontramos no sólo en el Partenón sino también en las tarjetas de crédito, en Nôtre Dame de París o en el edificio de la ONU de Le Corbusier. La encontramos también en la obra de Leonardo da Vinci, en la de Durero, Stradivari la utilizaría para construir sus famosos violines y Mozart, Bartok y Debussy para sus composiciones. En la naturaleza también está presente en la distribución de las semillas de las plantas, en las espirales logarítmicas de los cuernos de los corderos salvajes, en los caracoles, en las piñas de las coníferas, en el crecimiento de la población de algunos roedores y en la distribución de las escamas de las piñas tropicales”.

[iii] Cfr. El libro de V.M. Brodianski, de la editorial Mir, que se titula Móvil perpetuo antes y ahora. El original ruso es del año 1989 y se publicó en Moscú, la traducción al español la hizo un ingeniero que se llama B. Zapatero en el año 1990.

[iv] Citamos bajo las siglas QF la obra de Gustavo Bueno: ¿Qué es la filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra época (2ª edición aumentada) (25-XI-1995 / Pentalfa Ediciones, Oviedo). Edición electrónica: http://www.uniovi.es/~filesp.

[v] Gustavo Bueno explicaba con las siguientes palabras sus apariciones en la televisión y sus intervenciones en la prensa: “Ante los medios de comunicación de masas caben dos opciones: a) retirarse a la vida privada, al Jardín. Resguardarse como élites que se han liberado, o b) Utilizar el medio, dada su inmensa proyección (un libro de filosofía lo leen 200 personas, pero un programa de televisión tiene audiencias de millones) para fines culturalmente positivos”. Conferencia de Gustavo Bueno «Sobre la televisión», Paraninfo de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid  del 9 de mayo de 1995.

En febrero de año 2000 la Sociedad General de Autores y Editores de España, preocupados por la “cultura”, es decir, por sus beneficios empresariales y su nivel de ventas, realizaron una macroencuesta de 24.000 entrevistas para analizar los hábitos culturales de los españoles. Los resultados eran ilustradores: el 75% de los españoles no va nunca al teatro y el 50% jamás lee un libro ni va al cine, la prensa apenas la lee el 30% de la población. Junto a dormir y trabajar, las clases medias y bajas lo que  más hacen es ver la televisión, a pesar de que dicen sentirse insatisfechos con los programas que ponen, a excepción del fútbol, claro. Lo más curioso es que toda esa población ha sido escolarizada, habría que preguntarse para qué.

Según una encuesta realizada durante el año 1999, ese año, los españoles pasamos una media de 213 minutos diarios viendo la televisión, casi cuatro horas diarias. Considerando nuestra esperanza media de vida resulta que, a lo largo de ella se acumulan 12 años ininterrumpidos de sometimiento voluntario a la pantalla del televisor, un tiempo vital que excede con creces el que la gran mayoría de los ciudadanos pasa en la escuela o en la universidad. (Cfr.Revista En Cartel, nº 6, febrero 2.000, pág.37).

En vista de las estadísticas precedentes podríamos concluir, con Freud, en que la mayoría de los ciudadanos jamás se alzarán sobre las concepciones ideológicas adquiriendo una conciencia crítica: “Mi estudio sobre -El porvenir de una ilusión-, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes más profundas del sentido religioso, se refería más bien a lo que el hombre común concibe como su religión, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solícita Providencia guardará su vida y recompensará en una existencia ultraterrena las eventuales privaciones que sufra en ésta. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un padre semejante sería capaz de comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el más mínimo sentido humanitario nos tornará dolorosa, la idea de que la gran mayoría de los mortales jamás podrá elevarse sobre semejante concepción de la vida” (Sigmund Freud El Malestar en la Cultura (1930). Alianza editorial. Madrid 1970, p.17).

Y contra la amenaza de acriticismo ideológico la formación universitaria no constituye ningún antídoto infalible: “Todas las mañanas iba a clases a la Sorbona y aplaudía al profesor. Aplaudía fuerte, más fuerte que los demás alumnos, aplaudía por Merceditas y aplaudía por mí. Uno tras otro los profesores abandonaban los anfiteatros aplaudidamente, vestidos de azul marino, y después entraba un viejito que limpiaba la pizarra para que entrara otro señor azul. Debían ser unos sabios esos profesores, porque los anfiteatros estaban siempre repletos, a pesar del calor tropical, repletos hasta el punto de que si uno no llegaba una hora antes de la clase, tenía que quedarse parado toda la hora, y apoyando papel y lápiz sobre la espalda del de delante, si quería tomar notas. Y ahí todo el mundo quería tomar notas. O sea que unos sentados, sacando manteca, y otros parados, con un lápiz medio incrustado en la espalda, tomábamos y tomábamos notas mientras los profesores hablaban y hablaban y yo no entendía nada, pero, en fin, poco a poco. En todo caso el asunto era tomar bien las notas porque a fin de año el que mejor las memorizaba y las pasaba a la hoja de examen obtenía la mejor nota. Era un mundo circular y perfecto, en el que los profesores recibían lo mismo que daban, y daban lo mismo que pensaban recibir”. (Alfredo Bryce Echenique La vida exagerada de Martín Romaña. Editorial Plaza&Janés, Barcelona 1989, pág.38-39). (Merceditas era su profesora en Perú). Aunque mejor que dedicarse a la cerveza, el fútbol y la televisión como sublimaciones frente al trabajo a destajo siempre serán las instituciones de enseñanza, por muy deficientes que las veamos.

[vi]Utilizamos el término Idea en el sentido preciso de las Ideas objetivas que brotan de la confluencia de conceptos que se conforman en el terreno de las categorías (matemáticas, biológicas, &c.) o de las tecnologías (políticas, industriales, &c.). El análisis de las Ideas, orientado a establecer un sistema entre las mismas, desborda los métodos de las ciencias particulares y constituye el objetivo positivo de la filosofía. La Idea de Libertad, por ejemplo, no se reduce al terreno de la política, del derecho, de la sociología, de la moral o de la psicología; también está presente en la estadística o en la mecánica («grados de libertad»), en la física o en la etología: cada una de estas disciplinas puede ofrecer conceptos categoriales precisos de libertad, pero la confrontación de todos estos conceptos, desde la perspectiva de la Idea de Libertad, rebasa obviamente cada una de esas disciplinas y su consideración corresponde a la filosofía”. (QF, pág.37, nota 4).

[vii] También es importante el §573 de VP1.

[viii] Sólo muy extraordinariamente se pueden producir saltos. Cfr. Friedrich Nietzsche KGW IV 2: Menschliches, Allzumenschliches I [1878]: 5. Anzeichen höherer und niederer Cultur. «Fases cíclicas de la cultura individual», §272. Pero contrastándolo con: Friedrich Nietzsche Fragmentos póstumos, 1873, 29 [53]. Comentados en mi trabajo: Revista de Filosofía A Parte Rei.

http://aparterei.com/index.htm

A Parte Rei 19, Enero 2002

http://aparterei.com/page29.html

Simón Royo Hernández: Del Materialismo Histórico a la Ontología Hermenéutica:

Anomalías de la Dialéctica Ser-Devenir: http://aparterei.com/ap197.htm

[ix] Constitución de la República Islámica de Irán. Adoptada en: 24, oct. 1979. Efectiva desde: 3, dic. 1979. Enmendada en: 28, jul. 1989. Capítulo IV: Economía y Finanzas (Artículos: 43-55). El texto completo, en inglés, es accesible a través de Internet, en la dirección:

<http://www.netiran.com/Htdocs/Laws/000000LAGG01.html>.

(Traducción nuestra).

[x] Raymond Chandler Chandler por sí mismo. Editorial Debate, edición a cargo de Dorothy Gardiner y Kathrine Sorley Walker, Madrid 1990. Pág.239: “No creo que a mi amigo Philip Marlowe le preocupe mucho si posee o no una mentalidad madura. Estoy dispuesto a reconocer idéntica falta de preocupación por mi parte... Si rebelarse contra una sociedad corrupta equivale a ser inmaduro, entonces Philip Marlowe es sumamente inmaduro. Si ver basura donde hay basura constituye un desajuste social, entonces Philip Marlowe es un inadaptado social. Por supuesto, Marlowe es un fracasado y él lo sabe. Es un fracasado porque no tiene dinero (...). Pero muchos hombres excelentes han sido fracasados porque sus talentos particulares no encajaban con la época y el lugar. A la larga, yo creo que todos somos unos fracasados, porque de lo contrario no tendríamos la clase de mundo que tenemos” (Carta al Sr.Inglis, Octubre de 1951).

 

 

 

 

 

 

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