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 Del existir corpóreo. Una crítica del dualismo antropológico

                                Alejandro Escudero Pérez (UNED). Octubre de 2014.

 

Resumen

 Una antigua tradición sostiene, respecto a qué son los seres humanos, una tesis dualista: cada uno de nosotros es, se nos dice, una Mente (un alma, una conciencia, un espíritu) que tiene, además, un cuerpo a su servicio (el cuerpo, así, es convertido en el instrumento de una instancia que se erige en algo previo y superior). La tradición dualista es camaleónica: se adapta, con significativas variantes desde luego, a numerosos contextos, y de este modo ha logrado perdurar desde Platón hasta la filosofía analítica contemporánea. La pregunta que ahora planteamos es la siguiente: ¿y si el dualismo antropológico es una respuesta profundamente errónea sobre qué somos nosotros?

 

 

Introducción

La pregunta antropológica, la interrogación referida a qué somos nosotros, ha recibido una respuesta de carácter dualista: estamos, se afirma, divididos en dos, partidos, separados, escindidos en dos mitades, una superior (el Alma, la Conciencia, la Mente, el Espíritu) y otra inferior, subordinada, secundaria (el cuerpo y lo que lo acompaña). Todo va bien, se añade aquí, cuando se respeta esa rígida jerarquía: cuando el desorden potencial del cuerpo se deja gobernar por el orden actual del Alma, la Conciencia, la Mente; lo corpóreo, por lo tanto, es lo irracional, lo sensible, lo animal, lo impulsivo e instintivo, eso que nos acerca al resto de los seres vivos, es, en definitiva, la sede o el motivo de nuestras flaquezas y padecimientos (el cuerpo es, en definitiva, una carga, un peso muerto, una condena).

El dualismo antropológico occidental surgió en Grecia, en la metafísica platónica regida por la separación entre las apariencias sensibles y las Esencias inteligibles, y se ha mantenido primero en la Edad Media –en un contexto marcado por la primacía de la religión cristiana- y después en la Edad Moderna –en un contexto caracterizado por la prioridad de la ciencia mecanicista y cuantitativa. En el siglo XX este dualismo, de un modo muy peculiar, ha perdurado especialmente en la filosofía analítica de la mente.

El dualismo antropológico, en sus distintas versiones, encierra un problema grave y profundo: el problema mente/cuerpo. Ninguno de los innumerables intentos tradicionales de plantearlo y de resolverlo resulta, sin embargo, suficientemente convincente y concluyente. ¿Por qué nuestra esencia dividida y partida nos avoca a una radical incomprensión de lo que somos? Parece que nuestras dos partes o mitades se niegan obstinadamente a encajar, a articularse, a conjugarse, a convivir pacíficamente. Pero, ¿no sucederá algo así una y otra vez por un motivo básico? ¿No ocurrirá que el problema mente/cuerpo es estrictamente insoluble porque está en su raíz misma mal planteado? ¿No apuntan las recurrentes dificultades del dualismo antropológico a que somos otra cosa que una mente implantada en un cuerpo?

 

  1. Una mente con un cuerpo

Con el fin de concretar cuáles son las dificultades propias -las aporías- del dualismo antropológico -es decir, con el propósito de señalar las perplejidades insalvables a las que nos avoca la idea de nuestra esencia dividida o escindida en dos partes jerarquizadas- nos referiremos a continuación a la filosofía de la mente que en el siglo XX se ha desarrollado en el marco de la filosofía analítica angloamericana.

Este artículo persigue tres metas: mostrar que la filosofía de la mente desarrollada en el seno de la filosofía analítica es una peculiar versión de la vieja tradición del dualismo antropológico; señalar que el conjunto de esa tradición está atravesado por una serie de aporías que la vuelven estéril e inviable y espolean interminables debates sostenidos sobre oscuridades y confusiones; indicar, con brevedad, una opción teórica cuyo desarrollo, tal vez, puede llevar a esclarecer eso que somos los seres humanos, una opción distinta a la de la tradición dualista según la cual somos una mente que tiene un cuerpo asociado, acoplado, añadido.

La filosofía analítica se define a partir de tres parámetros:

  1. En ontología propugna un monismo fisicalista; todo lo real debe ser, en último término, reducible a una materia homogénea atravesada por tramas de causalidad que pueden ser conocidas y explicadas según leyes deterministas.

  2. En gnoseología sostiene una tesis realista según la cual la realidad es lo que es, y nada más que lo que es, con entera independencia de su conocimiento, el cual, a su vez, es entendido como un espejo encargado de reflejar la realidad con entera fidelidad.

  3. Apoya, en tercer lugar, un cientificismo que afirma que la realidad verdadera es exclusivamente alcanzada por la ciencia (las otras formas de experiencia o comprensión, el arte por ejemplo, solo capturan apariencias, nunca rozan siquiera el mundo verdadero, la esencia de las cosas).

Estos parámetros circunscriben el trasfondo de esta corriente de la filosofía contemporánea. No podemos ahora ni precisar más su contenido ni, tampoco, iniciar su discusión pormenorizada (un apunte crítico sobre ellos puede consultarse en el ensayo “Diez calas en la historia de la filosofía, 2ª Parte”, en la revista electrónica “La Caverna de Platón”). Nos limitaremos a decir -sin aportar prueba alguna, desafortunadamente- que ninguno de estos tres parámetros es ni obvio ni evidente (un indicio de esto lo constituye el que en el mundo angloamericano se hable en ocasiones de “filosofía postanalítica”, dando a entender que se ha dejado atrás alguno de los ejes señalados).

Lo que ahora nos importa es otra cosa: ¿encaja el concepto de la mente y lo mental con estos parámetros tan estrechos? Difícilmente. Y esta es, nos parece, la razón de fondo de la inestabilidad y de la precariedad de la filosofía de la mente que se ha planteado y desarrollado en ese marco: se trata de una disciplina obligada una y otra vez a nadar y guardar la ropa o a poner una vela a Dios y otra al Diablo.

La filosofía de la mente no es un territorio ni pacífico ni homogéneo. En él disputan una serie de teorías rivales (algo que está bien salvo en un caso: ese en el cual la disputa sea “bizantina”, es decir, tan espúrea como estéril). Es ese campo, de todos modos, hay, como suele suceder, una posición preponderante: una combinación entre un “dualismo de propiedades” y una “identidad de casos”. El primer elemento afirma que hay propiedades físicas y propiedades mentales (y por esto último hay tanto una ciencia de la mente -la psicología científica- y una filosofía de la mente). El segundo elemento apunta la idea siguiente: los estados o procesos mentales son “idénticos” a eventos cerebrales, pero solo “caso por caso” (una circunstancia esta que impide que se obtengan genuinas “leyes puente” que conecten de un modo férreamente causal lo físico cerebral y lo mental). Por otra parte, sobre la frágil inestabilidad de esta posición preponderante, se erige y prospera una tesis puramente materialista que intenta una y otra vez negar la realidad de las propiedades mentales a favor de las propiedades físicas, por lo que, con entera coherencia, pretende que la neurología desplace o sustituya a la psicología (si no hay “mente” difícilmente cabe una ciencia que la estudie: la psicología, por lo tanto, debe ser expulsada del territorio de la ciencia tal y como lo han sido la alquimia o la astrología).

Nos detendremos un poco más en la posición predominante. Introduciremos así alguna precisión más en lo que se acaba de exponer. Dentro de la filosofía de la mente, al menos durante varias décadas, la teoría más aceptada ha recibido el nombre de “funcionalismo” (una teoría filosófica que ha crecido a la vez que el programa de investigación multidisciplinar de las ciencias cognitivas). En el siguiente texto se exponen atinadamente las razones de su éxito:

    «Si el funcionalismo, como teoría de la mente, es incompatible con un fisicalismo de tipos a quien considera probablemente como una teoría falsa, es compatible con un fisicalismo de casos. De hecho, la mayor parte de los funcionalistas lo consideran probablemente verdadero. A diferencia del anterior, el fisicalismo de casos se limita a afirmar que cada caso particular de un estado mental (este dolor de cabeza, este cálculo matemático o este recuerdo de un nombre) se identifica con un caso particular de un estado físico. Podría ser posible que los sucesos cerebrales fueran, de facto, los únicos sucesos capaces de tener aquellas propiedades funcionales que caracterizan a los estados mentales, pero cabe la posibilidad, en contra de lo que afirma el fisicalismo de tipos, que no sean los únicos. Lo mental y lo cerebral pueden ser coextensivos, pero no son idénticos. En todo caso, el funcionalismo se opone al reduccionismo, no al materialismo, puesto que, al admitir que los casos particulares de sucesos mentales pueden ser (y muy probablemente lo sean) físicos, la causalidad mental sería un tipo de causalidad física. La tesis es, en suma, que existe un nivel mental autónomo, cuya descripción puede realizarse con completa independencia de la descripción del sistema que percibe, piensa, recuerda etc., como sistema biológico. El dualismo funcionalista ha tenido, como mínimo un efecto positivo en psicología: ha sido decisivo para la diferenciación entre ese nivel autónomo, no reductible, de descripción que versa sobre representaciones (conceptos, proposiciones, esquemas, guiones, modelos mentales, estructuras profundas, etc.). Junto con la garantía de explicación clara y cientificidad que brinda el carácter mecanicista de las explicaciones computacionales, ha tenido un papel decisivo para deshacerse de las viejas y profundas aprehensiones de los psicólogos sobre la posibilidad de una psicología científica. Pero, ¿es oro todo lo que reluce en el funcionalismo? ¿su identificación de lo mental con estados funcionales no deja fuera de la mente aspectos decisivos que siempre han sido asociados a ella? ¿Acaso su respuesta al problema mente-cuerpo no viene a plantearnos un nuevo problema, tan difícil de resolver como aquél, el de las relaciones entre la mente abstracta computacional con la encarnada mente humana? En fin, ¿en cuanto teoría de la mente, no elimina de la psicología demasiados temas relevantes?» (Pedro Chacón, Filosofía de la psicología, ed. Biblioteca Nueva, páginas 128-129).

¿Cuál es, dicho desde una óptica poco caritativa, el mérito central del “funcionalismo” como posición predominante en el territorio de la filosofía de la mente? Que pretende -y consigue, según sus defensores- cuadrar el círculo. Riza el rizo: es a la vez materialista y mentalista. Por eso, por llevar adelante una tan portentosa hazaña, suscita tanto profundas adhesiones como enconados debates. No es esto, por sí solo, como antes insinuamos, algo que deba preocupar a la filosofía: las controversias están en su misma entraña y gracias a ellas la investigación consigue ofrecer sus mejores frutos. Pero es legítimo preguntar algo ya sí inquietante: ¿estos debates interminables son síntomas de vigor y fortaleza en una disciplina filosófica en ebullición o son una prueba de que la nave va simplemente a la deriva en un mar confusión? ¿no serán, en parte al menos, bizantinas esas discusiones sobre la mente y lo mental?

Nada une más que los enemigos comunes, por eso nos fijaremos ahora en qué tesis o posiciones rechaza como tal el conjunto de la filosofía de la mente. Sus dos enemigos declarados son, por un lado, el dualismo cartesiano, por otro, el conductismo. Veamos cuáles son las razones del frontal rechazo de ambos.

Respecto a Descartes y la filosofía analítica de la mente escribe David Pineda en su magnífico libro La mente humana (introducción a la filosofía de la psicología): «Uno de los mayores logros de la ciencia y la filosofía de la mente de las últimas décadas ha sido arrinconar la tesis cartesiana. Puede discutirse, y de hecho se discute, cuál es la explicación correcta del pensamiento humano o incluso si, en efecto, algo físico puede pensar. Sin embargo, casi nadie considera hoy en día inconcebible que algo físico sea capaz de pensar. Y ello es en gran medida debido a que poseemos cuando menos una explicación razonable de algunos procesos cognitivos proporcionada por el modelo sintáctico-computacional de la mente. Tal vez no sea ésta la explicación correcta, pero cuando menos nos ha proporcionado instrumentos conceptuales capaces de vadear el hiato entre lo material y la capacidad de pensar que para Descartes resultaba infranqueable» (editorial Cátedra, 2012, página 330). En efecto Descartes sostuvo que existen dos substancias independientes definidas en su esencia por una propiedad distinta: res cogitans por un lado, res extensa por otra (mente y materia, por simplificar). El abismo entre ambas clases de realidades es tan enorme que solo una Substancia suprema, Dios como fundamento último y como causa creadora, puede explicar su armonización: el conocimiento de la substancia pensante sobre la substancia extensa -la materia física- es verdadero porque Dios garantiza la adecuación en que consiste la verdad de la ideas representativas ubicadas en el interior de la mente (sobre este asunto remitimos para más detalles al artículo “La moderna teoría del conocimiento y el problema del mundo externo”, en la revista electrónica “La Caverna de Platón”). La negación por parte del conjunto de la filosofía de la mente del dualismo cartesiano de las substancias no evita sino que anima a defender alguna versión del llamado “dualismo de propiedades” (pues solo esta tesis es compatible con uno de los tres parámetros de esta corriente filosófica: el monismo fisicalista como tesis ontológica primordial); según el dualismo de propiedades hay propiedades mentales -es decir, existe la mente y lo mental- sin que haya sin embargo una realidad mental subsistente o autosuficiente (una “res cogitans”), y esto es así porque la única realidad propiamente tal -independiente, autárquica- es la materia, lo físico. Por su parte, aunque esto sea ignorado por la filosofía analítica, Descartes argumentaría que si hay propiedades esenciales de carácter mental -es decir, si lo mental existe y además posee una esencia que es investigada por una ciencia, la psicología- debe haber necesariamente una realidad mental independiente, autosuficiente (en caso contrario las presuntas propiedades esenciales mentales serían propiedades de nada, no incidirían en ninguna realidad propiamente tal).

Respecto al constante repudio del conductismo en la psicología cognitiva y la filosofía de la mente diremos lo siguiente: el relato oficial, autojustificativo, relato triunfal de los vencedores, afirma que la psicología científica ha atravesado en su corta historia por tres fases. En un primer momento, con Wundt como padre fundador, se presenta como una ciencia de la mente de índole introspectiva. Después se impuso el conductismo, y este ante todo, acometió una eliminación de la mente y lo mental sea porque estaba convencido de su inexistencia, sea, en una versión menos tajante, porque la considera inaccesible a una ciencia cuya misión es obtener leyes explicativas causales. Pero el conductismo es tan tosco y limitado que por fin y por último llegó la “revolución cognitiva”, una revolución que hoy reina sin apenas oposición o resistencia: con ella, otra vez, la mente y lo mental vuelven a ocupar el centro del escenario pero con un matiz importante, la mente ya no está exclusivamente definida por la introspección (en adelante los estados mentales son comparados con el procesamiento interno de datos que realizan los computadores en base a programas). El libro de Anna Estany significativamente titulado Vida, muerte y resurrección de la conciencia (editorial Paidós, 1999) desarrolla con detalle el relato que acabamos de contar[1].

Lo curioso del caso que estamos exponiendo -el de lo que pretende enviar al limbo la filosofía analítica de la mente- es que a pesar del rechazo frontal del cartesianismo y del conductismo recogen de uno y otro dos tesis centrales sin las que ni la psicología ni la filosofía de la mente podrían llevar adelante sus respectivos cometidos. De Descartes retienen la idea de que hay una causalidad estrictamente mental cuyos efectos son, sin embargo, físicos. Del conductismo se quedan con la afirmación de que la conducta es un efecto y nada más que un efecto: la psicología es la ciencia que establece las leyes causales de los efectos conductuales (con lo cual convierten a la conducta en un movimiento muscular ciego que recibe su luz de otra parte).

De todo esto resulta, en definitiva y en última instancia, lo siguiente: la psicología plenamente vigente es en su entraña mentalista (sin ser por ello introspeccionista y teniendo por ello que lidiar con el problema de la “conciencia”), es decir: sostiene que por una parte está la mente con sus procesos internos y, por otra parte, se encuentra la conducta externa, conducta causalmente producida y públicamente observable (la conducta es, entonces, enteramente física: una porción de materia cuyo movimiento es un eslabón de una férrea y rígida cadena causal).          

¿Conclusión? La filosofía analítica de la mente intenta cuadrar el círculo. Está, en su núcleo mismo, acosada por una dramática contradicción: pretende hacerle un hueco a la mente y lo mental en un marco cuyos parámetros la expulsan una y otra vez, como el aceite repele al agua (la agitación de los debates y las disputas puede llevar a creer que agua -la mente y lo mental- y aceite -lo físico- están mezclados, pero esto es solo una apariencia momentánea). Así, por un lado, pretende introducir la mente en el seno de un monismo materialista, y, por otro lado, pretende combinar la causalidad mental con unos efectos físicos de índole conductual (unas conductas asignadas, como puros efectos de una causa anterior y superior, a un cuerpo o un organismo). Y la cuestión es ¿hasta dónde se puede rizar el rizo? ¿No será mejor intentar, sea cual sea el éxito del propósito, una concepción antropológica distinta de la propuesta por el dualismo?

 

  1. Un cuerpo sin mente

Empezaremos con un texto panorámico de John Searle: «Tradicionalmente, en la filosofía de la mente se supone que hay una diferencia básica entre dualistas, que creen que hay en el mundo dos clases fundamentalmente distintas de fenómenos, cuerpos y mentes, y monistas, que creen que el mundo está hecho de un solo tipo de material. Los dualistas, a su vez, se dividen en “dualistas sustancialistas”, que creen que “mente” y “cuerpo” nombran dos clases de sustancias, y “dualistas de propiedades”, que creen que “mental” y “físico” nombran distintas clases de propiedades o características, de tal modo que una misma sustancia -un ser humano, por ejemplo- permite disponer de las dos propiedades a la vez. Los monistas, a su vez, se dividen en idealistas, que creen que todo es, al final, mental, y materialistas, que creen que todo es, al final físico o material. Supongo que la mayoría de la gente de nuestra cultura acepta algún tipo de dualismo. Creen tener ambas cosas, una mente y un cuerpo, o un alma y un cuerpo. Pero desde luego no es así entre los profesionales de la filosofía, de la psicología, la inteligencia artificial, la neurobiología y la ciencia cognitiva. El grueso de la gente que trabaja en estos campos acepta alguna versión del materialismo, porque creen que es la única filosofía compatible con nuestra visión científica contemporánea del mundo. Hay unos pocos dualistas de propiedades, como Thomas Nagel o Colin McGinn, pero los únicos dualistas sustancialistas que conozco son personas comprometidas religiosamente con la existencia del alma, como el último sir John Eccles … Es característico de los materialistas que piensen que pueden librarse de estos hechos mentales o bien reduciéndolos a fenómenos materiales, o bien declarando su inexistencia. La historia de la filosofía de la mente en la pasada centuria ha consistido en buena medida en tratar de mostrar que no existen fenómenos mentales más allá de los fenómenos físicos» (El misterio de la conciencia, editorial Paidós, 2000, páginas 125 y siguientes). Nos fijaremos centralmente es esto: la convicción ordinaria de la gente es de carácter dualista. Es decir, ante la pregunta “¿qué somos los seres humanos?” Una poderosa y antiquísima línea de la tradición induce en nosotros aportar una respuesta dualista (somos, así nos concebimos y así obramos, seres compuestos por una mente y un cuerpo)[2]. En el lenguaje común y corriente, por la preponderancia de esta singular tradición, ha arraigado un complejo vocabulario mentalista que da por correcto y acertado el dualismo antropológico (y es esta una circunstancia bien difícil de enmendar). Si alguien, por otra parte, acude a una biblioteca o librería y localiza un libro con el título “El cuerpo humano” considerará obvio que sea un tratado de anatomía o de fisiología, en cambio un libro titulado “La mente humana” debe contener, se supone, observaciones sobre temas “más elevados”: el razonamiento, el pensamiento, la memoria o la conciencia. Pero, como estamos diciendo, a nuestro juicio esta línea de respuesta según la cual somos una mente con un cuerpo es profundamente errónea: está atravesada por un conjunto de aporías que nos animan a ensayar, por difícil que sea lograrlo plenamente, otra línea de respuesta.[3] ¿Cuál puede ser esa línea? Sostener que primordialmente y ante todo somos un «existir corpóreo»; esta expresión, en el fondo, es redundante: “ser un cuerpo” y “existir humano” no son dos cosas, pero esa redundancia se impone porque se parte, como estamos destacando, de una poderosa tradición dualista. El cuerpo, dentro del dualismo antropológico, ha sido denostado, vilipendiado, menospreciado. ¿Por qué se reniega o se rechaza el cuerpo? En cada fase o concreción específica de la tradición dualista se ofrece un abanico de motivos distintos. De todos modos a partir del siguiente texto de Carlos Muñoz podemos trazar una conjetura general: «El problema mente-cuerpo, me temo, no es más que la ilusión del hombre de encontrar certezas que palien o refuercen la fragilidad del cuerpo que somos»[4]. En la raíz de la formulación de la tesis dualista hay una obstinada negativa a asumir con todas sus consecuencias la radical finitud del existir humano. Ya en la definición tradición del hombre -“animal racional”- opera un dualismo jerárquico: hay, por un lado, una parte inferior en nosotros mismos (el cuerpo, los sentidos, las pasiones o los sentimientos, lo animal, lo irracional), por otro lado, hay una parte superior que debe domar y dominar lo que nos lastra y rebaja nuestra dignidad (eso superior es la razón, el alma, la conciencia, la mente)[5]. Pero esta concepción de nosotros mismos -en modo alguno inocua: está atravesada por implicaciones de gran calado- no es, insistimos, ni obvia ni evidente: es discutible, es enmendable. Una tarea de futuro, además de desmontar pacientemente los supuestos de la antropología dualista, es, por concretarla de este modo, reintegrarle al cuerpo lo que ha sido una y otra vez atribuido y asignado a la mente (al alma, a la conciencia, al espíritu). El reto es enorme entre otras cosas por lo siguiente: se trata, por una parte, de “eliminar” la mente y lo mental (esto es, negar los estados mentales -“intencionales” y “representacionales”- y los procesos psíquicos causales), pero esto tiene que acometerse, por otra parte, sin adherirse a ninguna forma de “monismo materialista” (principalmente porque desde esta hipótesis del realismo cientificista es en el fondo inviable cualquier desarrollo de una antropología filosófica que no sea completamente “reduccionista”, es decir, que no tienda a eliminar la complejidad de eso que somos). Con el fin de poner de relieve las dificultades del intento citaremos un texto de Jean-Marie Schaeffer procedente de un excelente libro titulado El fin de la excepción humana: «La ausencia de solución satisfactoria a la cuestión del “cuerpo” demuestra que el privilegio epistémico concedido a esta modalidad de la experiencia tan particular -y, desde todo punto de vista, reciente- que es la auto-reflexión de la conciencia en torno a sus propias operaciones, lejos de ser la clave de la solución al problema de qué hace del ser humano lo que es, es la fuente misma de ese problema. En realidad, la auto-reflexión nos impide el acceso a nuestra identidad al pretender instituirse en origen último de toda evidencia. Dicho de otro modo, el hecho de que la filosofía de inspiración cartesiana tope siempre con el problema del estatuto ontológico del cuerpo -el hecho de que en la cadena de razones o en la explicación fenomenológica tope con el cuerpo como “resto” o como enigma- atestigua de un modo incomparablemente elocuente la incapacidad del cogito para convertirse en el fundamento de una concepción satisfactoria de la identidad humana. No se trata en este caso de oponer el dualismo cartesiano al monismo del cuerpo. Como ya se ha indicado, la obsesión por la corporeidad es una obsesión típicamente dualista. Sin embargo, oponer el cuerpo al espíritu poniendo el acento en el primero en vez de en el segundo no nos sacará del dualismo. El nudo del problema está en otro lado, a saber, en el hecho de que la conjunción cartesiana del dualismo fundado gnoseológicamente y la Tesis sobre la Excepción Humana dio nacimiento a una escalada ontológica en el ámbito de la pregunta por la identidad humana. El dualismo y su sombra, el monismo materialista, sólo adquieren toda su importancia en el marco de la estrategia de la escalada ontológica. En este contexto, el “cuerpo” y el “espíritu” quedan cautivos del problema ontológico general del dualismo de las substancias (o de las propiedades). En efecto, la cuestión del hombre coincide con la cuestión del dualismo ontológico desde el momento en que el alma racional, que supuestamente define la esencia propiamente humana del hombre, posee un estatuto ontológico que se opone a la modalidad de ser de todos los otros entes, y desde el momento en que por otra parte solo existen dos modalidades de ser, el pensamiento y la extensión: desde el momento, en fin, en que el hombre es el único ser dotado de un alma racional. La distinción dualista “tradicional” entre el cuerpo y el espíritu humanos se encuentra así radicalizada, puesto que se convierte en el lugar de fractura de la ontología general: como sólo el hombre ocupa uno de los dos polos, el de la res cogitans, su identidad se convierte en el lugar donde se divide el ser. A partir de ahí solo quedan dos opciones para los seres vivientes: o bien substancia pensante, o bien máquina»[6]. ¿Qué se puede extraer de este texto tan perspicaz? Que el monismo materialista -es decir, la manera más habitual hoy día de embarcarse en una “eliminación” de la mente y lo mental- no ofrece una genuina alternativa al dualismo antropológico. En sus distintas versiones el “materialismo” se organiza, como el conjunto de la filosofía analítica que lo sostiene, en torno a tres parámetros: una ontología monista de corte “fisicalista”, una gnoseología realista y una tesis cientificista. No es casual que ya en 1938, en un libro excepcional, Maurice Merleau-Ponty tuviese que poner fuera de juego estos tres parámetros con el fin de dejarle un hueco al cuerpo y sus comportamientos: es esto, nada menos, lo que encontramos en el libro La estructura del comportamiento. Entre otras cosas que habría que estudiar con detalle las actuales teorías materialistas del campo de la filosofía de la mente cometen dos errores graves: por un lado consideran al cuerpo (al cuerpo humano) como una “realidad física” (entendida, a su vez, desde una orientación mecanicista marcada por un determinismo causal completo), pero esto significa, en primer lugar, ignorar que un ser vivo no es, sin más, “algo físico”; por otra parte, y por si lo anterior no fuese bastante, esta opción reduccionista se limita a sustituir la “interioridad mental” por una “interioridad cerebral”[7]. El auge de la  neurología en el siglo XX ha impulsado, desafortunadamente, la tesis exagerada de que “el cerebro lo es todo”, pero esta tesis es, poco más, una reedición de la vieja idea de “mente” a la que ahora, con el fin de que encaje a toda costa en el universo de la “ciencia”, se la toma como un pedazo de materia o, siguiendo con esto mismo, como una máquina “semejante” a un computador (el llamado “cerebro electrónico”). Afortunadamente leyendo libros como los de Marino Pérez Álvarez, Alva Noë, Roger Bartra, Catherine Malabou o Andy Clark, por mencionar unos pocos, se puede constatar la estrechez y la rigidez de las teorías “materialistas” contemporáneas (las cuales, como decimos, tienen razón en lo que rechazan -la endeblez del mentalismo, del dualismo antropológico- pero la pierden cuando lleva a cabo una propuesta tan simplista como tosca)[8]. El cerebro, en primer lugar, es una “parte” de un “todo” -el cuerpo- pero, además, se caracteriza primordialmente por su enorme plasticidad (y es esto lo que da pie a entendernos como un existir corpóreo y como un ser vivo inteligente -esto es, dúctil, flexible). Además el cerebro no es una “interioridad” cerrada sobre sí misma como era -al menos presuntamente- la “mente” del dualismo antropológico: el cerebro, por así decirlo, es el órgano de la exterioridad: define un existir excéntrico, abierto, permeable al entorno, expuesto a los fenómenos que se destacan en las situaciones de la experiencia.

¿Qué se precisa, por lo tanto, con el fin de articular una genuina alternativa a la tradición del dualismo antropológico? Nada menos que una teoría del cuerpo amplia y compleja, ajena a cualquier tipo de reduccionismo.

El hilo conductor de un programa de investigación que se mueva en la dirección señalada puede ser el siguiente: “soy yo mi cuerpo” (o también “nosotros somos un existir intrínsecamente corpóreo”). Con esta tesis inicial se traza un eje con cuatro tramos: el cuerpo, sus capacidades, sus hábitos y sus comportamientos (unos elementos entrelazados, apoyados unos en otros, retroalimentados respectivamente). Ofreceremos a continuación un escueto apunte referido a cada uno de ellos.

Empezaremos con el cuerpo: el núcleo principal, el centro gravitacional del eje que acabamos de indicar. En primer lugar tomaremos nota de lo que afirman Dan Zahavi y Shaun Gallagher: «El énfasis fenomenológico en el cuerpo implica obviamente un rechazo del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Pero debería también ser obvio que esto no implica una defensa de algún tipo de materialismo cartesiano. No es que el camino fenomenológico para “superar” este planteamiento consista en mantener la distinción metre y cuerpo para después simplemente deshacerse de la mente. Más bien, la noción de corporalidad, la noción de una mente corporalizada o de un cuerpo hecho mente, pretenden sustituir las nociones comunes de mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones. Como es bien sabido Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo, y argumenta que la existencia corporal constituye una tercera categoría más allá de lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico. El cuerpo vivido no es ni espíritu ni naturaleza, ni alma ni cuerpo, ni interior ni exterior, ni sujeto ni objeto. Todas estas categorías son derivaciones de algo más básico»[9]. En uno de los niveles de consideración del cuerpo diremos que está compuesto por una serie de estratos entreverados[10]: el estrato básico aquí es el “cuerpo orgánico”, una infraestructura que necesita ser completada, activada. En este punto inicial de una teoría sobre el cuerpo acecha un reduccionismo hoy muy frecuente -alentado por ciencias como la neurología y la genética-: el biologismo; éste proclama a los cuatro vientos la esencia orgánica del cuerpo. Pero el organismo no es una esencia fija ni una identidad permanente de carácter autosuficiente: es un sistema de umbrales que requiere siempre ser implementado en contacto con el entorno. Es así como el cuerpo remite al siguiente tramo del eje de la existencia corpórea: las capacidades.

Es el ser humano un ser de capacidades. Tradicionalmente, en razón del esencialismo que ha presidido la respuesta a la pregunta antropológica, se nos han asignado una serie de “facultades”. ¿Qué las caracteriza? Principalmente que operan a piñón fijo, estando atrapadas por un funcionamiento rígido, monótono. La tesis de unas “facultades del hombre” propias de su “esencia” cercena la intrínseca ductilidad del ser vivo inteligente e impide entender la cima o el momento cumbre de la inteligencia: la inventiva, el poder toparse con un hallazgo que ponga patas arriba lo que hasta el momento había sido comprendido o conocido, sea en la ciencia o en el arte, por ejemplo. Las congénitas capacidades de la existencia humana son plásticas, flexibles y, conviene destacarlo, son romas: requieren ser afiladas, ser afinadas. Y es así como remiten al tramo siguiente del eje de la corporalidad.

El cuerpo contrae hábitos: adquiere destrezas y habilidades que concretan las indefinidas capacidades iniciales. Así lo perdurable de cada cuerpo son, en gran medida, sus aptitudes: eso de lo que cada uno es capaz[11]. Otra vertiente de los hábitos, de lo que perdura en cada uno de nosotros, está en lo que se denomina “actitudes”; la filosofía analítica de la mente considera que las “creencias” y los “deseos” -en tanto actitudes constantes de un agente- son “estados mentales”, es decir, algo privado, algo interno. Pero esto es un prejuicio mentalista: sostener y mantener “actitudes” como las señaladas de un modo duradero es, a la vez, un hábito y una conducta actitudinal vinculada con las “modalidades dóxicas” de lo que se nos presenta en las situaciones de experiencia[12]. Creer que hoy lloverá o desear que hoy llueva no son “estados causales de la mente” (de una mente que a través de ellos gobierna y dirige un cuerpo inerte). En general la adquisición de hábitos ocurre en el aprender y éste, centralmente, consiste en la reiterada ejecución conductual de una serie de tareas propuestas al aprendiz en distintas situaciones. El cuerpo, así, en tanto está trenzado por capacidades y hábitos, se define por llevar a cabo, paulatinamente, una doble incorporación: por un lado incorpora hábitos (los introyecta), por otro lado, se incorpora a las formas comunes y corrientes de comprensión vigentes en el sitio de pertenencia que marca su facticidad (así, cuando está apropiadamente adiestrado puede participar en el ordinario acaecer de la comprensión, en los distintos ámbitos en los que el saber se despliega, el arte o la ciencia, por ejemplo)[13]. El aprendizaje, acabamos de indicarlo, cuaja en la ejecución de tareas, y esto remite al cuarto de los elementos del eje que estamos recorriendo: los comportamientos del cuerpo.

Respecto a los comportamientos del cuerpo comenzaremos atendiendo a lo que Gallagher y Zahavi nos dicen en los dos textos siguientes:

«El comportamiento corporal, la expresión y la acción son esenciales para (y no meramente vehículos contingentes de) algunas formas básicas de conciencia. Lo que llamamos estados mentales (intenciones, creencias, deseos) no son simple o puramente mentales. Es decir, no son sombras etéreas que flotan dentro de nuestras cabezas, sino que son estados corporales que a menudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas, movimientos, gestos, expresiones y acciones corporales.  Como tales, pueden ser aprehendidos directamente en el comportamiento corporal de las personas que los tiene. Como Peter Hobson ha expresado recientemente: “percibimos cuerpos y expresiones corporales, pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reaccionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas físicas”. Respecto al comportamiento corporal, no se trata de verlo como meros procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera. Cuando vemos que alguien utiliza un martillo, alimenta a un niño o limpia una mesa, no tenemos problemas para entender lo que está pasando. Puede que no entendamos necesariamente todos los aspectos de la acción, pero se nos da inmediatamente como una acción significativa (en un mundo compartido). No es como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvieras que inferir la existencia de un espacio mental interior. En el encuentro cara a cara, por ejemplo, no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta, sino ante un todo unificado. Cuando veo la cara de otro, la veo como agradable o enojada, etc., es decir, la cara misma expresa estas emociones. Esto no excluye que algunos estados mentales estén encubiertos, por supuesto, pero, para que se pueda dar la intersubjetividad, no todos los estados mentales pueden carecer de un vínculo esencial con el comportamiento. Tomarse en serio la corporalidad significa oponerse a una visión cartesiana de la mente en más de una forma»[14].

«La idea de que el comportamiento, considerado en sí mismo, no es ni expresivo ni significativo no es aceptable. La idea de que el comportamiento es meramente el efecto externo observable de los estados mentales tampoco es aceptable. Si decimos que el comportamiento es expresivo esto no significa que exprese o externalice algo que sea interno o que está escondido. Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conciencia sino que también nos presentan una perspectiva errónea de la mente, sugiriendo que esta es un suceso puramente interno, localizado y escondido en la cabeza, lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes. Deberíamos evitar construir la mente como algo visible solo a una persona e invisible al resto. La mente no es algo exclusivamente interno, algo separado del cuerpo y del mundo circundante como si los fenómenos psicológicos permanecieran exactamente igual, incluso sin gestos, expresiones corporales, etc. Como Overgaard señala, los fenómenos psicológicos abren sus brazos en muchas direcciones -juegan muchos roles públicamente observables-, y cortar todos estos brazos públicos nos dejaría con una imagen muy distorsionada de lo mental. Cuando alguien se sonroja porque siente vergüenza, el rubor revela y manifiesta la vergüenza, no la esconde. Cuando alguien grita de dolor, mientras el dentista hurga en su diente, no tiene mucho sentido decir que esto es meramente el comportamiento, y que el dolor verdadero todavía está escondido como algo interno»[15].       

La noción de comportamiento, tal y como Merleau-Ponty ha subrayado, es relevante porque no se deja atrapar fácilmente en la dudosa alternativa entre lo físico (la “res extensa”, externa y espacial) y lo psíquico (la “res cogitans”, interna y temporal). Dicho esto lo primero que se tiene que intentar es rescatar al comportamiento de la doble serie causal con la tradicionalmente se ha pretendido capturarlo y encajonarlo. El comportamiento de un cuerpo, su conducta, es, se suele afirmar desde el dualismo antropológico en el que se declara la primacía y la prioridad de la mente y lo mental, un efecto y solo un efecto. El dualismo, una y otra vez, sostiene que la conducta tiene por un lado causas externas (los estímulos del entorno, por ejemplo) y por otro causas internas (los estados mentales o los procesos cerebrales). Sea como sea la conducta es, eso se afirma, un mero efecto predecible, es decir: perfectamente explicable según una ley causal determinista explicitada por una ciencia (¿Cuál? Unos dirán que por la psicología, otros que por la neurología o la biología). Pero, ¿es esto así de un modo evidente e incuestionable? Desde luego hasta cierto punto es legítimo buscar en los fenómenos relaciones causales; pero solo lo es si y cuando se respeta la consistencia propia de aquello que se pretende explicar. Con el fin de realizar a toda costa -“caiga quien caiga” por expresarlo así- explicaciones causales de los comportamientos del cuerpo humano se los ha reducido a consistir, exclusivamente, en “ciegos” movimientos musculares. Y es esto último lo que es profundamente erróneo e ilegítimo. Un indicio del fallo cometido por este empecinamiento causalista es que se ve obligado constantemente a acoplar a la conducta o el comportamiento un “estado mental” (interno, privado) que le debe aportar una perspicacia o una lucidez de la que previamente se le ha despojado injustificadamente; se implanta así un “ojo” en un mecanismo ciego: se le sobrepone o superpone a la conducta una conciencia o una mente (que sería la que “dentro de sí misma” capta un aspecto del entorno). Pero si se lo considera propiamente -como hacía Merleau-Ponty en el libro que redactó en 1938- el comportamiento no precisa de la artificiosa operación de añadir una mente interior a una conducta exterior: comportarse es ya captar en el entorno un sentido, algo siendo algo (coger un martillo y martillar con él es a la vez entender el para qué de este útil, como claramente expuso Heidegger en los prolijos análisis de la primera parte de Ser y tiempo). La conducta, en definitiva, es intrínsecamente comprensora: su atención selectiva discrimina entre fenómenos, discierne unos de otros en el contexto en el que el cuerpo actúa llevando adelante ocupaciones, quehaceres, tareas. Los comportamientos, además, son operaciones regladas con fenómenos, los comportamientos “siguen reglas”, y es por esto por lo que dan pie a la forja de hábitos, a la fijación de destrezas en un cuerpo.

Esta rápida exposición sobre el cuerpo, sus capacidades, sus hábitos y sus comportamientos -es decir, lo que acabamos de indicar sobre el cuádruple eje de la corporalidad- es un mero apunte. Necesita ser ampliamente desarrollado por una teoría sistemática de la existencia corpórea. Su único propósito ha sido dibujar, aunque sea con trazo grueso, algunos de los temas que tienen que ser minuciosamente investigados.

 

Conclusión

Las deficiencias de la concepción dualista de lo que somos los seres humanos implican que es menester ensayar una comprensión distinta y más acertada de nuestro ser. Y la noción de “existir corpóreo” ofrece, a nuestro juicio, el hilo conductor para una indagación que debe probar su pertinencia y su fecundidad.

 

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[1] En el sobresaliente libro de Francisco José Robles Para aprehender la psicología, editorial Siglo XXI, 1996, se realiza una acertada y perspicaz crítica de la psicología cognitiva. En varios artículos el profesor de la Universidad Complutense de Madrid Juan Bautista Fuentes Ortega ha mostrado también que en la “revolución cognitivista” no es oro todo lo que reluce.

[2]  El libro de Luca Vanzago Breve historia del alma, editorial FCE, 2011, expone los principales hitos de la tradición del dualismo antropológico.      

[3]  El denominado “problema mente/cuerpo” no se puede “resolver” porque, nos parece, está en su raíz mal planteado. ¿Qué se puede hacer si así fuese? Disolver este problema, en primer lugar, y, a continuación, intentar plantear otro conjunto de problemas con un enfoque mejor.

[4] Artículo “La disolución del problema mente-cuerpo”, página 175, en el libro La mente y sus máscaras, editorial Biblioteca Nueva, 2005, editado por Mariano Rodríguez González.

[5] Resulta claro aquí que el dualismo antropológico presente en la definición esencial del hombre como animal racional está coordinado con otro dualismo: el que separa el mundo sensible de las aparentes contingencias del Mundo Inteligible (el inmutable reino ideal de las esencias sobre las que debería sostenerse el mundo entero); y la cuestión es que no es menos aporético el primer dualismo que el segundo.

[6] El fin de la excepción humana, editorial Marbot, 2009, páginas 128-129.

[7] Es lo que encontramos, por ejemplo, en el libro de Paul M. Churchland, Materia y conciencia (introducción contemporánea a la filosofía de la mente), editorial Gedisa, 1999.

[8] Marino Pérez Álvarez, El mito del cerebro creador (cuerpo, conducta y cultura), editorial Alianza, 2011; Alva Noë, Fuera de la cabeza, editorial Kairós, 2010; Roger Bartra, Antropología del cerebro, editorial Pre-Textos, 2006; Catherine Malabou, ¿Qué hacer con nuestro cerebro?, editorial Arena, 2007; Andy Clark, Estar ahí (cerebro, cuerpo y mundo en la nueva ciencia cognitiva), editorial Paidós, 1999.

[9] La mente fenomenológica, editorial Alianza, 2013.

[10] Hay otros niveles de consideración del cuerpo, por ejemplo el siguiente: el existir corpóreo puede ser indagado como elemento o ingrediente puro y simple de las condiciones de posibilidad de la comprensión, y así, el cuerpo se muestra como un polo del a priori de correlación o como una forma limítrofe del mundo. Remitimos, sobre esta orientación de la pregunta por lo que somos, a nuestros siguientes ensayos: “Darwin y el posthumanismo”, revista electrónica Eikasía, nº 30, 2010; “Un ensayo de fenomenología: el a priori de correlación”, revista electrónica La Caverna de Platón.

[11] En este punto un estudio más detallado de esta temática podría recoger, por ejemplo, parte de lo que Heidegger expuso en la analítica de la existencia de Ser y tiempo cuando explicitó respecto de nosotros mismos un “poder-ser”, un “tener-que-ser”, un “cuidado de sí”, etc.

[12] Las “modalidades dóxicas” (creer que algo es así, dudar que algo sea así, etc.) son analizadas por Husserl a partir del parágrafo 103 de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. En el artículo de José Ruiz Fernández “Creencia, significado, mundo”, en la revista electrónica Investigaciones fenomenológicas nº 10, 2013, se emprende una tan interesante como acertada discusión de lo que la filosofía analítica ha denominado “actitudes proposicionales” (uno de los principales temas de la filosofía analítica de la mente).

[13] La facticidad del existir humano está articulada por cuatro factores: pertenencia y participación, natividad y mortalidad. No podemos aquí desarrollar más esta vertiente de la analítica de la existencia en la que se responde a la pregunta antropológica (la pregunta por quién soy o quiénes somos).

[14] La mente fenomenológica, editorial Alianza, páginas 226-227.

[15] La mente fenomenológica, op. cit., páginas 276-277.

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