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DECONSTRUCCIÓN FRENTE A NAZISMO. Comentario a un texto clásico de Jacques Derrida.

                                                                       Eduardo Ruiz Jarén

 

                J. DERRIDA. "FUERZA DE LEY: EL FUNDAMENTO MÍSTICO DE LA AUTORIDAD". Doxa,11(1992), pp.129-191.

                 Se trata de un texto amplio y difícil cuyo punto de partida es un cuestionamiento sobre la propia comunicación congresual, centrado en un violento "deber dirigirse", que esconde la violencia del lenguaje. Se inscribe esta comunicación bajo un título: "la deconstrucción y la posibilidad de la justicia". Este título sugiere, según Derrida, una relación entre lo que se relaciona internamente en él, pero ¿La deconstrucción - se pregunta - posibilita o tiene algo que ver con la justicia? Unos dirían que sí y otros que no. Para algunos supondría una amenaza contra el derecho y una ruina para la posibilidad de la justicia. Esta posición indica ya la confusión posible entre derecho y justicia. Es un sufrimiento de la deconstrucción esa ausencia de criterio para distinguir entre justicia y derecho.

                Desde este punto de vista Derrida se niega a responder a preguntas planteadas de un modo tan violento, tan inquisidor bajo la fórmula: o si o no.

                Es un problema central el del idioma (el de un francés que habla en inglés). Derrida distingue expresiones inglesas (p.131) que no existen en francés y que señalan la "fuerza" esencialmente implicada en el concepto mismo de justicia como derecho, en su "aplicación o aplicabilidad". Ya que, de lo que va a hablar inmediatamente será de una justicia no vinculada por principio al derecho. No hay aplicabilidad de la ley sin fuerza.

                El problema que le surge a Derrida será el de distinguir entre esa fuerza de la ley, la violencia de la ley, y la violencia que se juzga injusta. Se cita por primera vez (p.132)el texto de Benjamin que analizará más adelante indicando que "Gewalt"(violencia, en el título de ese texto) significa también en alemán "fuerza legítima, autoridad justificada".

                Reconduciendo al título impuesto de la comunicación Derrida hace caer en la cuenta cómo en la deconstrucción y en su versión de la misma la "fuerza" es una palabra decisiva y frecuente. Esta palabra tiene riesgos: el de un concepto sustancialista, oscuro, místico y el de autorizar una fuerza arbitraria. El modo de Derrida no es místico o irracional, porque se refiere al carácter diferencial de la fuerza, es la fuerza como diferencia, pero también es la de aquellas situaciones paradójicas en que la mayor fuerza y la mayor debilidad se entretejen extrañamente.

                También se ve forzado a clarificar su idea de justicia. Sus textos decostructivos "parece" que no tratan del tema; pero esto no es más que una apariencia. Al menos hay un tratamiento "oblicuo" de la justicia. Es necesario que la decostrucción desemboque aquí, puesto que, dice (al final de la p.133) es "su lugar más propio".

                La tarea decostructiva se inicia por una lógica oposicional: desestabilizar la oposición entre ley y naturaleza y sus derivados derecho positivo-derecho natural. La diferencia (p.134) no es más que el desplazamiento de esta lógica oposicional. Con ello se desestabiliza el papel de lo propio del valor del sujeto, del sujeto responsable: sujeto del derecho y la moral. Esto es ir a los fundamentos, sin ser ni fundacionista ni antifundacionista, porque incluso se pone aquí en cuestión la posibilidad del cuestionamiento (del inicio por la pregunta). hay que situarse en la articulación entre filosofía, literatura derecho para ser fecundos en los cambios políticos. No en sentido de una intervención estratégica, sino (cito al final de p.134) "en el sentido de la intensificación máxima de una transformación en curso". Tres puntualizaciones en esta tarea deconstructiva: 1) hay que conjugar filosofía y reflexión jurídico-literaria2) esta tarea se ha desarrollado especialmente en norteamerica por motivos geopolíticos,3) no hay que asimilar esos dos discursos, ampliamente heterogéneos y desiguales.

                Para salvar la apariencia de que la decostrucción no trata de la justicia, pasa a explicar cúal es ese tratamiento "oblicuo" del tema. Según Derrida no se puede hablar "directamente" de la justicia: decir objetivamente "esto es justo" o "yo soy justo".

                Vuelve, para aclararlo "oblicuamente" al concepto de fuerza. Citando a Pascal (a partir de la p.136) nos dice que "lo más fuerte como lo más justo deben ser seguidos" y "la justicia es impotente sin la fuerza". La necesidad de la fuerza está implicada en la justicia. Lo fuerte se ha hecho justo porque no es posible hacer que lo justo sea fuerte. Este es el fundamento místico de la autoridad, como lo define Montaigne. Existe un autoridad inefable, "remontar hasta su principio, es aniquilarla". Así las leyes mantienen su crédito porque son leyes, no porqe sean o no justas. En sí mismas tienen su autoridad.

                Pero el pensamiento pascaliano esconde una virtualidad fecunda para la crítica moderna: el hecho de que el derecho tiene una relación más interna con lo que se llama fuerza o violencia. La operación de fundar o inaugurar el derecho contendría un golpe de fuerza, una violencia performativa, interpretativa, que no es ni justa ni injusta. Hay un límite en el poder performativo mismo del discurso. Es lo que Derrida llama "lo místico" el "silencio encerrado en la violencia misma del acto fundador"(al final de la p.139). Es un uso de "lo místico" muy parecido al de Wittgenstein.

                Desde aquí se ve cómo el fundamento, apoyado en sí mismo, es una violencia sin fundamento. De este modo el derecho es deconstruible porque su último fundamento no está fundado. Está fundado, por tanto, sobre capas  textuales interpretables y transformables. La paradoja aquí es que la justicia como derecho es deconstruible; la justica en cuanto tal, no. La deconstrucción es la justicia (cita al final de p.140). El derecho desborda la oposición lógica ley-naturaleza, por tanto es construible y deconstruible. Es más 1. La deconstruibilidad del derecho hace posible la deconstrucción. 2.la indeconstruibilidad de la justicia hace posibe la deconstrucción. Es la deconstrucción misma. 3. La deconstrucción tiene lugar en el intervalo entre la indeconstructibilidad de la justicia y la deconstructibilidad del derecho.

                El abordaje de estas cuestiones no es posible en su "derechura"(Lévinas) sino oblicuamente. Porque los problemas de la justicia son "infinitos", en el sentido de que exigen la experiencia de la aporía (= a "lo místico"). Esto quiere decir

1. La a-poría es un no-camino. Es posible la experiencia de lo que no tiene camino fijo, esa es la experiencia de la justicia.

2. La justicia es esta apelación a lo imposible, esta experiencia de la aporía. El Derecho, sin embargo, no es la justicia. El derecho es elemento de cálculo, mientras la justicia es incalculable. La experiencia de la justicia es el momento en el cual la decisión por lo justo o injusto no cabe en una regla.

        A ello se añade que la justicia es siempre justicia a alguien, es algo singular; mientras que el derecho o la justicia como derecho parece pedir una regla universal ¿Cómo actuar? Si aplico la regla general, soy injusto. En cada ocasión, para ser justo, he de aplicarse la regla inventándola cada vez.

        Haciendo otro rodeo para aclararlo oblicuamente:

        La lengua nos permite e impide la comunicación. Aquí hay una relación con los temas de la justicia.

        Es injusto condenar a alguien que no comprende la lengua de la ley que le condena. La violencia de una injustica comienza cuando no todos los miembros de una comunidad comparten completamente el mismo idioma. "la situación ideal de competencia igual es rigurosamente imposible"(Tal vez, critica velada a Habermas, final de la p.143). La condena así supuesta conlleva una especial violencia: la que pretende que la víctima de la injusticia de la lengua sea competente en una lengua en general en tanto que animal parlante, "hombre macho-adulto-europeo como nosotros".

        Consecuencia deconstructiva: el hombre-macho-adulto-europeo, convertido en Occidente en el baremo para medir lo justo e injusto, impone decostruir los límites marcados en torno a una criteriología concreta que conduce a una violencia injusta.

        Este es el sentido ético de la decostrucción, que algunos no quiren ver, y que Derrida concreta:

        1) Una responsabilidad sin límite, excesiva, que exige la "interpretación histórica e interpretativa"(p.145). La decostrucción está empeñada en una justicia infinita que "puede tomar el aspecto de la "mistica" de la que hablaba hace un momento"(dice al final de la p.145). Es el mantener siempre el cuestionamiento sobre el origen, fundamento y límites de nuestro aparato conceptual sobre la justicia una "sobrepuja hiperbólica en la exigencia de justica" la tarea de la decostrucción. Y también "injusticias concretas", no sólo el marco teórico.

        2) Es una responsabilidad ante el concepto mismo de responsabilidad, inseparable de toda una red de conceptos. Romper esta red podría parecer una irresponsabilidad, cuando es la mayor responsabilidad. Supone, eso sí, un momento de suspensión angustioso, que puede ser malinterpretado. La deconstrucción es un cuestionamiento siempre insatisfecho ante lo dado.

 

        La decostrucción se ejercita según DOS VÍAS o estilos: uno, la de las paradojas lógico-formales; el otro, por la lectura de textos.

 

        PRIMERA VÍA. Se trata de una sóla e infinita aporía entre: la Justicia (incalculabe) y el ejercicio de la justicia como Derecho (calculable). Su enfoque no será como el de Lévinas que habla de un "derecho infinito", basado no en el hombre-macho-adulto-europeo, sino en el del "otro" (donde entran categorías no valoradas por occidente, categorías extranjeras: "huerfano-viuda-niño-extranjero"). No hay aquí cálculo posible, sino disimetría. Derrida le acusa de tomar sólo "un trazo conceptual" (p.148). El no va en esa dirección. Sus ejemplos de aporía:

        1ª aporía: La epoké de la regla. La justicia de un juez debe ser a un tiempo actividad conservadora y reproductora de la sentencia y actividad re-justificadora en todo caso de la regla, porque cada caso es nuevo. Si hay justicia, No puede haber regla para todo caso ni juez como calculadora. Esto no seria ni libre ni justo ni responsable. Pero tampoco lo sería si el juez improvisara fuera de toda regla. No se puede decir a algo "presente" que es "justo o injusto", se podrá decir a lo sumo que es legítimo o ilegítimo.

        2ª aporía: La obsesión de lo indecible.  Lo indecible es la experiencia de lo extrajero a la regla y que sin embargo tiene que entrar en alguna decisión conforme a regla. Pasada la prueba de lo indecible lo que resulta no es presentable como justo. Si se dijera de la decisión que es justa, no sería más que un cálculo. No sería justicia. En toda decisión lo indecible queda como un "fantasma"(algo ni vivo ni muerto) que asegura a un tiempo la justicia y lo no asible e incierto de esa decisión.

        Aquí se puede reconocer una idea de "justicia infinita", infinita porque conectada con la llegada singular y sorpredente de "otro". Es una locura y la reconstrucción está "loca por esa justicia"(p.151). Ese deseo de justicia es la deconstrucción presente en la historia del derecho. Esta no es la "idea reguladora" de justicia en sentido kantiano. es como un "tipo" (que reune muchos otros: mesianismo, utopía,etc todos concurrentes) y que no quiere entrar en competencia con ninguno de éstos.

        3ª aporía: La urgencia que obstruye el horizonte del saber.  Derrida muestra sus reservas sobre el "horizonte" (y por ello sobre la idea reguladora kantiana y el mesianismo convencional). El horizonte abre y limita. Hay una porción de esperanza postpuesta que Derrida no ve en la justicia. Justicia es para aquí y ahora: inmediatamente. La decisión de la justicia es un momento finito y determinado. Es precipitación que actúua "en la noche de un no-saber y de una no-regla". Aquí estudia Derrida el carácter de precipitación esencial que tienen los enunciados  performativos. La justicia no tiene un horizoonte de espera, sino un por-venir, es un acontecimiento que es condición de la historia.

 

        En definitiva la justicia incalculable ordena calcular al derecho y calcular es negociar la relación entre lo calculable y lo incalculable, re-inventar allí donde estamos "arrojados". Esto no va contra el clásico ideal emancipatorio, sino que fuerza a abrir constantemente zonas que parecen secundarias o marginales (cita bastantes al final p.154).

 

        SEGUNDA PARTE. SEGUNDA VÍA o estilo. El texto es la evidencia de que, de aquello que quiere hablar, no hay más que ejemplos singulares. El texto de Benjamin es ejemplar porque:

               

        1) refleja la crisis del modelo europeo de democracia burguesa y su concepto de derecho. Es a la vez "místico" e hipercrítico: "un injerto de mística neo-mesiánica judía en un neo-marxismo post-soreliano (o a la inversa). (En nota de pie p.156=) Está inscrito en una perspectiva judía que opone la justa violencia divina (la judía) a la violencia mítica (de origen griego) que instaura y conserva el derecho.

        2) El texto es ejemplar en cuanto se presta a una lectura decostructiva.

        3) Pero esta lectura es la que hace el texto por sí mismo. Es una lectura imposible, ya que la deconstrucción en cuanto tal es imposible.

 

        La "filosofía del derecho" que Benjamin desarrolla aquí le resulta atrayente de partida a Derrida por sus distinciones:

        1º) distinción entre las dos violencias del derecho: la violencia fundadora, que instituye el derecho y la violencia conservadora, que asegura su permanencia y aplicabilidad.

        2ª) La distinción entre violencia fundadora del derecho o "mítica"o "griega" y la violencia destructiva del derecho o "divina" o "judía"

        3ª) la distinción entre la justicia, como principio de la fundación divina de fines, y el poder, como principio de toda posición mítica del derecho.

 

        La "crítica de la violencia" no significa en Benjamin sólo

una crítica, sino un juicio. No se puede juzgar a un terremoto por el dolor que causa. El concepto de "violencia" se inscribe en el orden simbólico del derecho, de la política, de la moral. Y ahí la violencia ha sido juzgada como medio para un fin. Eso para Benjamin es vacunarse contra un juicio a la violencia en sí misma. La tradición jusnaturalista habría eliminado esa posibilidad.  Algunos ejemplos de esa naturalización de la violencia serían: el Estado en la concepción spinoziana, el fundamento del terrror en la Revolución francesa, la manipulación nazi del darwinismo, etc.

        Opuesta al jusnaturalismo estaría la tradición del derecho positivo más atenta al devenir histórico del derecho. Su crítica no sería a los fines naturales sino a los medios legítimos.         Ambas, para Benjamin comparten un presupuesto dogmático: que se pueden alcanzar fines justos por medios justos. Y no hay ninguna solución a la antinomia cuando surge una contradicción entre fines justos y medios justificados. Benjamin con su crítica pretende sortear esas dos tradiciones porque ambas pertenecen a una "filosofía de la historia" donde el derecho europeo tiende a prohibir y condenar la violencia indiividual en tanto que amenaza el orden jurídico establecido, no tal o cual ley. El interés del derecho, para Benjamín, es monopolizar socialmente la violencia. No para proteger algunos fines justos, sino el derecho mismo.

        Así se explica para Benjamin la fascinación que en el pueblo ejerce el gran criminal; éste, al desafiar la ley, desnuda la violencia del orden jurídico mismo. Pero ¿De qué orden jurídico hablamos?

        Para aclararlo pone Benjamin el ejemplo de la huelga de hambre, por el que se garantiza a los trabajadores un derecho a la violencia y así comparten el monopolio de la violencia que el Estado tiene. Así queda en evidencia el Estado mismo, que soporta mal ese paso al límite que es la huelga general y por eso puede condenarla como ilegal. Y si la huelga persiste viene la revolución. La violencia, por lo tanto (y aquí está la contradicción), amenaza al derecho (estatal) desde dentro de él mismo.

        Lo que teme el Estado no es el crimen o el bandidaje que persigue sus propios fines, sino a la violencia fundadora, capaz de justificar, legitimar o trasformar relaciones de derecho y presentarse así (p.163) como "teniendo un derecho al derecho". Lo que amenaza al derecho, pertenece ya al origen del derecho. Así el Estado en su fundación acaece en una situación revolucionaria: inaugura un nuevo derecho con la violencia.

        Los momentos en los que el no-saber del futuro se instala en el presente del llamado "nuestros tiempos" son "momentos terroríficos", porque son indescifrables, son parte de lo que Derrida denomina "lo místico"(p.164). Esa epoché, esa suspensión del derecho para fundar el derecho es un no-derecho, pero es toda la historia del derecho, toda su presencia. "Es un momento que tiene siempre lugar y no ha tenido jamás lugar en una presencia". El supuesto sujeto de este performativo puro estaría por-venir. La ley es trascendente y teológica en el sentido de siempre por-venir, siempre prometida y, por eso, siempre pasada. Si la ley es inteligible sólo podrá saberse en el por-venir. Una revolución lograda producirá ya lo que estaba llamada a producir: modelos interpretativos para leer retroactivamente la violencia que ha producido ese modelo interpretativo: el discurso de su autolegitimación.

        Sacando conclusiones de este otro círculo hermenéutico, Derrida dirá que tenemos derecho a suspender por una huelga general de la lectura la autoridad legitimadora y todas sus formas de lectura. Las dos tentaciones de la deconstrucción las ve Derrida en las dos modalidades de huelga general de Benjamín: huelga destinada a reemplazar el orden de un Estado por otro y huelga destinada a suprimir el Estado en cuanto tal.

        Pero si bien esas son las tentaciones, la realidad es que la deconstrucción es y no es parecida a una huelga general. Lo es en cuanto se arroga el derecho a discutir la lectura de nuestra cultura, pero no lo es en cuanto que sigue siendo algo académico. Como estrategia de ruptura no es pura, es más bien una "negociación".

        La verdadra tesis de Derrida aquí, oponiéndose a Benjamín, sería: una interpretación según la cual la violencia misma de la fundación del derecho debe implicar la violencia de su conservación sin romper con ésta. Una fundación es ya una "promesa", pero esta promesa no se entiende sino a través del concepto de "iterabilidad": no hay fundación pura ni conservación pura del derecho. La conservación es una re-fundación y la posición o fundación es una iterabilidad: llamada a la repetición auto-conservadora. No hay oposición, sino contaminación. La postura antirrevolucionaria y conservadora sería la que no reconoce esta confusión y se instala en la conservación o en la fundación. Así es como Derrida entiende la frase benjaminiana "hay algo podrido en el corazón del derecho".

 

        La guerra es otra contradicción flagrante del derecho. Es una anomalía en el interior del mismo derecho. Tras la ceremonia de la guerra viene una violencia fundadora del derecho (la de los vencedores).

        Para desarticular la conservación del derecho Benjamin habla del militarismo: violencia militar legal que conserva el derecho.

        Pero Derrida insistirá en lo difícil que es discernir entre las dos violencias, ni por el ejemplo de la pena de muerte ni por el de la policía.

        Lo que impide la distinción entre las dos violencias es el hecho de la iterabilidad: la fundación se inscribe en la estructura misma de la conservación. Hay policía (se origina) y la policía legisla (conserva). El origen debe repetirse para conservarse. La iterabilidad destruye la posibilidad de los puros y grandes legisladores. A las instituciones se las ama o se las interpreta en esa fragilidad, en esa finitud y en ese su ser de "fantasmas", que hace imposible el sueño benjaminiano de captarlas hasta el final: por ejemplo a la policía.

        La policía tiene ese carácter espectral, que en las democracias actuales lo invade todo y que hace de su violencia (la del derecho) algo espiritual: es la violencia policial como 'espíritu' que degenera en la democracia. La policía oculta su forma de legislar en democracia, porque esa no es su tarea, pero la realiza. La democracia sigue estando por-venir. Pero, por otra parte, Benjamin admite que (cita final p.175) "toda institución de derecho se corrompe si desaparece de su consciencia la presencia latente de la violencia×" En la democracia parlamentaria los parlamentarios viven en una amnesia de la violencia practicando la política hipócrita del "compromiso". En la esfera pública no hay lugar para la no-violencia.

 

        El ámbito de la no-violencia es para Benjamín el de lo privado. La eliminación no-violenta de los conflictos es posible en el mundo privado cuando (cita de la p.177) en éste reinan la cultura del corazón, la cortesía cordial, la simpatía, el amor de la paz, la confianza". Esto sería posible para Benjamin en algunos casos públicos de diálogo o de diplomacia donde el arbitraje es no-violento porque se sitúa  más allá de todo orden del derecho y, por eso, más allá de la violencia. Pero eso para Derrida también es violencia.

 

        Benjamin habla de la indecibilidad del derecho o la "indeterminación propia a los problemas del derecho". Se abre aquí para Derrida un capítulo para el lenguaje y su concepción por Benjamin, que pone en cuestión la esencia comunicativa del lenguaje. La concepción del lenguaje como medio o signo sería burgüesa. En analogía al lenguaje Benjamin habla (en términos míticos) de una justicia no ligada a la posibilidad del derecho, introduce la referencia a Dios para referirse a la singularidad irreductibe de cada situación. La "cólera de Dios" le sirve para ejemplificar la explosión de una violencia que no tiene fin. Es justicia porque sí.

 

        Derrida insiste aquí en la "terrible ambigüedad ético-política del texto" de Benjamin (p.180). El mundo griego funda originariamente y por sus dioses un derecho que es un poder y un privilegio. A ese derecho se opone la cólera del Dios judío, que no establece derechos, sino que los anula, en lugar de hacer morir por la sangre, aniquila sin sangre. La violencia mítica griega es exterminadora de la  vida, la judía sacrifica la vida para salvar lo viviente. La violencia del derecho (griega) exige el sacrificio, la de la justicia (judía) lo asume. La esencia del judaísmo está para Benjamin en el absoluto "no matarás" que sacraliza la vida. Para Benjamin la vida no es sacralizable por sí misma, sino la vida del justo: lo que da valor al hombre es su posibilidad de justicia, el por-venir de su ser justo.

 

        Lo que convierte para Derrida en sospechoso a este planteamiento es su supuesta capacidad para discernir lo que es indecible del lado de lo griego y lo decible del lado de lo judío. Más en concreto:

        1) la historia está del lado de la violencia divina, pero

        2) si todas la decibilidad está del lado de lo judío eso confirmaría el espectáculo de continua decostrucción que tiene la historia del derecho paralizándose en su indecibilidad.y destruyéndose de tal modo a sí misma. Aquí, para Derrida, Benjamin está reconociendo la ley de la iterabilidad donde la violencia fundadora es representada siempre en una violencia conservadora.

        Pero el texto, según Derrida, dice más: la violencia pura es inaccesible para el hombre, porque la violencia divina no se presta a ninguna representación humana, sólo se capta en sus efectos, que no son conceptuables.

        A la luz de lo visto ¿Es judía o cristiana o griega o religiosa o filosófica la decostrucción? Derrida no responde a planteamientos como esos. La deconstrucción participa de todos esos planteamientos impuramente, negociada, bastarda y negativamente.

        Usando los similes de Benjamin: el mito ha "bastardeado" la violencia divina pura con el derecho. El final del texto es la reivindicación "reinante" de la violencia divina.

 

        POST-SCRIPTUM.

 

        Derrida se plantea qué habría pensado Benjamin de la "solución final" de los nazis. Para él la explicaría como:

        1) radicalización del mal, ligada a la caída en el lenguaje de la comunicación.

        2) radicalización totalitaria de una lógica del Estado,

        3) la corrupción de la democracia parlamentaria y representativa.

        4) radicalización de la violencia mítica, del orden del derecho, en su momento sacrificial fundador  y su momento más conservador.

        Lo que los nazis habrían intentado hacer es excluir al otro testigo: a la violencia divina, a Dios mismo, testigo del orden de la justicia. Han querido eliminar la justicia y también los nombres: la capacidad de recordar el nombre, la memoria y dar cauce a la manipulación histórica o la deformación de la misma solución final.

        Pero nosotros (si interpretamos bien a Derrida) no podemos abandonar el orden del derecho, porque el de la justicia divina nos es indecibe, no está hecha a la medida del hombre. Pero si renunciamos a la justicia no hay nombre ni hombre.

        Según Derrida no podemos renunciar a la Ilustración, al lenguaje de la comunicación y de la representación en favor de lenguaje de la expresión. El "compromiso" entre los dos lenguajes (las dos dimensiones incomensurables y heterogéneas)  es necesario (lo dice en los "Diarios de Moscú" el propio Benjamin) y eso en nombre de la justicia con la ley de la representación y con la que trasciende la representación.

        Habría una tentación a evitar: la interpretación del holocausto como una expiación y firma indescifrable de la violenta cólera de Dios. Contra esto habría que ir.

        "Este texto" - nos dice Derrida -"sigue siendo demasiado heideggeriano, mesiánico-marxista, arqueo-escatológico para mí". Lo decisivo es que podemos y debemos pensar la complicidad de todos estos discursos con la solución final. Esta es la tarea auténticamente decostructiva. 

 

 

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