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    La comprensión dialógica y la retórica de la argumentación

Alejandro Escudero Pérez (UNED).    Enero de 2012

  

                                  

  1. Comprensión en diálogo

 

La comprensión –el saber, la experiencia- es un acaecer incesante, envolvente y abarcante y la filosofía está avocada a hacerse cargo de él en su enorme complejidad[1]. Una señalada y eminente forma de comprensión es la comprensión dialógica, esa que se articula expresamente como un debate, una discusión, una disputa[2]. Adoptarla como punto de referencia o hilo conductor es especialmente relevante, y en este primer apartado intentaremos ir explicando por qué lo es.

 

¿A qué puede deberse el énfasis aquí puesto en el carácter “dialógico” de la comprensión (la experiencia, el saber)? Al contexto en el que se mueve ese énfasis: el contexto propio de la modernidad filosófica. En ella el énfasis ha sido y es otro bien distinto. ¿Cuál? En ella todo se juega a una sola carta: la primacía última del “comprender por sí mismo” (desde sí mismo, para sí mismo). Esta prioridad es la que constituye el núcleo más persistente de las modernas metafísicas del sujeto. Nos fijaremos, para desarrollar con brevedad esta tesis, en el § 40 de la Crítica del Juicio, en él Kant expone las tres máximas que deben guiar al pensar[3]: el “pensar por uno mismo”, “pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro” y “pensar siempre en concordancia con uno mismo”. Este conjunto de máximas –e importa destacarlo para darle un mayor vuelo a lo que aquí está en juego- remiten a la definición de ‘Ilustración’, es decir a la consecución de un estadio histórico de ‘emancipación’ o ‘mayoría de edad’ de la Humanidad en el que, según Kant, estaríamos ahora entrando; esas máximas, por lo tanto, se refieren, en último término, a la autonomía del Sujeto universal del conocimiento y de la moral, es decir, a una razón idéntica destinada a racionalizarlo todo de tal modo que se alcance así una ‘edad de oro’, un fin de la Historia[4]. Tenemos aquí con Kant, una precisa definición y una expresa defensa de la “Ilustración”, entendida como la expresión eminente y genuina de la Modernidad naciente, esa en la que el filósofo alemán escribía y a favor de la cual empujaba.

 

         La tesis principal que planteamos –y que dibuja el conjunto del recorrido que vamos a llevar a cabo- puede formularse así: «si la comprensión es, en una de sus vertientes más eminentes y destacadas, dialógica –si se realiza con un peculiar grado de perfección en el diálogo y por él-, el modo en que Kant concibe el “pensar” resulta  impracticable»; por otro lado, y como consecuencia de lo anterior, la ‘Ilustración’ que se postula a partir de las máximas ensalzadas por Kant se convierte en algo que requiere ser reformulado en todos sus aspectos. ¿Por qué? Porque revela una matriz dogmática en el corazón de lo que se autocalifica de “razón crítica”. ¿En qué reside ese ‘dogmatismo’? Por ejemplo en lo siguiente –y comentando con brevedad una a una las tres máximas kantianas-: no hay, en última instancia, como bien ha mostrado Gadamer, un ‘pensar’ absolutamente ‘libre de todo prejuicio’ (como pretende, en el fondo, la idea de ‘pensar por sí mismo’); el presunto “lugar de cualquier otro” postula la ‘identidad del Sujeto’, afirma que ‘yo soy todos o todos son yo’, ignora que lo único que hay, a lo sumo, en el ámbito del sentido y de la verdad, son distintas ‘perspectivas’ (articuladas) de ‘lo mismo’; finalmente lo importante no es, nunca, ‘concordar con uno mismo’[5] sino, por expresarlo en este vocabulario, ‘concordar con la cosa’ (con el asunto) sobre la que versa el diálogo, aquella en torno a la cual se organiza una disputa o un debate. Dicho polémicamente frente a los ideales ilustrados y la época en la que ha estado vigentes: ni hay que “pensar por sí mismo”, ni cabe “ponerse en el lugar de cualquier otro”, ni, tampoco, hay que “concordar con uno mismo”. ¿Por qué? Porque todo esto, que nos parece a primera vista –como hijos de la modernidad que somos- la quintaesencia de la ‘razón crítica’ y el más noble anhelo posible, encierra, repetimos, un profundo “dogmatismo” que hoy es deseable evitar[6]. Pero evitarlo requiere desde luego una cosa: ser capaces de proponer una alternativa a este modo de plantear el problema y conseguir para él otro tipo de solución.

 

A la trama compleja dibujada por las tres máximas kantianas –cuya vigencia me parece que está, hoy por hoy, en cuestión[7]-  vamos a contraponer dos ‘fórmulas’,  el “comprender unos con otros” de Hans Georg Gadamer y el “pensar de otro modo” de Michel Foucault. Éstas nos parecen más adecuadas a la hora de explicitar qué significa para nosotros comprender (ambas, se cruzan, de un modo que tiene que esclarecerse, en la dialogicidad de la comprensión). Si la alternativa a la que acabamos de referirnos es la que se articula en el punto de cruce de las dos máximas que hemos mencionado o es otra distinta está por ver, desde luego. Comenzaremos desarrollando la ‘fórmula’ de Gadamer e iremos viendo, poco a poco, cómo su desarrollo nos lleva, al final, a la de Foucault.

 

 Repetimos, para volver a fijar el punto de partida, la idea principal: hay eminentemente comprensión en el diálogo”. A partir de aquí, y por razones de concisión y brevedad, en nueve puntos, intentaremos poner de relieve distintos aspectos o vertientes de esta idea de tal modo que seamos conducidos del inicial “comprender unos con otros” al final “comprender de otro modo”.

 

1.      La experiencia del diálogo, de la comprensión en diálogo, importa destacarlo, es la experiencia más difícil. Tiene unas condiciones muy estrictas, unos requisitos muy exigentes. Se trata, por eso, de una experiencia sumamente rara, escasa e infrecuente. No conviene, a este respecto, hacerse demasiadas ilusiones ni banalizar el asunto creyendo fácilmente que cualquier ‘conversación’ o ‘negociación’ es un “diálogo”. La ‘discusión racional’ no es ni una receta mágica, ni, menos si cabe, ‘un instrumento para llegar a acuerdos’. Por todo esto cabe afirmar que hay en el diálogo algo “imposible” o incluso que, en cierto modo, “el diálogo es imposible” (a la vez que ‘necesario’). Los obstáculos que hay que  remover, cada vez, son enormes.

 

2.       El diálogo implica y requiere una “Pólis” (una Ciudad) y, en ella, de un “ágora” (un ‘espacio público’)[8]. Es decir, necesita una multiplicidad de perspectivas, una complejidad en las formas de vida, una pluralidad en interacción, una comunidad en comunicación. Sólo así el intercambio es posible, capaz de dar fruto, de resultar fecundo.

 

 

3.      La experiencia del diálogo concede una cierta primacía a la pregunta, al preguntar. Un genuino diálogo viene motivado y orientado por una pregunta (pregunta referida a una respuesta previa –la cual remite a una pregunta anterior, y así una y otra vez). Lo que significa –como bien mostraba la ‘ironía’ de Sócrates- que el punto de partida está en el reconocer lo que desconocemos, sea en el ámbito que sea. El diálogo, por lo tanto, es una búsqueda cuya principal peculiaridad es que lo buscado no preexiste a ella (no hay, por ejemplo, un platónico ‘Mundo de las Ideas’ –un universo eidético único, fijo, definitivo- al que dirigirse pues si hubiese algo así el diálogo quedaría rebajado a la mera condición de “instrumento” y su lenguaje se convertiría en algo meramente destinado a “reflejar”, como un espejo, una realidad precedente).

 

4.      El diálogo sólo tiene sentido como un ‘comprender en común’, unos con otros (cooperando y compitiendo). Genera, pues, una ‘comunidad’ sostenida sobre la atenta escucha de los otros (de los otros fuera de mí y, también, de los otros en mí). Se produce así, por obra de la radical alteridad que actúa dentro de un diálogo, una ‘contaminación’, un ‘contagio’ entre las perspectivas en liza y, en definitiva, una ‘alteración’ de las posiciones de las que se ha partido. Alteridad y alteración son, por lo tanto, dos ingredientes clave en la configuración de la experiencia del diálogo.

 

 

5.      Es cierto que un diálogo se presenta como una ‘negociación’. Pero hay en todo diálogo, y a varios niveles, algo ‘innegociable’ (algo innegociable que opera antes y después de que el diálogo ocurra y discurra). El diálogo nunca es ‘ilimitado’ sino, más bien, en muchos sentidos, un preciso modo de la experiencia del límite (y viceversa)[9].

 

6.        El diálogo es ‘contienda’, ‘polémica’, conflicto de interpretaciones (de posiciones, de perspectivas). Éstas se dirimen en él y sólo en él, pues sólo él ‘da y quita razones’[10]. El límite negativo de esa confrontación está en la “lucha a muerte” entre los interlocutores, es decir, en el momento en el que uno de ellos ‘suprime’ (según grados y modos, desde luego) a los demás.

 

 

7.      La verdad acontece en el diálogo, en medio del diálogo (una verdad que se plasma en obras del saber, en tal o cual ámbito de éste). Un genuino diálogo está por entero orientado hacia ese acontecer (y por él). Por eso, entre otras cosas, poco importa ‘quién tiene razón’, sólo es relevante qué tiene razón. Y es aquí, este punto preciso, cuando entra en el juego el asunto del ‘acontecer del sentido y de la verdad’, donde el ‘comprender unos con otros’ (Gadamer) conduce ineludiblemente, aunque raramente, al ‘comprender de otro modo’ (Foucault): ese acontecer supone e implica, cuando lo hay, la inflexión en un ámbito del saber, la revisión de sus coordenadas básicas, la renovación de sus supuestos motivada por el hallazgo de algo hasta entonces inédito.

        

8.      Sólo el diálogo puede conseguir que nos apartemos tanto del ‘dogmatismo’[11] como del ‘escepticismo’[12] (dos tentaciones, por cierto, que no se pueden eliminar y que nos acechan siempre, recurrentemente).

 

9.       Entre la verdad y el diálogo hay un nexo indisoluble. La verdad (cualquier verdad, en las ciencias, en las artes, en la moral y en la política, en la religión, etc.) se alumbra, sale a la luz, nos llega y atrapa, irrumpe, en el diálogo. Esta verdad alcanzada en el diálogo no es ni universal ni particular, ni trascendente (absoluta, suprahistórica) ni inmanente (sólo apta para un contexto o situación). Es, a la vez, en última instancia, finita y ejemplar (transhistórica y, pues, transcontextual).

 

 

 ¿Qué reto, según esto, nos aguarda y reclama constantemente? Nada menos que el de contribuir con algo o aportar algo a los diálogos en los que participamos de tal manera que, entre todos, en razón de lo que acontece en el diálogo, consigamos ‘comprender de otro modo’, es decir, saber otras cosas, alcanzar otros fenómenos, otras verdades, de las que al principio no teníamos noticia alguna.  

 

A partir de lo anteriormente expuesto, y como primera conclusión, podemos afirmar lo siguiente: la comprensión dialógica es decisiva en todos y cada uno de los ámbitos del saber (tanto en la comprensión científica, como en el saber técnico, moral, político, artístico o religioso). Pero con esta conclusión nada termina, demos pues un paso más orientando la pregunta hacia la espinosa cuestión de la verdad.

 

 

  1. Dos caras de la verdad

 

      En cada diálogo, en el ordinario acaecer de la comprensión, en el común y corriente intercambio de preguntas y respuestas, en cada debate o disputa, se encuentra en juego una verdad, el discernimiento concreto entre lo verdadero y lo falso del caso en liza. Desde Descartes hasta el positivismo la filosofía moderna –deslumbrada por los éxitos técnicos y el alcance explicativo de la física matemática renacentista- ha sostenido con empecinamiento que sólo cabe verdad propiamente en la ciencia, ésta detenta, se afirma, su monopolio en tanto es la única verdad cierta, asegurable metódicamente, expresable en proposiciones aisladas que pueden ser infaliblemente comprobadas, etc. Sin embargo esta tesis, que parece indiscutible, incuestionable, “de cajón”, puede ponerse en duda en su raíz; a lo largo del siglo XX, aunque sea con timidez, está empezando a ser reconsiderada[13]. Por nuestra parte diremos: la verdad y la falsedad, su distinción, está en juego a su modo en todas y cada una de las formas del comprender, en sus diversas direcciones, en los irreductibles ámbitos del saber (en la ciencia, desde luego, pero también en la política,  en el arte o en la religión). Sostener esto cabalmente, desde luego, requiere enormes precisiones, tiene que ser convenientemente explicado y justificado, etc. Quede pues la idea apuntada como lo que es: una declaración que apela a una tarea pendiente.

 

      Y en medio de todo esto salta una liebre, despunta la gran pregunta –una de las más complejas y difíciles-: “¿Qué es la verdad?” Necesitamos como agua de mayo una teoría filosófica de la verdad, una teoría en la que, al menos, se la defina y se discuta el asunto del criterio de la verdad[14]. Aquí, es obvio, sólo podemos ofrecer un breve apunte sobre esta magna cuestión. Definiremos la verdad como la convergencia entre la “adecuación” y el “consenso”; la verificación de la verdad, por ello, posee dos caras que se exigen y se reclaman entre sí, sin que pueda otorgarse primacía o prioridad a una sobre la otra. ¿Es posible, de entrada, una respuesta más “clásica”? Desde luego que no, pero lo único importante es, en primer lugar, entender que con esta definición no se resuelve problema alguno: aquí queda muchísima tela que cortar pues debe precisarse con todo detalle en qué consisten respectivamente “adecuación” y “consenso” (y lo que sobre ambas se ha pensado en la tradición sin ser prescindible sólo resulta parcialmente aceptable). Un reto peculiar, por otro lado, de una teoría filosófica de la verdad estriba en explicarla de tal manera que se disipen dos persistentes y recurrentes fantasmas que una y otra vez, y por algo será, la asedian: el espectro del dogmatismo[15] y el del escepticismo.

 

       En algunas propuestas filosóficas de la segunda mitad del siglo XX –desarrolladas en la estela de Heidegger[16]- se ha planteado recuperar la noción griega de la verdad como “alétheia”. Según esto la verdad “originaria” sería un desocultamiento (desencubrimiento, desvelamiento) y/o una apertura[17]. ¿Qué decir sobre esta orientación del problema de la verdad? Pues que tal y como entendemos el asunto, por nuestra parte, ni el “desocultamiento” ni la  “apertura” constituyen una parte significativa de una teoría de la verdad: ¿Deben, entonces, ser desechadas? No, por este motivo: si no valen como definición de la verdad son imprescindibles de cara a algo no menos importante ni decisivo: una teoría del “fenómeno”, del “sentido”, de eso que es cada vez y en cada caso comprendido en la comprensión, en el curso incesante de la experiencia.  El fenómeno –lo que aparece o se muestra (un triángulo, un protón, un martillo, la ira y el miedo, la injusticia, la belleza en una escultura, lo divino plasmado en un símbolo, etc.)- es un requisito de la verdad, es previo a ella; a su vez: verdad lo es del fenómeno, es decir, arraiga y se afianza en él. En definitiva: las teorías “aletheiologicas”[18] a pesar de que no valen como teoría de la verdad permiten establecer dos tesis básicas: a) fenómeno es lo desoculto en un ámbito del saber, en una forma de la comprensión; b) cada ámbito del saber constituye un peculiar y específico claro abierto, el cual, a su vez, puede concebirse como un “ágora” (una plaza pública, un lugar común, un espacio de intercambio y comunicación)[19].

 

       Cada acaecer de la comprensión –y en la comprensión dialógica en especial- aspira a obtener y lograr, en sus puntos álgidos, un consenso en torno a la verdad adecuada al caso en liza. Y si en la verificación de la verdad –en el fenómeno acreditado como verdadero- la adecuación reclama una prueba el acuerdo requiere, por su parte, de la argumentación (un argumento, va, así, cada vez, incrustado en la comprensión dialógica afianzando el aspecto o la vertiente consensual de la verdad). Sea destacado para terminar: las llamadas teorías consensualistas de la verdad no sólo pecan de quedarse sólo con una cara de la verdad, en tanto pretenden en vano prescindir de la vertiente adecuacional, sino que, lo que es aún peor, han dado pie a una concepción exaltada y extrema del acuerdo; éste o es unánime y, por lo tanto absoluto, o no es acuerdo alguno (al menos esto es lo que creen Apel y Habermas); pero esto no es así: el consenso es inseparable del disenso, linda con él, lo roza continuamente, lo lleva en su seno[20]. Pendiente queda, desde luego, una elaboración suficiente de lo que aquí ha sido sólo tenuemente apuntado.

 

 

 

  1. ¿Lógica o retórica? El juego de la argumentación

 

 

3.1  El dominio de la lógica

 

         La lógica es una ciencia que, junto con la matemática, constituye lo que se denominan “ciencias formales”, unas ciencias muy peculiares distintas del amplio conjunto de las “ciencias empíricas”. ¿Qué “formas” estudia la lógica? Las formas –es decir, algo así como los “moldes fijos”- de la inferencia deductiva o del razonamiento demostrativo; su primera sistematización se la debemos a Aristóteles y su escuela: en ella se desarrolló una teoría del silogismo, una inferencia básica que consta de dos premisas y una conclusión. La historia de esta ciencia es la historia de la indagación en torno a las formas del razonamiento. ¿Cuál es, respecto al asunto del que tratamos aquí, la principal ambición de la lógica? Ésta pretende dominar por entero, copándolo, el terreno argumentativo, es decir: la lógica ha intentado una y otra vez cerrar definitivamente ese terreno, apropiándoselo. A semejante ambición cabe llamarla así: logicismo[21]. ¿Cómo describirlo? Un texto de Luis Vega Reñón nos ayuda en este punto:

 

«La lógica, según Alfredo Deaño, nos constituye formalmente: las reglas de la lógica conforman la trama básica de nuestro tejido intelectual, de modo que, idealmente al menos, no tenemos más remedio que obedecerlas y proceder como es debido, tanto en el orden del conocimiento como en el orden de la racionalidad, y por lo que toca a su dimensión formal. Cifremos en una poderosa tesis los poderes normativos de la lógica: “la lógica es nuestro destino intelectual en lo formal” (tesis I). ¿De dónde le viene a la lógica tal poder? De sus títulos como instancia suprema en esa jurisdicción, esto es, como ciencia previa, única y transcendental. También pueden resumirse en una tesis a la altura de esa condición: “la lógica está, filosóficamente hablando, antes que nada, por encima de todo” (tesis II). En razón de I, las reglas lógicas de corrección discursiva son de obligado cumplimiento: no pueden violarse a menos que incurramos –si ello fuera posible- en crasa irracionalidad. En razón de II, la lógica se justifica a sí misma, puede justificar su propia validez –dar pruebas, cuando menos, de su consistencia e incluso de su suficiencia teórica y sistemática-, y, a través de ella misma, alcanza a justificar o convalidar nuestro discurso argumentativo, su entramado formal. La tesis II se corresponde con la índole fuertemente a priori atribuida al estatuto transcendental de la lógica: la lógica no sólo es una ciencia o una disciplina a priori en el sentido de que la validez de sus proposiciones puede probarse al margen de cualquier referencia a la experiencia, sino en el sentido de que esas proposiciones son infalsables o inmunes frente a cualquier dictamen de la experiencia. Dicho de otro modo, la vigencia de los principios o de las reglas lógicas se mantiene sean cuales fueren los resultados de sus aplicaciones discursivas concretas. En los casos problemáticos, los resultados anómalos o aparentemente contrarios a una regla se cargan en la cuenta del usuario y se atribuyen a una aplicación incompetente, inapropiada o incorrecta, no refutan ni derogan la vigencia de la regla»[22].   

 

¿Y cómo la lógica pretende en concreto satisfacer su ambicioso propósito de acaparar ella sola el ancho campo de la argumentación? A través, principalmente, del postulado de la traducibilidad; según éste todo argumento aducible en la comprensión dialógica debe tener una forma lógica en la que sea traducible. Luis Vega lo expone así: «La validez que interesa aquí es un atributo formal; por lo tanto, no es una propiedad de un argumento dado, sino una característica de una clase de argumentación de la misma forma lógica. Así pues, la determinación de la forma lógica de los argumentos y, por ende, su traducción a un lenguaje lógico son pasos previos y necesarios para una apreciación cabal de su validez o invalidez. En otras palabras, si A es un argumento concreto, en un contexto y una situación de conversación dadas, el veredicto sobre su validez o invalidez supondrá su extracción de dicho marco y su traslado a un nuevo escenario, el propio del lenguaje lógico L que determina su forma lógica. Se supone que este traslado mantiene cierta correspondencia entre la gramática básica del argumento original A y la sintaxis de su versión en L, amén de preservar sus rasgos semánticos formalmente relevantes, de modo que la versión sea un trasunto de A; pero la finura de la traducción suele importar menos que la determinación precisa de la (presunta) forma lógica de A y de su adecuación a los fines del análisis, pues de lo que se trata es de mostrar la estructura lógica que –o tanta estructura como- sea pertinente a ese respecto»[23]. Los argumentos, según este postulado central del logicismo, constituyen de iure una materia dúctil, maleable, una masa volcable en el molde fijo de la forma lógica, una forma de carácter sintáctico (siempre bajo la tesis de que lo sintáctico gobierna lo semántico, lo referencial, lo cognoscitivo, en definitiva)[24].

 

Sin embargo, y en esto nunca se insistirá lo suficiente, el logicismo es discutible y es racionalmente posible mostrar que su ambición resulta excesiva. De nuevo Luis Vega nos echa una mano a la hora de exponer esta idea: «A veces se ha pensado que la lógica es la ciencia o la disciplina pura de la razón, un espejo formal en el que se reflejan las relaciones entre pensamientos o entre proposiciones; con más frecuencia se ha dicho que los términos específicamente lógicos son términos vacíos o neutrales temáticamente y, así, pueden operar sin distorsiones en cualquier ámbito discursivo. De ahí se ha supuesto la universalidad y neutralidad de oficio para filtrar inocuamente, como el cristal la luz del sol, ciertas relaciones –entre proposiciones- subyacentes en cualquier contexto lingüístico concreto. En todo caso, se da en imaginar que un lenguaje lógico no es un nuevo contexto, no es otro idioma ni otro discurso, sino algo así como el denominador común de todos los contextos discursivos en los que obran las unidades y las relaciones formales relevantes. Esta es una imagen falsa –imagen y falsedad en la que incurren los que propalan la idea de que el lenguaje lógico viene a ser una estructura profunda del discurso quizás en la creencia de que la lógica depara una especie de teoría generativa del razonamiento-. Es, peor aún, una imagen que induce a error: confundir un lenguaje lógico con un diccionario. Son los diccionarios los que recogen y definen usos en cualquier contexto, sin constituir por sí mismos un nuevo lenguaje o un nuevo contexto, sino catálogos neutrales; pero un lenguaje lógico no es un catálogo neutral de formas lógicas, sino un “idioma” aparte y un nuevo contexto discursivo, provisto de un régimen gramatical propio. Por lo demás, el interés de los lenguajes lógicos tampoco estriba en ser archivos o registros de los usos de la razón, sino en facilitar el control efectivo de la producción de conjuntos posiblemente infinitos de fórmulas bien formadas –y, con ello, la determinación efectiva de las formas lógicas pertinentes-, a partir de un conjunto definido de símbolos y de un conjunto finito de reglas de formación de expresiones lingüísticas. En suma, el análisis lógico, antes de ser una abstracción o una presunta explicitación de lo implícito en nuestros usos lingüísticos comunes, es una traducción y una reinterpretación en otro lenguaje, una representación en otro escenario, aunque esto no le impida hacernos ver también qué estamos haciendo y  qué se sigue de lo que decimos, sobre todo cuando el decir queda fijado en un texto    »[25]. La lógica, pues, no puede arrogarse el papel del Tribunal Supremo de la Razón Argumentativa[26]. Por otro lado, y en este punto tampoco habría que escatimar esfuerzos aclaratorios, la crítica del alcance de la lógica –las dudas a propósito del cumplimiento de su ambición de dominar el campo de la argumentación- nada tiene que ver con los proyectos en los que, sin más miramiento, se la tira por la borda. Con la debida prudencia y la consiguiente moderación cabe emprender una defensa del papel de la lógica en el juego de la argumentación; otra vez Luis Vega nos proporciona la clave justa al respecto: «De estas limitaciones no se sigue que el tratamiento lógico de la argumentación sea una labor sin sentido o un artificio arbitrario. Al margen de su utilidad probada en determinados dominios teóricos –especialmente aquellos que entienden por una teoría un sistema de proposiciones cerrado bajo la relación de consecuencia lógica-, pueden responder a determinadas cuestiones y propósitos de análisis»[27].

 

Como primera conclusión señalaremos la siguiente: «En suma, las pruebas lógicas de convalidación pueden tener las trazas argumentativas de una dirección y de un propósito inferencial, dentro del contexto de una discusión y en un marco propio y normado. Otro cantar será el asunto de si tales trazas permiten a las pruebas o a las reglas lógicas ejercer como tribunal supremo de apelación en cualquier otro marco o cualquier otro contexto»[28]. El logicismo –procedente de la Grecia clásica y cuya fuerza llega hasta el día de hoy- pretendió erigir una excepción, un caso límite, en la Norma exclusiva, en el único Patrón racional, pero esto mismo, valga la paradoja, es algo profundamente irracional. Llegamos así a la segunda y última conclusión de este apartado: el campo de la argumentación, el territorio del aducirse “razones” los unos a los otros gracias a las cuales se obtienen acuerdos y se ganan consensos, es refractario al dominio de la lógica: no se deja, pues, disciplinar por ella. La argumentación, en definitiva, es mucho más compleja que lo que supone la mecánica aplicación de la lógica a su densa y escurridiza trama.

 

3.2. La lógica de la argumentación

 

En sus respectivas propuestas filosóficas K. O. Apel y J. Habermas sostienen que necesariamente hay una Lógica de la Argumentación. Ella rige a priori la comprensión dialógica, es decir, gobierna de antemano allí donde, en ella, en su seno, en su decurso, se separa lo verdadero de lo falso. Sin embargo, y esto los distingue del logicismo abordado en el apartado anterior, esa lógica de la argumentación no es exactamente la ciencia de la lógica, la lógica formal o simbólica. En ellos el logicismo cede el paso al “metodologismo” pues la lógica de la argumentación no es otro cosa que el Método de la Verdad, un método de verificación integrado por cuatro reglas[29].

 

En ambos autores la Razón Comunicativa propia del Sujeto del Lenguaje se caracteriza porque postula a priori, como Idea de la Razón, una Comunidad Ideal de Comunicación. ¿Y cómo se define esta? Es aquella comunidad que en sus intercambios argumentativos, esos en los que se resuelven las pretensiones de validez de las proposiciones científicas o morales, aplica en su integridad la lógica de la argumentación. Siguiendo esta orientación, y en coherencia con ella, Apel y Habermas repiten y retoman la condena platónica de la retórica y, por lo tanto, la oponen tajantemente a su lógica de la argumentación. ¿Cómo lo hacen? Principalmente separando en términos absolutos el persuadir del convencer: entre ellos habría, si aceptamos su propuesta, un abismo, de modo tal que se excluyen entre sí (su mutua oposición, por otro lado, se realiza dentro de una estricta y rígida jerarquía en la que se ensalza la empresa de convencer y se deplora el ejercicio de la persuasión)[30].

 

La retórica, afirman ambos, cae exclusivamente del lado inferior: la mera persuasión. En ella sólo se apela a lo más bajo: al reino irracional de las emociones. Constituye, por lo tanto, una de las direcciones que adopta la razón estratégica: una razón de segundo grado en la que lo único que cuenta es el éxito en el engaño y la manipulación del auditorio. Y el anárquico gobierno de la retórica, de la persuasión, es el propio, nada menos, de todas y cada una de las comunidades empíricas de la comunicación: las comunidades históricas –múltiples, contingentes, particulares- en las que nos movemos constantemente. Ellas son la noche de la Razón: la expansión, en todos los foros significativos, de la comunicación distorsionada, perturbada.

 

Por otra parte, y allí donde la luz de la Razón disipa cualquier sombra, la lógica de la argumentación opera disolviendo la coacción inherente a la persuasión retórica. Sólo ella consigue convencer en entera libertad y apelando sólo al intelecto, al entendimiento, a esa facultad del hombre situada por encima de las bajas pasiones. O se manipula o se convence; no hay aquí término medio. Éste es el crudo dilema ante el que nos sitúa la razón comunicativa y su lógica argumentativa. No cabe otra cosa.

 

¿Cuál es la objeción central que cabe esgrimir ante esta Comunidad Ideal de Comunicación en la que el Sujeto del Lenguaje consigue su plena emancipación? Nos parece que ésta: en medio de la comprensión dialógica la lógica argumentativa a la que Apel y Habermas se refieren instaura un férreo “Monologismo” en el que el consenso de la verdad se logra desde el postulado de un Sujeto único e idéntico que ya siempre, y sobre cualquier tema, está de antemano de acuerdo consigo mismo. Así, a pesar de las declaraciones expresas de estos autores, su propuesta se cifra en instaurar en medio del comprender “unos con otros” propio del diálogo el monólogo propio del comprenderse a sí mismo desde sí mismo y para sí mismo (ésta es la versión moderna, idealista, de lo que, por su parte, arruinaba también el diálogo platónico: el postulado dogmático de un y sólo un universo eidético que debe sostener a priori la íntegra trama de los fenómenos)[31].

 

Además de esta objeción, aunque en conexión con ella, resulta interesante traer a colación dos objeciones más procedentes de H.-G. Gadamer. En primer lugar el fundador de la hermenéutica filosófica ha discutido –a nuestro juicio con razón- la primacía absoluta que en la modernidad se ha concedido al método sobre la verdad; una vez descartamos la idea de que es necesario que haya un método único desde el que asegurar definitivamente la verdad salta por los aires la lógica de la argumentación en la que confían ciegamente Apel y Habermas; desde una óptica gadameriana cabe afirmar que lo que ellos pretenden que sean las cuatro reglas del método de la verdad son, en el fondo, algo bastante más modesto: algunos de los requisitos que frecuentemente concurren en los diálogos logrados. En segundo lugar, y en coherencia con el rechazo de una lógica de la argumentación erigida abusivamente en el método de la verdad, Gadamer se orienta en una línea, propia del siglo XX, en la que se busca afanosamente rehabilitar la retórica: la persuasión de un auditorio no equivale a su pura y simple manipulación interesada, el persuadir puede ir de la mano del convencer “con razones” (unas razones que, a su vez, incluyen las emociones, en la medida en que lo pasional no es, por sí mismo, algo irracional, algo que deba ser ‘racionalmente controlado’ por una instancia distinta y superior)[32].

 

A pesar de la importancia de estas aportaciones de Gadamer al tema que nos ocupa cabe ponerle una profunda pega: este autor ofrece una concepción excesivamente idílica y angélica de la comprensión dialógica: en él ésta aparece como una auténtica panacea en al que espontáneamente reina la paz y la unidad, la armonía, la hermandad y la fraternidad[33]. Esta cuestión, a nuestro juicio, está en el corazón del por muchos motivos ejemplar desencuentro entre Derrida y Gadamer[34]. Derrida, entre otras cosas, y nos parece que con razón, pone el acento en dos puntos decisivos: a) la comprensión dialógica no es concebible en medio de la alternativa simple y tajante entre “o paz o guerra”, ella implica, más bien, lo que cabe llamar una “economía de la violencia”[35]; b) Gadamer sostiene que el disenso es una lástima, una desgracia, un rastro o un resto persistente de la negatividad propia de la finitud humana, un mal tal vez inevitable pero que hay que atajar, etc. Derrida, en cambio, mucho más sutil y perspicaz, reconoce que el disenso habita el corazón del consenso, lo socava, es cierto, pero también lo sostiene.

 

¿Qué concluir de lo expuesto hasta aquí? Por ejemplo esto: el campo de la argumentación no está –salvo que se ejerza sobre él una enorme violencia tramposamente amparada en la blanca bandera de la paz- gobernado por la “lógica” (sea la lógica simbólica o una presunta lógica de la argumentación). ¿Qué nos queda, entonces?

 

3.3. Resurgir de la retórica

 

La retórica ha sido tradicionalmente denostada, vituperada, ubicada una y otra vez en el eje del mal: se la concibe aliada con la coacción, amiga de la manipulación y el engaño, propicia al crecimiento y arraigo en el mundo de la falsedad y la mentira. ¿Por qué? Tal vez, cabe conjeturar, en razón del poderoso imperio de la lógica –pues no en vano su abstracto formalismo ha sido una de las principales matrices de la metafísica, esto es, de la postulación de un Saber absoluto.

 

En el siglo XX, y desde muchos frentes, la retórica ha empezado lentamente a resurgir, a levantar cabeza y limpiar su nombre. Está experimentando, de esto ya no puede dudarse, un espectacular renacimiento, aunque sea abriéndose paso entre muchos obstáculos e innumerables zancadillas. Cuál sea, por otra parte, la “conclusión” de este proceso es, desde luego, algo incierto, está indeciso, y esto basta por sí solo para convertirlo en un asunto interesante y atractivo. Si preguntamos por las razones de semejante resurgimiento puede aventurarse que la más profunda proviene de la profunda crisis de la metafísica: según ésta remite y se suaviza su dogmatismo la retórica gana un terreno en el que hasta el momento reinaba indiscutido el logicismo.

 

En vez de repasar, aunque fuese someramente, los hitos concretos del resurgimiento de la retórica en el siglo XX[36] pondremos el foco de la atención en un asunto ciertamente viejo pero, a nuestro entender, muy relevante y significativo: el contraste entre la condena platónica de la retórica y su rescate aristotélico de las garras del eje del mal. Partiendo de aquí se llega a poder formular en su raíz misma la que nos parece la cuestión más decisiva –también, por ello, la más compleja y difícil, esa que reclama una elaboración futura-: ¿Cabe sostener cabalmente la entraña retórica de toda argumentación? ¿Qué significaría una respuesta afirmativa? ¿Qué implicaciones tendría? ¿Cómo habría que entender entonces a la propia retórica? Etc. Son estas cuestiones para las que habrá que madurar en común una respuesta, sea la que sea.

 

Aunque el asunto mismo tiene su propia enjundia no hay que ofrecer grandes pruebas de que Platón inauguró de una vez para siempre los repetidos episodios de condena de la retórica. Ésta, sostuvo el ateniense, entronca con la “dóxa”, con la “aîsthesis”, o sea: con el reino confuso de las apariencias, con el ilógico desfile de sombras proyectadas en el fondo de la caverna, es decir: circunscribe el territorio en el que brota y del que se nutre el escepticismo de la sofística y, a la vez, el desorden propio de la democracia (sólo el orden absoluto de la Ciudad Ideal –donde reina el sol del Bien- puede salvar al mundo de este caos decadente).

 

Su principal discípulo, siempre más contemporizador, emprendió una enorme y meritoria operación de rescate. Su Retórica[37] es crucial en muchos sentidos. Sin embargo aquí no vamos a exaltar sus logros, nos centraremos en sus sombras, no en sus abundantes luces. La propuesta de Aristóteles –restituir la dignidad propia de la retórica- es, aún hoy, necesaria, pero –y es aquí donde pretendemos poner el acento- ¿resulta suficiente? En ese rescate –conjeturamos- ¿no pagó un precio excesivo y abusivo al secuestrador platónico? ¿Cuál fue ese precio? Veámoslo sucintamente.

 

La rehabilitación aristotélica de la retórica y lo retórico se resolvió, al fin y al cabo, en su confinamiento en el campo de lo que solemos modernamente llamar “razón práctica”: lo ético-político (entendido, de todos modos, en el contexto de la Pólis griega, lejos del formalismo y el individualismo de la sociedad moderna); lo ético-político último constituye una peculiar región de lo óntico, uno de sus géneros supremos: el integrado por algo que puede cambiar, que pude ser de otro modo a como ya es[38]. Nos las habemos aquí con una realidad a la postre inferior y menor: cambiante, múltiple, contingente, particular, una realidad subordinada a la realidad eterna y necesaria, permanente en su incólume identidad. La discusión de esta misma distinción –y de esta jerarquía- es muy difícil: tan arraigada está, tan central es en las metafísicas de todas las épocas. Pero debe intentarse –y no por capricho, sino porque falsea las cosas, tergiversa los fenómenos. Aquí sólo podemos ofrecer, centrándonos en el caso aristotélico, apenas algo más que dos breves apuntes críticos orientados a socavar ese poderoso y asentado dogmatismo.

 

En primer lugar entendemos que el gran Aristóteles comete el error de definir un saber, por ejemplo el saber político, exclusivamente a partir de sus “contenidos”, es decir: tiende a confundir constantemente los contenidos de un saber (sus obras y sus fenómenos) con ese saber mismo. Un ejemplo: lo “exacto” no es, como tal, el saber matemático, lo exacto, sostenemos nosotros, está en sus fenómenos, las figuras geométricas y los números y las operaciones que los combinan[39].  Es incorrecto, nos parece, introyectar los contenidos de un saber sobre ese saber mismo –otra cosa es que, en efecto, sea muy tentador hacerlo; si esa introyección pudiese lograrse del todo, llevarse hasta el final, las matemáticas serían un conocimiento clausurado de antemano en el que no cabría nunca investigación alguna en la que sus cimientos mismos pudieran ser removidos o enmendados. Si limitamos la cuestión al saber filosófico –también concernido por lo que estamos sosteniendo- esta situación solo se encauza cuando se reconoce que la filosofía se ocupa de explicitar las recónditas condiciones de posibilidad del saber fenoménico, la ciencia o el arte, por ejemplo[40]. El asunto, bien se ve, es enormemente complejo y requiere ser abordado con todo detalle. Pero retengamos esto por ahora: el saber práctico, ético-político, no es superior ni inferior –ni más universal o más particular, etc.- porque entre sus “contenidos” se encuentren fenómenos cambiantes, etc.

 

Por otro lado la ubicación aristotélica de la retórica, y por lo tanto lo que esta puede dar de sí, lo que se espera de ella, lo que se le pide y demanda, supone una antropología filosófica en la que el ente humano se concibe integrado por tres niveles estrictamente jerarquizados[41]. En el nivel superior está el “noûs”, lo divino del hombre: gracias a él este tiene acceso tanto a los astros divinos y el motor inmóvil como a los principios y causas de la substancia (el tema de una ontología de la “ousía”). En el nivel intermedio se encuentra el “lógos”, lo propia y específicamente humano, y con él entronca la “epistème del eîdos”, o sea: el conocimiento, las ciencias (entre las que destaca la física, cuyo modelo se encuentra en la doctrina del movimiento del ente vivo). En el nivel inferior está la “aîsthesis”, el lado animal del ente humano. ¿En qué concierne esto a la cuestión que abordamos? Mientras que la retórica se sitúa entre los dos niveles inferiores –entre la aîsthesis y el lógos- la lógica lo hace entre los dos niveles superiores (el noûs –gracias al cual se intuyen los axiomas lógicos- y el lógos científico).

 

¿Qué puede concluirse de esta trama? Pues que a pesar de todo, y sin que esto nos pueda conducir en modo alguno a desechar la decisiva aportación aristotélica, el estagirita mantuvo –ciertamente atenuadas y suavizadas- las coordenadas platónicas en las que se distingue y ordena jerárquicamente una lógica de la epistème del eîdos y una retórica de la dóxa. En el fondo el esencialismo necesitarista que comparten ambos les obliga a declarar la estricta primacía y prioridad de la lógica sobre la retórica (por otro lado no es casualidad que Aristóteles fuese el primer sistematizador de la ciencia de la lógica en su teoría de las formas del silogismo).

 

¿Puede concluirse algo más? Tal vez esto: por un lado es cierto –y en ello está en parte embarcada la filosofía contemporánea- que hay que recuperar el conjunto de lo conseguido por la tradición retórica, esa que arranca tanto de la mejor sofística como del magnífico escrito de Aristóteles. Pero esta recuperación, inseparable del resurgir de la retórica, tiene también que intentar, por difícil que sea y a pesar de que muy bien puede fracasar en el intento, desbordarla desde dentro. ¿Por qué? Porque está signada de lo que constituye un peculiar “vicio de origen”: la cómoda aceptación de su confinamiento en la esfera de la “razón práctica” (este fue, visto el asunto desde la óptica de este ensayo, el precio que estuvo dispuesta a pagar al logicismo imperante en la tradición metafísica). Lo expuesto por el conjunto de la tradición retórica, por interesante que sea, es, nos parece, al fin y al cabo insuficiente de cara a entender en su raíz el consenso argumental encauzado una y otra vez por el arte retórico (un consenso que constituye una de las dos vertientes de la verdad alcanzable en el seno de la comprensión dialógica).    

 

La cuestión crucial, repetimos, es: ¿cabe sostener la entraña “retórica” de toda argumentación capaz de aglutinar el consenso de la verdad? Una pregunta, eso creo, para la que hoy por hoy no tenemos aún una respuesta enteramente satisfactoria, sea afirmativa o negativa.

 

 

3.4. La fragilidad del arte retórico

 

Como punto de partida, y acaso también como conclusión, adoptaremos lo que sensatamente nos dice Luis Vega en los dos textos siguientes:

 

«Creo, para empezar, que hoy no existe una teoría única, uniforme y universal de la argumentación: lo que nos encontramos son más bien varios programas y propuestas teóricas en liza, que podríamos agrupar en ciertas perspectivas o enfoques con pretensiones más o menos ambiciosas».

 

«Teoría de la argumentación es una denominación para una dedicación en alza desde las últimas décadas del pasado siglo XX. Hoy cuenta no solo con una amplia bibliografía especializada que, por lo demás, viene creciendo exponencialmente desde los años 1970. Cuenta además con varias revistas específicas, con portales y escaparates en Internet; e incluso, en algunos medios universitarios, tiene un lugar propio dentro de departamentos y planes de estudio que quieren darle cuerpo de disciplina académica. Sin embargo, la teoría de la argumentación no ha pasado de ser en nuestros días la expresión de un deseo o la divisa de una ambición, un saber que se busca. Hoy, en realidad, esta denominación no designa una teoría establecida, sino un vasto campo de exploración y estudio, para colmo sembrado de cruces de caminos y encrucijadas»[42].

 

  Este estado de cosas no es un drama ni una maldición. Es una auténtica suerte; un don, un regalo, eso sí, con sus dosis propias de veneno. Lo primordial será atenernos con rigor y asumiendo sus principales implicaciones a la circunstancia siguiente: «El campo de la argumentación es un campo abierto»[43]. Y no sólo abierto: también empantanado, escarpado, resbaladizo («… nos movemos en un terreno, harto irregular y pantanoso, donde el curso de la argumentación deviene no sólo sensible al contexto discursivo sino cambiante y sujeto a las vicisitudes de la propia interacción»)[44]. Por otro lado –y este aspecto del tema es crucial- el campo radicalmente abierto de la argumentación es un “terreno de todos y una tierra de nadie”[45]; y lo es, en primer lugar, porque está estrechamente entreverado con el discurrir de la comprensión dialógica: con los avatares en última instancia incontrolables e impredecibles de su propio acaecer.

 

       Este conjunto de consideraciones nos retrotrae al problema apuntado: ¿será la retórica –convenientemente redefinida, aunque lo sea sobre la estela de su tradición- la entraña última de la argumentación? Aunque no tenemos una respuesta para esta cuestión empezaremos, para ir preparándola, subrayando algunas características de la retórica y lo retórico.

 

Destacaremos, para empezar, que la retórica, por su índole propia, está atenazada por una doble tentación, un doble desvío o degeneración. La primera tentación es la de convertirse en un mero recetario[46]; la segunda en tornarse el cauce abierto por el que penetra con fuerza devastadora cualquiera de las figuras de la demagogia[47] (la primera tentación es dogmática, la segunda es escéptica).

 

         En su brillante libro escribe Rodolphe Gasché al respecto: «Sin embargo, lo que se hace evidente aquí es que el peligro que confronta la retórica como arte humanístico –un arte de hablar unos con otros acerca de cosas que son más o menos lo que aparentan ser, pero que son de vital importancia- no es sólo la tentación de ser utilizada para propósitos reprensibles, tales como la sofistería y la demagogia, sino la tentación que sobre ella también ejerce la ciencia»[48].

 

            La retórica, por lo tanto, debe hacer frente constantemente a las dos tentaciones indicadas. Debe tratar de no sucumbir a ninguna de ellas: encontrar una y otra vez el exacto punto de equilibrio. Está, en definitiva, convocada a contrarrestarlas.

 

            ¿Qué lección positiva, por negativa que tal vez parezca, puede extraerse de la amplia y jugosa tradición retórica? La retórica –en tanto presunta entraña de la argumentación inherente al consenso de la verdad lograda en el seno de la comprensión dialógica- señala, acentúa, subraya, lo indomeñable de la argumentación, lo que hay en ella de materialidad informalizable. Nos enseña, además, y no es poco, la imposibilidad de una Lógica (o, paralelamente, de un Método) de la argumentación, es decir: nos ilustra respecto a la esterilidad de los intentos reiterados de cerrar “formalísticamente” el campo abierto e incancelable de la argumentación. Gracias a ella reconocemos lo siguiente: la poderosa tradición logicista, movida en su abstracto formalismo por un “humano, demasiado humano” afán de control y seguridad, ha erigido un estricto “caso límite” –el de las formas sintácticas de la inferencia deductiva o la ilación demostrativa- en el único Patrón aceptable (neutro, racional, amigo de la Verdad, etc.).

 

            Por cierto, y este es un punto tan crucial como delicado, esta “lección” de la tradición retórica se arruinaría completamente si se entendiera que implica proclamar a los cuatro vientos –con frívolo júbilo o con pesadumbre desesperada- la inevitabilidad del más puro y crudo escepticismo. La imposibilidad señalada entrevista tradicionalmente por la retórica es compatible con la necesidad continua de “argumentar bien” (este es el mensaje principal del magnífico libro de Luis Vega que no por azar hemos citado abundantemente: “si de argumentar se trata, arguméntese bien”). Nos encontramos, si tenemos razón en el conjunto de lo expuesto, en esta encrucijada: la ciencia de la lógica posee una máxima exactitud, pero paga por ello el justo precio de un mínimo alcance; la retórica adolece de una mínima exactitud –por decirlo así: de un mínimo índice de “formalización”- y paga el justo precio por ello de un máximo alcance (el cual, a su vez, la expone a las dos tentaciones a las que ya hemos aludido).

 

      Es así que la retórica es “sólo” un «arte» de la argumentación en la que se dan la mano el convencer y el persuadir, pero nunca podrá ser una “ciencia”. Y es un arte por un lado “inventivo” y por otro “ocasional”: los argumentos en medio de los cuales se pretende fijar el consenso de la verdad tienen que ser localizados y esgrimidos “en cada caso” (echando mano, eso sí, de los “tópicos” imperantes en cada uno de los ámbitos del saber o de las formas de la comprensión en marcha). Se dibuja así una ocasionalidad intrínseca, insuperable, insuprimible (la cual no merma la fuerza de la argumentación: al contrario, la afianza, la establece). ¿Qué implica esto? Que la retórica es un arte frágil (un arte que, en el fondo, debe conjugarse en plural: nunca habrá otra cosa que racimos de “artes retóricas” diseminados por los diferentes ámbitos del saber). Escribe al respecto Rodolphe Gasché: «El hablar unos con otros está marcado por la precariedad»[49]. Así el regalo, el carácter originariamente abierto del campo de la argumentación, como no podía ser menos, incluye una porción de veneno.   

 

Se concreta así una singular encomienda –un reto a cuya altura es imprescindible estar, por difícil que sea siempre conseguirlo-: preservar el campo abierto (pantanoso, escarpado) de la argumentación desde el reconocimiento –tal vez, pues la cuestión misma está, aún, indecisa- de su entraña retórica. La tarea, si esto último fuese así, estribaría en cuidar –salvaguardar, proteger- el ágora de la Pólis, un ágora inscrita en el corazón, en el centro palpitante, del claro despejado en cada uno de los irreductibles ámbitos del saber (el de la ciencia y el del arte, el de la política y el de la religión, etc.). ¿Qué podemos añadir para terminar? Un bello y riguroso fragmento del luminoso libro de Rodolphe Gasché: «Desde la antigüedad, con la excepción de Aristóteles, la filosofía ha caracterizado a la retórica como algo que no es arte, o en el mejor de los casos como un arte abyecto. La retórica ha sido continuamente asociada por la institucionalidad filosófica con el fraude y, más generalmente, con la caída desde un elevado sitial. ¿Cuáles podrían ser las razones primordiales por las que la retórica ha merecido tal reputación? ¿Podría ser porque ella descansa en koina que son elementos primordiales, porque descansa en stoikheia? Es bien sabido que los stoikheia, al menos entendidos como las partículas primordiales, están íntimamente ligados a un movimiento descendente. De acuerdo con los atomistas, caen en una línea vertical a través del vacío del universo antes de que se desvíen de su ruta rectilínea para formar mundos. Movimiento descendente y desvío, y por lo tanto también aberración, son partes integrantes de los elementos primordiales. El arte del lógos, en cuando basado en koina, es decir, en lugares comunes que son elementos primordiales, es así la difícil tarea de una práctica de deliberación que está por naturaleza atrapada en un movimiento descendente, en el cual debe esforzarse por evitar las tentaciones características de la retórica: la charlatanería y la ciencia. Pero este movimiento descendente puede también ser su oportunidad primordial»[50]


 

[1] Véase nuestro artículo, en la revista electrónica  A parte rei, nº 69, mayo 2010, “Entre fenomenología y hermenéutica: ensayo de ontología”.

[2] En una acepción laxa del término toda comprensión es dialógica (es esta acepción, por otro lado, la principal de cara a una teoría universal de la comprensión –y respecto a ella, por ejemplo, es preciso discutir hasta qué punto implica, o no, lo que se ha dado en llamar el “giro lingüístico” pues este asunto no debe darse por obvio y descontado-). Un desarrollo más amplio del tema puede consultarse en el artículo “Mordiendo la fruta prohibida (notas para una reforma de la hermenéutica)”, revista A parte rei, nº 53, septiembre 2007. Pero en el presente ensayo sólo cuenta una acepción estricta: ese punto en el que la comprensión expresamente discurre según un cauce dialogal, debatiente, disputante. 

[3] En vez de “pensar”, con el fin de mantener la coherencia con lo que estamos exponiendo, situaremos en su lugar el término “comprender”.

[4] El libro El fin de la filosofía de la historia, Q. Racionero y S. Royo (eds.), ed. Dykinson, 2005, reúne un conjunto de ensayos sobre esta importante cuestión.

[5] Es el momento de mencionar algo que requeriría una amplia y detallada exposición: en el mundo moderno el “sí mismo” involucrado en la comprensión está afectado de una ambigüedad y una oscilación radical, por un lado aparece como un individuo contingente y particular, por otro, como el Sujeto necesario y universal. Sobre esta confusión y esta ambigüedad –sin aclararla, pues sólo se insiste en ella como si fuese obvia- se monta íntegramente el libro de Alain Renaut, La era del individuo, ed. Destino, 1993. Pero esa dicotomía es inaceptable: el “sí mismo” radicalmente involucrado en la comprensión es una comunidad en comunicación, comunidad que se resuelve en una específica red de posiciones o perspectivas.

[6] Cabe añadir sobre esto dos cosas: es cierto que estos planteamientos –aquí traemos a colación el de Kant- fueron ‘críticos’, pero lo fueron en otro contexto, emparentado con el nuestro, pero distinto en aspectos decisivos; esas tres ‘máximas’ se apoyan, entre otras cosas, en un simplista modelo que separa lo de ‘dentro’ –considerado ‘libre y bueno’- de lo de ‘fuera’ –coactivo y malo- (un esquema que hoy nos corresponde desarticular para armar otro mejor). Sobre la contraposición jerárquica entre lo interior y lo exterior puede consultarse nuestro artículo “La moderna teoría del conocimiento y el problema del mundo externo”, en la revista electrónica La Caverna de Platón, abril 2009.

[7] Un ‘estar en cuestión’ que en buena medida es lo que define nuestra circunstancia, nuestra situación.

[8] La “forma” ágora, desde luego, adopta numerosas figuras, diseminadas por los distintos barrios de la Ciudad (el barrio de la ciencia o el barrio del arte, etc.).

[9] Eugenio Trías, La razón fronteriza, ed. Destino, 1999.

[10] Dice al respecto Ramón Rodríguez: «… el conflicto de las interpretaciones no es una disputa entre pequeñas voluntades de poder que intentan adaptar las cosas a su proyecto interpretativo, sino discusión crítica entre pretensiones de verdad», Del sujeto y la verdad, ed. Síntesis, pg. 229.

[11] En su expresión más exacerbada –la propia del esencialismo realista o idealista definitorio de lo que cabe denominar “metafísica”- sostiene que la verdad es única y definitiva, por lo cual sólo cabe un sistema, el expuesto por un saber absoluto (completo, acabado, clausurado).

[12] En su versión más extrema declara irresponsablemente que no hay verdad alguna, por eso “vale todo”, o todo es indiferente.

[13] Un relevante ejemplo lo constituyen los interesantes intentos fijar un nexo entre el arte y la verdad (en la tradición metafísica –en la que el arte es de un modo u otro, como ocurre en Platón y en Hegel, condenado, expulsado de la Ciudad- se le asocia exclusivamente a la mera apariencia, la ilusión, la ficción, a lo irreal y lo falso;  el arte, pues, debe desaparecer, y así lo hará, afirma, cuando se realice de una buena vez al Ciudad ideal). Sobre el nexo entre arte y verdad: M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”; la primera parte de Verdad y método de H.-G. Gadamer; la “primera sinfonía” de la Lógica del límite, E. Trías, ed. Destino, 1991; G. Vattimo, Poesía y ontología, ed. Universidad de Valencia, 1993; José García Leal, Arte y conocimiento, ed. Universidad de Granada, 1995.

[14] Una teoría de la verdad tiene que conseguir una definición, abordar el tema de los criterios de la verdad y terminar con el asunto del canon de la verdad (canon referido a las obras clásicas en su campo, aquellas que han marcado hitos en la historia del saber). Algunas pistas sobre esto pueden verse en nuestro artículo “Hermenéutica de la verdad: el problema de los criterios”, Revista Éndoxa, nº 20, 2005. También: Juan Antonio Nicolás y María José Frápoli (eds.), Teorías de la verdad en el siglo XX, ed. Tecnos, 1997, Ingeborg Schüssler, La question de la verité, ed. Payot, 2001.

[15]  En la tradición metafísica el dogmatismo, originado en el seno del platonismo y el aristotelismo, consiste en la defensa de un esencialismo necesitarista, de cuño realista en la antigüedad grecolatina y medieval e idealista en la modernidad (en ésta última el Sujeto humano es declarado la sede de la razón universal y, así, el Fundamento último del mundo). Lo común al realismo y al idealismo estriba en que ambos postulan un único y definitivo “universo eidético” (y así una Ciencia o una Moral que o lo refleja o lo produce); este postulado desemboca, en último término, en la tesis de que debe haber un Saber Absoluto, un único sistema de verdades completo y definitivo, eterno y permanente.

[16]  Félix Duque, “Sentido de la verdad como desvelamiento”, Revista Er, nº 5; Pedro Cerezo Galán, “Variaciones sobre la alétheia”, en El valor de la verdad, Mª José Frápoli (ed.), ed. Comares, 2000.

[17] El texto principal para introducirse en el tema sigue siendo Ser y tiempo, § 44. En el quinto capítulo de nuestro libro El tiempo del sujeto, ed. Arena, 2010, exponemos críticamente la posición de Heidegger.

[18] Alejandro G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ed. Biblos, 2008.

[19]   Con esta idea tocamos de nuevo un punto que entronca directamente con el tema principal de este ensayo: la comprensión dialógica. A su vez cada saber constituye un barrio de la Ciudad (Pólis). Ha abordado este asunto con su habitual perspicacia Eugenio Trías en su libro Ciudad sobre ciudad, ed. Destino.

[20] Sobre el “disenso” son notables las contribuciones de Jean-François Lyotard, por ejemplo en La diferencia, ed. Gedisa, 1996 o de Jesús Ibáñez, en “Algunas reflexiones fundamentales: consenso/disenso”, en A contracorriente, ed. Fundamentos, 1997.

[21] El logicismo es una de las matrices de la metafísica (o sea, del postulado de que debe haber un Saber Absoluto). El formalismo logicista, desde Platón y Aristóteles, ha dado pie a la creencia en un reino ideal poblado por puras esencias, etc. En el siglo XX, en el primer Wittgenstein, que en esto seguía la estela de Frege o de Russell, se sostenía, por ejemplo, que la lógica era la forma común al lenguaje cognoscitivo y al mundo de los hechos (el Círculo de Viena, el positivismo lógico, circuló también por esta viejísima senda constituida por el postulado de una isomorfía entre el “lógos” y el “eîdos”).

[22] Luis Vega, Si de argumentar se trata, ed. Montesinos, 2003, pp. 262-263.

[23] Luis Vega, op. cit., pp. 94-95.

[24] Una interesantísima crítica del formalismo logicista, apenas conocida, la encontramos en la obra de Emil Lask, publicada en 1911, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Sobre este importante autor: Alejandro G. Vigo, “Verdad y validez en Emil Lask”, Stefano Cazzanelli, “La determinación de lo originario en el pensamiento de Emil Lask”, en Ramón Rodríguez (ed.), Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica, ed. Biblioteca Nueva, 2011.

[25] Luis Vega, op. cit., pgs. 95-96.

[26] En el seno de la lógica se ha recurrido numerosas veces a esta metáfora para explicar y justificar la enormidad de su poder: «Una metáfora tradicional es la que representa la lógica como una constitución de leyes fundamentales del pensamiento –las leyes de la lógica-, o como un alto tribunal ante el que nuestros usos argumentativos han de rendir cuentas. En tiempo modernos, estas competencias pueden trasladarse al lenguaje lógico: “la lógica debería ser juez de los lenguajes” –escribía Frege a Husserl en carta del 30 de noviembre de 1906-», Luis Vega, op. cit., pg. 157.

[27] Luis Vega, op. cit., pg. 103.

[28] Luis Vega, op. cit., pg. 105.

[29] Sobre la propuesta de K. O. Apel, nos remitimos a nuestro artículo en la revista Éndoxa, nº 20, 2005: “Hermenéutica de la verdad: el problema de los criterios”.

[30] Véase, por ejemplo, J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, ed. Taurus, 1989, pg. 225 y siguientes.

[31] «Así pues, la Idea de una diálogo puro, homogéneo y sin fisuras, no puede ser afirmada o anhelada más que ideológicamente, como el fin del diálogo, como su télos y su muerte. Esto conlleva la paradoja de que cuanto más cerca está el fin (homogeneidad como télos) se está simultáneamente más cerca del fin (muerte del diálogo): a mayor determinación del sentido (del contexto), menor espacio para el coloquio, mayores violencias y fuerzas de exclusión. El dogma de la “religión del consenso” se convierte así en un “ideal autorrefutado” que se destruiría en el momento mismo de cumplirse», Natalio Morote, La escritura del sigilo, ed. El Aleph, 2007, pgs. 162-163.

[32] Nos remitimos a artículos de H. G. Gadamer como “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología” o “Retórica y hermenéutica”, en Verdad y método II, ed. Sígueme, 1992. Sobre la peculiar racionalidad de las emociones y sentimiento sigue siendo imprescindible el libro de Eugenio Trías Tratado de la pasión, ed. Taurus, 1979.

[33] Esta insuficiencia la ha denunciado con vigor Quintín Racionero. Véanse: “Heidegger urbanizado (notas para una crítica de la hermenéutica)”, Revista de Filosofía, nº 5, 1991; Simón Royo, “Más allá de la hermenéutica. Entrevista a Quintín Racionero sobre el problema de la racionalidad”, en H.-G. Gadamer: ontología estética y hermenéutica, T. Oñate, Cristina García Santos, Miguel Ángel Quintana (eds.), ed. Dykinson, 2005.

[34] Los documentos principales están recogidos en Diálogo y deconstrucción, edición de Antonio Gómez Ramos, Cuaderno Gris, nº 3, 1998, UAM.

[35] La violencia puede ser disminuida o aminorada pero nunca eliminada en términos absolutos y definitivos. El diálogo, pues, es disputa y es conflicto; señala Luis Vega: «La argumentación es la guerra (un debate es una batalla). Es la noción invocada al referirse a los argumentos como armas (“esgrimir un argumento”), a movimientos de ataque/defensa/contraataque (“redargüir”), a las acciones comúnmente descritas como “blindar o reforzar la posición propia”, “debilitar la posición del contrario”, “atacar las premisas (o la conclusión)”, “ceder”, “encasillarse”, “rendirse a la evidencia”, etc.», op. cit., pg. 39.

[36] T. Alvadalejo, F Chico Rico y E. del Río Sanz (eds.), Teoría/Crítica, 5. Retórica hoy, ed. Verbum, 1998. Especialmente interesante nos parece la obra de Michel Meyer, por ejemplo su Principia Rhetorica, ed. PUF, 2010.

[37] Es inevitable citar en castellano la excelente traducción, brillantemente anotada, de Quintín Racionero, en la editorial Gredos, 1990.

[38] Sobre este punto resultan interesantes las páginas que le dedica Felipe Martínez Marzoa en su Historia de la Filosofía, vol. I, ed. Istmo, 1994 (2ª edición), pg. 214-216.

[39] Si en el logicismo encontramos una de las matrices de la metafísica otra la hallamos en el matematicismo. En las matemáticas se ha creído localizar –como sucede al comienzo del diálogo platónico Menón- lo que parece la prueba infalible de que cabe obtener una definición esencial, una definición que satura un fenómeno; pero ¿es así? ¿no se olvida con ello, interesadamente, que, por ejemplo, los fenómenos matemáticos deben ser “inscritos”, “dibujados”? En su ensayo “El origen de la geometría” Husserl apunta al respecto algo decisivo de lo que tomó buena nota la gramatología de Jacques Derrida. 

[40] En este punto se concentra, creemos, una específica y peculiar superioridad de la filosofía moderna sobre la filosofía antigua pues esta siempre se tomó, en el fondo, como un saber “de contenidos” (eso sí: subrayando que ella sólo tomaba en consideración los más excelsos de todos –los propios de las realidades eternas e inmutables, idénticas y permanentes, etc.-).

[41] Desde luego la antropología filosófica de Aristóteles es inseparable del resto de su filosofía; Aristóteles, por otra parte, no la concibe como la disciplina que tematiza  el fundamento último del mundo, cosa que sí sucede en el Idealismo moderno (sobre esto último es inevitable mencionar el libro inconmensurable de Michel Foucault, Las palabras y las cosas)..

[42] Luis Vega, op. cit., respectivamente pgs. 10 y 15. En la página 44 añade: «No hay, decía al principio, una teoría de la argumentación. Pero su ausencia no significa que podamos pensar o hacer lo que nos plazca. Tampoco significa que nuestra labor en este campo haya de limitarse a la descripción de su flora de argumentos y su fauna de falacias, a la catalogación de las especies, a la composición de una “historia natural”. Pues, a falta de una teoría en tono mayor, a falta de la Teoría, disponemos de diversos puntos de vista teóricos, académicos y sofisticados o familiares e ingenuos».

[43] Luis Vega, op. cit., pg. 13.

[44] Luis Vega, op. cit., pg. 31.

[45] Luis Vega, op. cit., pg. 16.

[46] Es lo que suele ocurrir en los que se autoproclaman como “manuales de retórica”, en ellos se la presenta como un conjunto de recursos inmediatamente disponibles a los que se puede acudir en cualquier circunstancia y sobre cualquier asunto en liza. Estos manuales milagrosos son, ¿hace falta decirlo?, un fraude y un timo.

[47] Hoy en día, entre nosotros, la demagogia se impone por doquier a través de lo que denominamos “publicidad” (ésta es muchísimo más que un reclamo para que compremos detergentes, automóviles o colonias: es aquello que copa el espacio público –el “ágora” de la Pólis, en definitiva-). Cuando, sea dicho en un vocabulario a medias heideggeriano y marxista, lo ente se convierte en pura mercancía (con valor de uso, de cambio y de signo) el discurso imperante es la publicidad, la propaganda pura y dura. Son magníficos al respecto los artículos de Jesús Ibáñez “Publicidad: la tercera palabra de Dios”, “La publicidad: un remedio contra el pánico”, “Un infierno a la media de nuestros deseos”, “Una publicidad que se anuncia a sí misma”, en Por una sociología de la vida cotidiana, ed. Siglo XXI, 1994. 

[48] Rodolphe Gasché, Un arte muy frágil (Sobre la retórica de Aristóteles),ed. Metales Pesados, 2010, pg. 98. Complementariamente: «La retórica, en cuanto arte de hablar unos con otros, debe navegar entre dos extremos: la tentación de la charlatanería y la de la ciencia. Sólo bajo esta condición, que hace de ella un empresa muy frágil, es deliberación entre ciudadanos», pg. 100.

[49] R. Gasché, op. cit., pg. 99. A esto puede añadírsele la consideración siguiente: «Tal como los asuntos que son discutidos en el discurso público sólo son asuntos que, desde el punto de vista de la praxis, son posibles e imposibles, pertenecen al pasado o al futuro, son grandes o pequeños, o más o menos … los koina [en los que se sustenta esa discusión poseen una] … universalidad e idealidad de tal clase que concuerda con el frágil arte de hablar unos con otros, que, como hemos visto, debe navegar entre el discurso del impostor y del hombre de ciencia», pg. 146.

[50] R. Gasché, op. cit., pgs. 146-147.

 

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