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Dos vías de la crítica del Sujeto: hermenéutica y estructuralismo

                                               Alejandro Escudero Pérez

                                                                  UNED. Octubre de 2009.

 

Resumen: Si la modernidad, en sus distintos procesos históricos (su ciencia, su arte, etc.), se ha sostenido sobre la idea nuclear de “Sujeto” (del “hombre” entendido como “fundamento del mundo”) su crisis ha conducido a la filosofía al emprender una crítica de esa idea. Estudiaremos aquí dos formas diferentes de esa crítica: la que han formulado Gadamer y Foucault.

 

Palabras clave: modernidad, sujeto, fundamento, razón, idealismo, hermenéutica, estructuralismo.

 

Abstract: If modernity in its various historical processes (science, arts, etc.) has supported itself on the nuclear idea of "Subject" (the "man" understood as "foundation of the world"), the crisis of this idea has led philosophy to undertake a criticism about it. We will analyse here two different forms of that criticism: they were made by Gadamer and Foucault.

 

Keywords: modernity, subject, foundation, reason, idealism, hermeneutics, structuralism.

 

        

         Introducción

 

            En la década de los sesenta la cuestión del Sujeto apareció con toda claridad como uno de los ejes del debate filosófico contemporáneo. Antes, desde luego, ya estaba presente en las grandes discusiones, pero de un modo más bien implícito y latente.

 

Antes de  precisar en qué términos irrumpió esa cuestión son oportunas algunas palabras de índole preliminar. En la era moderna el concepto de “Sujeto” adquiere, sin eliminar sus anteriores acepciones (“soporte subyacente”, etc.), un nuevo sentido a partir del cual a los humanos -a la vez que se nos atribuye una constitución universal y necesaria, a la que alude en este contexto el término “Razón”- se nos otorga un lugar central y un papel protagonista, en tanto en nosotros residen -si esto fuese cierto- los principios a priori constitutivos de los diversos modos de ser de los entes. Algo que amplían, desarrollan y afianzan los dos textos que a continuación transcribimos:

 

-«En la modernidad, el pensamiento metafísico u ontológico (y la filosofía en tanto que su modo de preguntar) descubre como tema principal a un hombre que concibe como escena de lo real y como tribunal ante el que rendir cuentas, es decir, como quien representa. De ese modo, el hombre se descubre a sí mismo como la ratio que subyace al mundo, se descubre como siendo la razón. Y su decir, en el que acontece la representación de lo que es, se convierte asimismo en el territorio, en la palestra, en la que comparece eso que es para ser determinado en su ser... Ahora bien, si nuevo es el escenario, nuevas son también sus dimensiones. El lugar en donde se pregunta por el qué de lo ente, por el sentido de lo que es, es el lugar del enunciado, de la proposición, el lugar en el que algo se da como algo. Pues bien, al tener que preguntar entonces por lo siempre presupuesto en el hecho de que algo se dé como algo, lo que en realidad debe preguntarse es por el subiectum en ese darse la representación, en ese tener lugar un objectum. Eso (subiectum) que ya está supuesto para que la representación se dé como tal. Es decir, la pregunta ontológica se convierte en una pregunta por la subjetividad del sujeto que, necesariamente, se encuentra encadenada a la consiguiente pregunta por la objetividad del objeto. Subjetividad del sujeto, entonces, y objetividad del objeto son dos cuestiones íntimamente enlazadas. Sin embargo, debe atenderse a que en el tiempo o dominio de la subjetividad no sólo acontece la reducción del mundo de lo real a las dimensiones del sujeto, sino que, ya que la pregunta ontológica debe orientarse en primer lugar hacia el sujeto de la representación, es precisamente este el más preguntado, el más radicalmente puesto en cuestión, ya que en él reside o radica el sentido de todo lo real. Por tanto, la racionalidad moderna se deriva y depende de la estabilidad de ese sujeto siempre supuesto en la representación. Metafísica de la subjetividad es, entonces, imperio del sujeto, en primer lugar como exigencia de un ente verdadero que satisfaga las condiciones de una verdad que es ahora certitudo cognitionis: el subiectum siempre ahí de todo re-presentar y para todo representar y que, en el ámbito del re-presentar es lo indudable, lo constante y permanente»[1].

 

-«El antropocentrismo es el modo de pensar específico de la modernidad, de tal manera que ella se define, al menos bajo un aspecto esencial, como aquella en la cual el hombre se autocomprende como centro de la realidad, como sujeto, como medida de todas las cosas. Estas cualificaciones del hombre representan al mismo tiempo una caracterización esencial de la modernidad. En este mismo sentido, los problemas fundamentales de la modernidad son primariamente problemas antropológicos. La modernidad se define como aquel período en el cual el hombre se descubre y se afirma como punto de referencia de toda la realidad»[2].

 

Este tipo de afirmaciones son ya un tópico del pensamiento contemporáneo –un tópico bien fundado desde nuestro punto de vista-  a la hora de describir lo que acontece en nuestra tradición filosófica más inmediata.

           

Es el momento de mostrar cómo en dos libros de los años sesenta, adscritos respectivamente a la “hermenéutica” y al “estructuralismo”, Verdad y método de Hans Georg Gadamer y Las palabras y las cosas de Michel Foucault, se aborda la cuestión del Sujeto –el tema que actúa de hilo conductor al conjunto de este artículo.

 

Una importante característica común a ambos libros, y común por tanto a las dos corrientes mencionadas, es que proponen al “giro lingüístico” como la vía principal desde la que elaborar una filosofía que escape a las dificultades de las filosofías del sujeto. Algo que subrayamos porque, como se verá en el siguiente apartado nosotros, sin despreciarla, ensayaremos otra vía para intentar algo semejante; una vía no incompatible con esta pero sí, eso creemos y esperamos, más radical que la que sólo apela a la nueva centralidad del lenguaje cuando se trata de replantear los principales problemas filosóficos.

           

                       

                        1. H. G. Gadamer: Verdad y método (1960)

 

            Una hojeada a las muchas páginas de Verdad y método no parece indicar que en esta obra la “cuestión del Sujeto” ocupe un papel clave y central. Y sin embargo lo es. Un breve recorrido por las tres partes del tratado inaugural de la hermenéutica filosófica bastará para mostrarlo. Hecho esto no fijaremos con más detalle en un pequeño apartado titulado “Los límites de la filosofía de la reflexión”; a partir de su análisis podremos dar cuenta de qué aporta, básicamente, esta corriente filosófica a la problemática que estamos planteando.

 

            La hermenéutica, como se sabe, pertenece al conjunto de filosofías del siglo XX en las que la noción metafísica de “fundamento” resulta cuestionada en su raíz[3]. Algo implicado directamente en cualquier discusión seria del problema y el estatuto del Sujeto y la subjetividad. Es la unión, necesaria como decimos, de ambos temas lo que posibilita, por ejemplo, que el profesor Luís Sáez Rueda sostenga con razón que «el replanteamiento hermenéutico de la modernidad afecta a una “filosofía del sujeto” y a una “filosofía de la reflexión” que convierten al cogito en el lugar originario ontológica y epistemológicamente»[4]. De esto trataremos aquí y ahora, y, desde otra perspectiva en el conjunto del artículo.

 

            ¿En qué aspectos está conectada la primera parte de Verdad y método con la cuestión del sujeto? Allí, recordamos, se intenta ante todo volver a establecer los vínculos que unen al arte con la verdad. Y para conseguirlo lo que se plantea es una amplia discusión con la “estética moderna”. ¿Por qué? Porque ésta ha propuesto y desarrollado una subjetivación del arte al considerar, por ejemplo, que la belleza -y las demás categorías estéticas- es en su raíz un sentimiento del que contempla y gusta de determinadas formas. Y es esto lo que hoy se pretende reconsiderar a fondo pues ha surgido la legítima sospecha de que estas concepciones ya no dan más de sí, volviéndose por ello insostenibles. Es por eso que Gadamer dice: «Para poder hacer justicia a la experiencia del arte hemos de empezar criticando la conciencia estética»[5], es decir: hemos de discutir el modo en que desde el idealismo se han concebido al arte y los fenómenos artísticos. Y es esto lo que nos devuelve al principio: a la necesidad de volver a pensar el nexo profundo que, más allá de su pretendido monopolio por parte del conocimiento científico, anuda al arte con la verdad. Caracterizar esa conexión y desarrollar sus implicaciones sería, así, la tarea básica de una filosofía del arte post-estética. Algo que Gadamer expone así: «La función transcendental que asigna Kant a la capacidad de juzgar estética puede ser suficiente para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por lo tanto para determinar los fenómenos de lo bello y del arte. ¿Pero merece la pena reservar el concepto de la verdad para el conocimiento conceptual? ¿No es obligado reconocer igualmente que también la obra de arte posee verdad?»[6]. La cuestión del Sujeto, pues, está directamente afectada por la problematización hermenéutica de la estética filosófica que heredamos de Kant y el Idealismo alemán.

           

La segunda parte de Verdad y método tiene como objeto básico tematizar el fenómeno hermenéutico primordial: el “comprender” o la “comprensión”. Ante este fenómeno la filosofía pregunta: ¿En qué consiste la “compresión”? ¿Cuáles son sus “condiciones de posibilidad”? Nos corresponde aclarar, un poco al menos, qué tiene que ver esto con la cuestión del sujeto. Serán dos textos de Luís Sáez Rueda los que nos proporciones unas primeras indicaciones que intentaremos aclarar y ampliar después:

 

-« ... la problemática misma del comprender se presenta en el escenario contemporáneo como un desafío a los planteamientos nucleares de la “filosofía del sujeto”».

-« ... la noción [hermenéutica] de la comprensión implica una convulsión en epistemología y en ontología, pues conduce a fundar la constitución de lo ente no en un supuesto corpus categorial del sujeto, sino en el tejido de una “experiencia de sentido” en el que el sujeto está inserto. El problema de la comprensión del sentido pasa a ser, así, anterior al del conocimiento objetivo tal y como Kant lo había concebido»[7].

           

El giro ontológico de la hermenéutica, como es sabido, se inicia cuando la noción de “comprensión” deja de referirse al método peculiar de las ciencias humanas, distinto del método “explicativo” de las ciencias naturales, y empieza a designar el rasgo básico y primordial de nuestro existir. La comprensión o el comprender no se resuelve, pues, en la postulación un método gracias al que el Sujeto alcanza finalmente un objeto; presuponiendo, entre otras cosas, la primacía del método sobre la verdad. Para desarrollar y precisar la concepción hermenéutica de la “comprensión” se necesita introducir dos conceptos, con los respectivos fenómenos a los que se refieren: el “ser-en-el-mundo” y la “circularidad” inherente al existir que se despliega comprendiendo. Ambos conceptos pretenden, como a continuación subraya el profesor Juan Manuel Navarro Cordón, cuestionar la pertinencia del modelo sujeto/objeto a la hora de hacerse cargo de la consistencia del campo fenoménico básico:

           

-« ... el comprender no arraiga ni surge de subjetividad transcendental alguna, sino del       constitutivo 'ser-en-el-mundo' en que consiste el hombre (Dasein)».

             

-« ... en el círculo del comprender, se muestra la superación que la hermenéutica contemporánea hace de la escisión entre sujeto y objeto. La expresión “círculo hermenéutico” es otro nombre para la estructura “ser-en-el-mundo”»[8].

           

¿Qué consecuencias inmediatas pueden extraerse de estos planteamientos? La principal, no parece, es que en el momento en que la hermenéutica intente sacar a la luz las condiciones de posibilidad del “comprender” no las sitúe apresuradamente del lado del que comprende, del presunto “Sujeto” de la comprensión. No somos ni podemos ser los dueños y depositarios exclusivos de esas 'condiciones de posibilidad'. Cuando Gadamer afirma «No comprendemos por nosotros mismos»[9], está diciendo, entre otras cosas, que las condiciones del comprender, sus elementos o ingredientes constitutivos, no caen unilateralmente del lado del “sujeto”, aunque tampoco, desde luego, del lado del “objeto”. Tanto el idealismo como el realismo contienen presupuestos que le impiden aprehender en su raíz estos fenómenos básicos.

           

Ahora bien, si las condiciones de posibilidad del comprender no son ni subjetivas ni objetivas ¿Cómo hemos de pensarlas? El reto, también la dificultad, estriba en mostrar cómo actúa “entre” ambos. Algo a lo que ya apunta, de algún modo, las mismas ideas de “círculo” y “circularidad” aplicadas a la comprensión. Como explica Gadamer: «La relación entre el comprender y lo comprendido tiene la primacía sobre el comprender y lo comprendido, igual que la relación entre el hablante y lo hablado sugiere un movimiento que no se basa realmente en uno u otro miembro de la relación»[10]. Que el “a priori de correlación” propio del “comprender” tenga una estructura “circular” indica, en definitiva, que sus condiciones de posibilidad no recaen por separado en uno u otro de los dos lados. Por eso dice con razón Gadamer: «El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un insertarse en un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método»[11].  

           

Allí donde el método adquiere primacía respecto a la verdad las condiciones de posibilidad del conocer se buscan en el sujeto (como hace el idealismo) o en el objeto (como pretende el realismo). Allí donde, en cambio, y para evitar la unilateralidad en que se incurre por una u otra vía, se defiende la primacía de la verdad sobre el método la “comprensión” se define en su raíz como la participación en un acontecer indisponible: « ... la experiencia [todo saber óntico] tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño ... »[12].

           

Desde luego no cabe pensar que estas afirmaciones, sin más, resuelven todos los problemas y aclaran todas las legítimas dudas. Pero también puede argumentarse que constituyen un hallazgo de primer orden ante el que no cabe dar marcha atrás, ante el que ninguna fácil recaída en la comodidad del idealismo o del realismo es admisible.

           

En lo que respecta a la tercera parte de Verdad y método sólo haremos un pequeño apunte. Su principal propósito es demostrar la índole “lingüística” de la comprensión y elaborar una concepción del 'lenguaje' a la altura de los hallazgos anteriores. ¿Qué podemos destacar de aquí de cara al tema que nos ocupa? Básicamente la idea de que el lenguaje no puede ser considerado simplemente como algo del hombre, como una facultad o una propiedad suya, por lo que no cabe pensar en un Sujeto del lenguaje. En un artículo de 1960 escribía Gadamer: «El lenguaje no debe concebirse como un diseño previo del mundo que es producto de la subjetividad, ni como diseño de una conciencia individual ni de un espíritu colectivo. Todo esto son mitologías...»[13]. ¿Qué se descarta al afirmar esto? Nada menos que cualquier pretensión de concebir y experimentar al lenguaje como un tipo de “instrumento”, sea para “comunicarse” o para otro fin cualquiera. Carlos Thiebaut resume con claridad este irrenunciable hallazgo de la hermenéutica: « ... el lenguaje es un medio en el que estamos inmersos y que nos constituye, siendo reductiva cualquier concepción, en último término instrumental, del mismo que lo entienda como algo que opera entre nosotros y el mundo objetivo, como algo que empleamos para mediar la relación entre el sujeto y el objeto»[14].

 

            Con estas rápidas indicaciones ha quedado patente, esperamos, que la cuestión del Sujeto atraviesa por entero los principales planteamientos de cada una de las partes de Verdad y método. Ahora fijaremos nuestra atención en un pasaje del libro que nos permitirá precisar algo más no sólo lo que la hermenéutica discute sino también qué es lo que en concreto propone.  

           

Su título es bastante elocuente: “Los límites de la filosofía de la reflexión”. Según el Idealismo filosófico el núcleo que define al Sujeto, aquello que esencialmente le caracteriza, es la “conciencia reflexiva”, pues sólo en la autoconciencia alcanza su auténtico sentido y su genuina verdad. Importa decir que Gadamer, con toda coherencia, no niega sin más la idea de “reflexión”, pues este fenómeno, se lo conciba como se lo conciba, está ahí para ser interpretado. En ese capítulo escribe: «La estructura de la reflexividad está dada en toda forma de conciencia»[15], también, pues, en la noción de “conciencia” elaborada y admitida por la hermenéutica. Lo que hace Gadamer, y en eso consiste su contribución al problema, es, por un lado, explorar los límites de la concepción idealista de la reflexión (desmintiendo, por ejemplo, su pretendida omnipotencia), y, por otro, ofrecer una redefinición que asuma los límites encontrados. El resultado, al final, es una idea de “autocomprensión”, de un necesario momento de “ipseidad” en la comprensión en general, que no coincide con la noción habitual de “autoconciencia”. Anticipando cosas que después veremos con más detalle, y prosiguiendo lo que ahora mismo estamos planteado Gadamer ha dicho: «Me parece una consecuencia del subjetivismo moderno el que la autointerpretación en todos los ámbitos haya adquirido una preponderancia injustificada. No se puede otorgar a un poeta ningún privilegio en la explicación de sus versos, como tampoco a un estadista en la explicación histórica de los acontecimientos en que participó. El verdadero concepto de autocomprensión, el único aplicable en todos los casos, no debe concebirse desde el modelo de la autoconciencia, sino desde la experiencia religiosa»[16].

 

            En el Idealismo filosófico la reflexión es, en última instancia, en recurso de la autoposición del Sujeto como fundamento, como origen del sentido y la verdad. Por más que pueda, en parte, coincidir con ella, la “conciencia reflexiva” es mucho más que la “experiencia interna”: es una radical vuelta hacia sí mismo en la que conseguimos separarnos de lo empírico o fenoménico y, así, al presuntamente alcanzarnos en nuestra profundas dimensiones pre-mundanas, nos descubrimos como la fuente universal y necesaria de su constitución. En su raíz la reflexión consiste, si se acepta la tesis Idealista, en poner, desde sí y por sí, la propia referencia al mundo y, con ella al mundo mismo con todos sus posibles contenidos. La apertura del Sujeto es, en virtud de su índole reflexiva, un abrirse en el que resulta también abierto el mundo. Aquí reside el enorme y decisivo poder de la reflexión. Un poder, casi una omnipotencia, que Gadamer, pensamos que con acierto, va a empezar por negar.

 

            La hermenéutica filosófica, para destacar los límites de la reflexión, de la conciencia reflexiva, pone el acento en lo que denomina “facticidad”. Luís Sáez Rueda lo explica así: « ... Gadamer forma parte de una “hermenéutica de la finitud”, una hermenéutica que subraya con especial fuerza el hiato entre la fidelidad a la facticidad del existir y el espíritu de la filosofía reflexiva moderna. Es, por ello, una interpretación del proyecto hermenéutico que sigue la vía de una destrucción de la filosofía reflexiva en virtud de la primordialidad que atribuye a la facticidad del existir comprendiendo»[17]. La existencia, el ser que soy o que somos, no puede, ni necesita, en tanto ser-en-el-mundo, poner desde sí su referencia al mundo: está en ella. No puede, pues, cancelar la “facticidad” ni tiene por que hacerlo. Y esta “impotencia” no es en absoluto “negativa”, pues en ningún lugar está dicho que la “facticidad” equivalga o implique algún tipo de “determinismo” que clausure de una vez por todas la referencia al mundo de la que estamos hablando. Supone, eso sí, aceptar que el ámbito de las posibilidades es siempre finito. Nada más y nada menos.

 

            Estas cuestiones se vuelven nítidas, en su contenido teórico y en sus consecuencias prácticas, cuando se atiende a la discusión gadameriana de la pretensión de anular y aniquilar todo “prejuicio” por parte de la concepción ilustrada de la razón. El Sujeto reflexivo, a la hora de enjuiciar tal o cual fenómeno, cree poder y tener que sustraerse a cualquier prejuicio, pues sólo acepta como “racional” lo que ha puesto desde sí mismo. Si esto fuese así la legislación de la razón, aunque específica en cada ámbito, actuaría, en definitiva, desde una presunta “tierra de nadie”, desde un lugar literalmente “metafísico”, al estilo de las Ideas platónicas. ¿Qué opone a esto la hermenéutica filosófica?

 

            Ya hemos dicho, como ahora afianzará un texto del profesor Navarro Cordón, que Gadamer pone el acento en la finitud y la facticidad: « ... toda comprensión es mediata, es decir, se encuentra ya y en cada caso tiene lugar ya en medio de situaciones fácticas, conformaciones históricas y prejuicios, que acotan, a la par que orientan, la comprensión. El comprender tiene lugar en un estado de yecto o arrojado en medio de (frente a toda presunta inmediatez) una situación ya devenida y que antecede al “sujeto” del comprender. El comprender, como poder-ser en y desde una irrebasable facticidad, constituye una estructura previa (Vor-Struktur) que delinea de antemano (un a priori estructural y sin embargo histórico) toda interpretación: pues la interpretación en cada caso posible no es sino el despliegue del espacio abierto de antemano desde la estructura previa del comprender»[18]. Este peculiar modo de acentuar la finitud y la facticidad afecta por entero a los conceptos de  “razón” y la “racionalidad” que tienen que ser redefinidos más acá de la abstracción propia del Sujeto reflexivo de la Ilustración. Con lucidez dice Gadamer: «¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón sólo existe como real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce»[19].

 

            La noción de “prejuicio” conduce a Gadamer a afirmar que el campo fenoménico básico, al que Husserl, por ejemplo, denomina “Lebenswelt”, está por entero atravesado y organizado internamente por una “precomprensión” fáctica e indisponible. En tanto esta precomprensión no es revocable ni cancelable por un gesto soberano de un Sujeto reflexivo ¿Qué cabe hacer, entonces, respecto a ella? La tarea hermenéutica, que concierne al conjunto de nuestra existencia mundana, consiste en el ejercicio pleno y productivo del comprender; y ¿cómo se consigue esto? Explicitando los prejuicios que han dejado de ofrecer un suficiente acceso a los fenómenos y, haciéndolo, ponerlos radicalmente a prueba. Sólo así podrán, en su caso, ser revisados y reformulados. Momento en el cual también son patentes los límites de la conciencia reflexiva pues «los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición; éste no está en condiciones de distinguir por sí mismo los prejuicios productivos que hacen posible la comprensión de aquellos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos»[20]. ¿Y qué suple la impotencia de la autoconciencia? Nada menos que el poder del diálogo: sólo gracias a la confrontación de las interpretaciones, los puntos de vista, etc. se van revelando los respectivos prejuicios y se da cauce, así, a la tarea hermenéutica. La razón crítica, además de inmanente y concreta, es, en su núcleo, “dialógica”: se llega a comprender algo, ante todo, en el seno de un diálogo racional.

 

            En este rápido recorrido por la filosofía hermenéutica sólo nos resta precisar un poco más en qué dirección apunta la alternativa que propone respecto a la “conciencia reflexiva”. Como hemos dicho Gadamer no niega sin más la noción de “reflexión” sino, sobre todo, un modo de concebirla. El profesor Ramón Rodríguez nos explica con claridad este punto: «Si la comprensión no es una capacidad intelectual que acompaña a la realidad humana, sino una estructura de su ser por la que ella se abre a sí misma, la re-flexión o vuelta sobre sí que el comprender implica no puede entenderse, en su raíz original, como una objetivación que pone a distancia el propio ser, que se separa de él para mirarlo neutralmente, como puro objeto. La ontología de la comprensión está obligada a emprender una crítica sistemática de aquellos intentos de convertir la reflexión natural, el saber de sí que la vida fáctica lleva consigo, en un procedimiento que, absolutizando la actitud teórica, pretende establecer una visión radicalmente objetiva, una completa transparencia de sí mismo»[21]. Descartada esta errónea concepción la “reflexión”, en la medida en que es aún sostenible, únicamente hace referencia a que toda “comprensión” de algo incluye también una cierta “comprensión de sí mismo”. Como de nuevo, y con toda pertinencia, nos recuerda Ramón Rodríguez: «... en ello [en el proceso comprensivo] está siempre involucrada la propia existencia; comprender en este sentido original de relación con el mundo es siempre comprenderse, saber cómo se está con las cosas, saber a qué atenerse con ellas y con los demás. Hay, pues, siempre un sí mismo (un yo en el sentido habitual) involucrado en la comprensión; en qué consista propiamente ese sí mismo no es algo evidente; su elucidación constituye de hecho un problema hermenéutico esencial»[22]. En efecto, una de las tareas de la hermenéutica, aún pendiente en buena medida, es elaborar con todo detalle una teoría de la autocomprensión; una teoría que no podrá prescindir de una importante indicación del propio Gadamer: «La pretensión de autocomprensión, si se tiene, -¿y quién no la tiene, siendo hombre?- queda encerrada en unos límites estrictos. La conciencia hermenéutica no rivaliza con esa transparencia que es, según Hegel, la esencia absoluta y constituye el modo supremo de ser ... Comprender es siempre en el fondo comprenderse a sí mismo, mas no al modo de una autoposesión previa o ya alcanzada. Porque esta autocomprensión se realiza en la comprensión de algo y no ofrece el carácter de una libre autorrealización. La ipseidad que somos no se posee a sí misma. Cabe afirmar que la ipseidad se hace»[23]. Es este “hacerse” o “gestarse” de la “ipseidad”, del ser sí mismo, lo que tiene que ser aclarado, en tanto la existencia, en cada caso 'mía, en razón de su irrebasable finitud, gana su figura concreta en medio de las posibilidades definidas por la tensión entre el “proyecto” y el “arrojamiento” que la constituyen. En todo caso, y para concluir nuestro acercamiento a Gadamer, una concepción hermenéutica del sí mismo, de la ipseidad, etc., tiene que tener en cuenta cosas como las que con brevedad pasamos a mencionar.

 

            Una vez constatado y admitido que “existir”, en tanto ser-en-el-mundo, implica “comprenderse” en ningún caso puede afirmarse que la comprensión de sí es separable en alguno de sus puntos de la comprensión del mundo: ambas son estrictamente interdependientes, se definen entre sí. La autocomprensión, como venimos diciendo, no es una reflexión en la que resultamos desgajados del mundo; es, al contrario, un esfuerzo volcado a hacer explícita la pertenencia a un ámbito de sentido en el que ya siempre nos encontramos, un campo fenoménico en parte ya interpretado, ya organizado y articulado, aunque no por esto se trate de un ámbito sin más clausurado: incapaz de reconfiguraciones. Tal ámbito es un ámbito de posibilidades, descentrado, abierto y plural. Y la comprensión de sí tiene como principal tarea reconocer y asumir su concreta y peculiar inserción en él, como una singular perspectiva inmanente al mundo y sus fenómenos. Comprenderse, así entendido, es hacerse cargo de qué modo soy o somos una “parte” del “todo” definido por el “círculo hermenéutico”; una “parte” nunca separable o desgajable, o sea: no independiente, pero tampoco reductible a las que tienen otros modos de ser: mi “ipseidad”, lo que soy en cada caso, no puede concebirse como el mero “efecto” óntico de una “causa” óntica. Una vez negada toda forma de “determinismo” no estamos obligados, como le ocurría a Kant en el arco que va de la tercera antinomia de la Crítica de la razón pura a la Crítica de la razón práctica, ni a absolutizar la libertad ni a sobreestimar la reflexión. 

 

            Una ajustada teoría hermenéutica del sí mismo, de la autocomprensión, de quién soy en tanto interpreto y comprendo, tiene que tener en cuenta constantemente, pensamos, la siguiente afirmación de Gadamer: «El comprender no es [sólo] autocomprensión, como con obvia seguridad afirmaba el idealismo ...»[24]. Comprender lo que demanda ser comprendido, y aquí se juega el ser o no ser de la vocación ontológica de la hermenéutica, es algo más que el comprenderse, aunque lo incluya como ingrediente necesario pero nunca, por sí solo, suficiente. La apertura que nos define implica que, para nosotros, precisamente para nosotros, la autocomprensión no sea ni el origen ni el fin de nuestra existencia mundana.

 

            Cuando la hermenéutica filosófica olvida esto, y es de temer que lo haya hecho bastante a menudo, pierde, pensamos, su impulso más profundo y malogra sus hallazgos más valiosos. Tira por la borda lo que ha hecho que tenga algo relevante que decir en el terreno de la filosofía contemporánea.

 

            Hasta aquí llegan estas notas referidas a cómo la hermenéutica –en su versión gadameriana- ha planteado y plantea la “cuestión del Sujeto”, la cuestión que ahora nos guía.

           

 

                        2. M. Foucault: Las palabras y las cosas (1966).

 

            Las palabras y las cosas, además de un libro complejo, fascinante, lleno de sugerencias y recovecos, de brillantes análisis, como los dedicados a Las Meninas de Velazquez o al  Quijote de Cervantes, fue, y sigue siéndolo, un libro escandaloso. Como bien dice Miguel Morey: «Sus coetáneos entendieron este texto de la única manera posible: como una provocación»[25]. Poco después de su publicación, en el número treinta de la revista L'Arc, Jean Paul Sartre escribía: «El éxito de su libro prueba bastante que era esperado. Sin embargo, un pensamiento verdaderamente original nunca es esperado. Foucault aporta a la gente lo que esta necesitaba: una síntesis ecléctica en la que Robbe-Grillet, el estructuralismo, la lingüística, Lacan, Tel Quel son utilizados para demostrar la imposibilidad de una reflexión histórica». Es obvio que para el existencialismo marxista en el que andaba embarcado Sartre libros como este no eran sino la gota que colmaba el vaso, la punta de lanza de una ofensiva antihumanista que intentaba negar por todos los medios la emancipación del hombre en la dialéctica de la Historia.

 

            ¿Por qué levantó este revuelo y suscitó tantos rechazos? Basta transcribir el párrafo final del libro para entenderlo del todo:

 

«En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un corte geográfico restringido -la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invención reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a él y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras -en breve, en medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo- una sola, la que se inició hace siglo y medio y que quizá está en vías de cerrarse, dejó aparecer la figura del hombre. Y no se trató de la liberación de una vieja inquietud, del paso a la conciencia luminosa de una preocupación milenaria, del acceso a al objetividad de lo que desde hacía mucho tiempo permanecía preso en las creencias o en las filosofías: fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin.

Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clásico, entonces podría apostarse a que el hombre se borraría, como en los límites del mar un rostro de arena»[26].

           

O, también, en su Prefacio:

 

«Por extraño que parezca, el hombre -cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsqueda desde Sócrates- es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una 'antropología', entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva»[27].

           

Si a este tono arrogante y grandilocuente se le añade el eslogan que presuntamente recogía el sentido del libro, eso de la “muerte del hombre”, etc., no parece haber aquí nada que rascar. Y sin embargo, y es lo que intentaremos mostrar, detrás de esto hay mucho más que gratuitas declaraciones: hay un diagnóstico lúcido y matizado de nuestra situación contemporánea. ¿Qué significa, pues, la presunta “muerte del hombre”?

           

¿Qué sostiene Foucault cuando afirma: «Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía?»[28].¿O cuando dice, como acabamos de leer, que es una “invención reciente”?  

            Lo “reciente”, el acontecimiento que tiene poco más de dos siglos, es, tras el derrumbamiento paulatino, en todos los ámbitos del saber, de las distintas formas de teocentrismo que ha conocido Occidente, la atribución al “Hombre” del papel y el lugar del fundamento, o sea: la consideración, que atraviesa desde entonces toda la cultura moderna, del hombre como “Sujeto” del mundo, de lo óntico en su totalidad.

           

No debe pensarse, pese al tono desdeñoso de su modo de exponerlo, que este acontecimiento sea, desde el punto de vista de Foucault, absurdo o caprichoso o irrelevante: posee una racionalidad propia que su indagación pretende escudriñar en todos sus detalles.

           

El libro de Foucault, y es por lo que principalmente nos interesa aquí, tiene dos vertientes: una retrospectiva y otra prospectiva. Por un lado explica paso a paso, a través de análisis de amplio calado y de largo recorrido, cómo se fue labrando esa importante atribución. Por otro, conjetura que esa atribución, poco a poco, y desde distintos frentes, se está revelando cada vez menos obvia y sostenible: la “muerte del hombre” que anuncia sería, exclusivamente, el fin de nuestra estimación como Sujeto o fundamento.

           

Cabe resaltar que el diagnóstico de Foucault, tal como él lo concibe, posee una estricta filiación nietzscheana: la muerte de Dios, de lo Absoluto trascendente, implica también la imposibilidad de que podamos o tengamos que ejercer de “Sujeto”, pues lo que con ese acontecimiento resulta discutido en su raíz es el lugar metafísico del fundamento. Un texto ilustra con claridad esta cuestión: «En nuestros días -y Nietzsche señala aquí también el punto de inflexión-, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento mínimo, imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que hacen que la finitud del hombre se haya convertido en su fin); se descubre entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido unidos: ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado a Dios, colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero dándose también como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la libertad y a decisión de aquel asesinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo y más joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existen en la muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro; el hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios -o más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella-, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la profunda corriente del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión presuponía en el ser mismo de las cosas; es la identidad del Retorno de lo Mismo y de la dispersión absoluta del hombre. Durante todo el siglo XIX, el fin de la filosofía y la promesa de una próxima cultura no fueron sin duda sino una sola y única cosa con el pensamiento de la finitud y la aparición del hombre en el saber; en nuestros días, el hecho de que la filosofía esté siempre y todavía en vías de terminar y el hecho de que en ella, pero más aún fuera de ella y contra ella, tanto en la literatura como en la reflexión formal, se plantee la cuestión del lenguaje, prueban sin duda que el hombre está en vías de desaparecer»[29]. Al final volveremos sobre esta última e importante indicación sobre la nueva centralidad del lenguaje; pero antes tenemos que referirnos a otros aspectos de la densa y rigurosa trama del libro de Foucault.

           

Las palabras y las cosas es, hay que subrayarlo, un libro de filosofía. Una filosofía que por serlo no puede dejar de dialogar y tener en cuenta a las ciencias y las artes, por ejemplo. Como dijimos, a la hora de formular su pregunta principal -¿puede aún sostenerse sin más que soy o somos el Sujeto?- ante todo proponía una amplia descripción sobre cómo surgió la atribución por la que nos designábamos como el fundamento. Es esto último lo que explica que gran parte de su contenido -mencionado por el subtítulo del libro- esté dedicado a estudiar el nacimiento de las ciencias humanas, lo que en el siglo XIX se llamaba “ciencias del espíritu”. En el fondo lo que intenta es explicitar con detalle el umbral que une y separa nuestra condición moderna de la inmediatamente anterior, netamente teocéntrica. Algo sobre lo que nos dice: «En este umbral apareció por vez primera esa extraña figura del saber que llamamos el hombre y que ha abierto un espacio propio a las ciencias humanas. Al tratar de sacar a la luz este profundo desnivel de la cultura occidental, restituimos a nuestro suelo silencioso e ingenuamente inmóvil sus rupturas, su inestabilidad, sus fallas; es él el que se inquieta de nuevo bajo nuestros pies»[30]

          

El subtítulo de este libro, enteramente justificado si se lo considera en conjunto, reza “Una arqueología de las ciencias humanas”. El término “arqueología” trata de señalar que no se va a discutir sobre cuál sea el método de estas ciencias, como cuando se les asigna un método “comprensivo” o “idiográfico” distinto de los métodos “explicativos” o “nomotéticos” de las ciencias naturales. Lo que Foucault pretende es sacar a la luz, por un procedimiento de "excavación", el subsuelo de las ciencias que investigan empíricamente al "hombre", esto es: intenta mostrar sus concretas condiciones de posibilidad, el a priori histórico que las define y sobre el que se sostienen.

           

Importa no perder de vista que dada índole “antropológica” de la filosofía moderna -en tanto en ella la pregunta por el hombre es la pregunta primordial, como acertó a expresar Kant- entre ella y las ciencias humanas se establece de inmediato una vecindad no exenta ni de tensiones ni de dificultades. En principio podría decirse que las ciencias humanas acceden al “hombre” como “objeto” y que las filosofías lo muestran como “sujeto”. Un sencillo reparto de papeles encierra más complicaciones de las que sería deseable. Así lo hace notar Edgardo Castro, apoyándose en el texto foucaultiano, cuando escribe: «La anfibología propia de las ciencias humanas no depende, a juicio de Foucault y como frecuentemente se dice, de la densidad o de la consistencia del objeto que ellas interrogan, de la especificidad del ser del hombre sino, más bien, del hecho de que en la episteme moderna el hombre se presente como algo que debe ser, al mismo tiempo, conocido [como objeto] y pensado [como sujeto], es decir, como algo que se nos ofrece como una realidad empírica a través de la experiencia y, simultáneamente, como el fundamento no empírico de la experiencia»[31]. Los numerosos “psicologismos” o “sociologismos” contra los que ha tenido que combatir la filosofía del siglo XIX y XX dan buena muestra de que en este terreno no todo está tan claro como podría parecer. Pero estas dificultades no han evitado que, en general, las ciencias humanas se avengan, o eso parezca, a colaborar con el propósito filosófico moderno de erigir al “hombre” en Sujeto universal. Así las ciencias humanas se autoconciben, con más o menos claridad, y ahí siempre estaría la filosofía para recordárselo, como objetivadoras del Sujeto cuando interpretan sus “obras”, el conjunto de la cultura, como expresiones suyas, como resultados de su esencia o naturaleza no sólo “empírica” sino a la vez, por decirlo así, “transcendental”.

           

Esto ha sido así, más o menos, y sin que ignoremos que el asunto requiere una exposición bastante más detallada, hasta que una determinada opción temática y metódica dentro de las ciencias humanas, la que conocemos como “estructuralismo”, vino a complicar las cosas[32]. No es casual en absoluto que toda la reconstrucción que hace Foucault de las ciencias humanas esté realizada desde este prisma: la irrupción del "estructuralismo" en el panorama científico del siglo XX.

           

La “arqueología” de Foucault pretende mostrar la configuración epistémica de las ciencias humanas a partir de una indagación sobre su nacimiento; lo que le permite, entre otras cosas, señalar con precisión cuál es el lugar que ocupan en el conjunto de las ciencias de nuestra época[33]. Un nacimiento y desarrollo en el que Foucault distingue tres etapas.

 

En la primera, localizada entre 1775 y 1825, tiene lugar una amplia reorganización de los saberes a partir de la cual se sientan las bases de la biología, la economía y la lingüística, en el sentido en que nosotros las conocemos. Las obras en que es reconocible esta inflexión son, respectivamente, las de Cuvier, Ricardo y Bopp.

 

La segunda etapa, que transcurre en la segunda mitad del siglo XIX, supone la específica constitución de la mayoría de las ciencias humanas. Con la siguiente e importante peculiaridad: los campos temáticos de la psicología y la sociología (desde los que el “hombre” se ofrece como posible objeto de una investigación científica) sólo se recortan, respectivamente, a la luz, de la biología y la economía, y de sus referentes básicos: la vida y el trabajo. Foucault muestra claridad cómo las categorías principales que, en cada caso, permiten la delimitación del campo psíquico y el campo social proceden de aquellas ciencias.

 

La tercera etapa, en la que estamos inmersos, corresponde a la segunda mitad del siglo XX y tiene que ver, ante todo, con la conmoción “estructuralista”. La tardanza de su aparición se debe a que mientras la biología y la economía se consolidaron durante el siglo XIX la lingüística sólo alcanzó su madurez a partir de la obra de Saussure. Y sin ésta las dos ciencias “estructuralistas”, la etnología (Lévi-Strauss) y el psicoanálisis (Lacan), carecían de modelo desde el que determinar con rigor su campo temático. Pero la cuestión es, ahora, por qué cabe atribuir a estas disciplinas el efecto de conmocionar el ámbito entero de las ciencias humanas (algo que puede entenderse mejor si se tiene en cuenta que la etnología atraviesa el campo social y el psicoanálisis el campo psíquico). Escribe Foucault sobre esto:

 

«El psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro saber. Sin duda no se debe a que hubieran aprehendido, mejor que cualquier otra ciencia humana, su positividad y realizado por fin el viejo sueño de ser realmente científicos; sino más bien porque en los confines de todos los conocimientos sobre el hombre, forman con certeza un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos, pero sobre todo un perpetuo principio de inquietud, de poner en duda, de crítica y de discusión de aquello que por otra parte pudo parecer ya adquirido»[34].   

 

¿Y qué es eso que las ciencias humanas dan por descontado y adquirido y que la etnología y el psicoanálisis, en su configuración “estructuralista”, consiguen cuestionar? Precisamente la creencia en que las diversas “obras” del hombre sean, en un sentido “transcendental”, “expresiones” suyas, procedentes de su esencia o naturaleza. En vez de esto lo que ocurre es que los hombres, en cada caso, viven su humanidad, su ser hombres, siempre insertos en “estructuras” que dan sentido a sus actividades individuales (psíquicas) y colectivas (sociales). Unas “estructuras”, por otro lado, de carácter abierto y descentrado, o sea, susceptibles de variación o modificación[35].

 

Subraya Foucault: «El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de su profundo parentesco  y de su simetría, no debe buscarse en una cierta preocupación que tendrían ambas por penetrar en el profundo enigma, en la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho, lo que se refleja en el espacio de sus discursos es ante bien el a priori histórico de todas las ciencias del hombre -las grandes cesuras, los surcos, las particiones que, en la episteme occidental, han dibujado el perfil del hombre y lo han dispuesto para un posible saber. Así, pues, era muy necesario que ambas fueran ciencias del inconsciente: no porque alcancen en el hombre lo que está por debajo de su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del hombre, permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa a su conciencia»[36].

 

La profunda conmoción que introducen es, pues, ésta: las ciencias humanas pueden desarrollarse perfectamente, es más, tienen que hacerlo, al margen del “humanismo” de la filosofía del Sujeto: lo que ellas hacen no es, en modo alguno, objetivar al Sujeto, pues no hay Sujeto que objetivar. Contempladas desde este novedoso punto de vista las ciencias humanas contribuyen, también, a desbaratar los supuestos a partir de los cuales el hombre moderno ha creído constituirse en fundamento del sentido y la verdad. Si, como han mostrado, a su manera, la etnología y el psicoanálisis, el “Hombre”, con mayúsculas, no existe, la tarea propia de las ciencias humanas no es ya o mostrarlo directamente o presumirlo indirectamente: no hay esencia humana que alcanzar, no hay algo de ese tipo que esté “antes” y “detrás” de lo que ellas estudian.

 

Por eso escribe Foucault: « ... el psicoanálisis y la etnología no son ciencias humanas al lado de las demás, pues recorren su dominio entero, lo animan sobre toda su superficie y, así, expanden sus conceptos por todas partes, y puede proponer por doquier sus métodos de desciframiento y sus interpretaciones. Ninguna ciencia humana puede asegurar haber terminado con ellas, ni ser del todo independiente de lo que hayan podido descubrir, ni tampoco poder dejar de remitirse a ellas de una u otra manera. Su desarrollo tiene esta particularidad: poseen un cierto 'aire' casi universal, a pesar de lo cual no se acercan a un concepto general de hombre: en ningún momento tienden a discernir lo que podría haber de específico, de irreductible en él, de uniformemente valioso siempre que se da a la experiencia. La idea de una “antropología psicoanalítica”, la idea de una “naturaleza humana” restituida por la etnología no son más que votos piadosos. No sólo pueden prescindir del concepto de hombre, sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi-Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre»[37].

 

Resumiendo todo lo anterior la tesis de Foucault es clara: el conjunto de las ciencias humanas han de aceptar la disolución del mito del Hombre realizada por el “estructuralismo”. ¿En qué sentido? En dejar de considerarlo como una unidad o identidad que siempre subyace a la multiplicidad de fenómenos que se encargan de investigar.

 

Pero no todo queda aquí. Para completar su argumento Foucault pretende prolongar y asumir este mismo movimiento en el ámbito filosófico. ¿Cómo? Mostrando que lo cambio que anuncia y promueve en su terreno el “estructuralismo” también conciernen a la filosofía en tanto ésta, en el siglo XX, comienza lentamente a descubrir y hacerse cargo de lo intrínsecamente aporético de la filosofía del Sujeto. Y de eso trata la parte del libro de la que nos ocuparemos a continuación.

 

En el capítulo nueve, titulado “El hombre y sus dobles”, Foucault expone el sistema de las aporías que, a su juicio, atenazan y paralizan, por necesidades profundas, a la filosofía de nuestro tiempo. Contiene, pues, la descripción de los impases que afectan a las principales tradiciones de la filosofía de los siglos XIX y XX, desde el positivismo, el vitalismo o el neokantismo hasta la fenomenología, el marxismo o el existencialismo.

 

La tesis principal es esta: el modo de ser del hombre, su “identidad” o “esencia”, tal como resultó determinada al comienzo de la modernidad, lo define a partir de la combinación de cuatro rasgos o propiedades: la infinitud, la transcendentalidad, la autoconciencia y la originariedad. Según el pensamiento moderno el hombre se erige en fundamento gracias a que le son inherentes, o eso pretende, tales características, pues son ellas las que posibilitan que tenga un papel constituyente del mundo, sea fuente de sentido y legislador en las diversas esferas de validez (la ciencia, la moral, las artes, etc.).

 

Sin embargo no todo ha podido quedar así. En su desarrollo, en el arco que va de Kant a Sartre, las filosofías han ido descubriendo paulatinamente que lo infinito del hombre tiene una insoslayable relación con lo finito, lo transcendental con lo empírico, lo consciente con lo inconsciente, lo originario con lo derivado. ¿Por qué? Porque, a la postre, el hombre se instituye como Sujeto, logra su identidad y su esencia de fundamento, como infinito a través de lo finito, como transcendental a partir de lo empírico, consciente a través de lo inconsciente y originario a partir de lo derivado. En definitiva, lo que el pensamiento moderno ha ido descubriendo es, le guste o no, una radical finitud en las pretensiones de infinitud, el peso enorme de lo empírico en el seno de lo transcendental, la densidad irreductible de lo impensado o inconsciente dentro de la transparencia autoconsciente, lo no originario que habita en toda presunta originariedad.

 

Es a esto a lo que alude el título del capítulo: las filosofías del sujeto han ido percatándose, siempre a pesar suyo, de que la identidad del Hombre está interiormente atravesada, en cada uno de sus rasgos constitutivos, por una duplicidad. El hombre, así, termina apareciendo como algo desdoblado, escindido. Esto genera todo un repertorio de problemas y dificultades al desarrollo de este modo de pensar, pues a partir de esa “dualidad” el hombre se presenta como finitamente infinito, empíricamente transcendental, inconscientemente consciente y derivadamente originario. Lo cual es totalmente contradictorio y, en definitiva, imposible.

 

El  carácter al fin y al cabo dual o desdoblado del hombre desmiente, así, y desde dentro, la posibilidad su institución en Sujeto, de ocupar el lugar del absoluto dejado vacante por el Dios de Descartes o de Locke. Una posibilidad en torno a cuya realidad se debate el conjunto del pensamiento de la modernidad. La cuádruple duplicidad que se va revelando al desarrollarse éste tiene por efecto desfondar al presunto fundamento, pues muestran la inconsistencia del hombre a la hora de ponerse a asumir el papel que supuestamente le correspondía. Algo, desde luego, difícil de reconocer y de aceptar, pues para ello tendrían que desdecirse de su principal hipótesis.

 

¿Cómo, hasta hoy, las filosofías del Sujeto han intentado solventar las contradicciones que implica el carácter “desdoblado” del hombre? Apelando, por varios caminos y según distintas modalidades, a una metafísica dialéctica según la cual la segunda propiedad (la que como diferencia vendría a desbaratar la identidad) de iure es subsumible y subordinable a la primera: lo finito a lo infinito, lo empírico a lo transcendental etc. Foucault explica este recurso en los siguientes textos:

 

-«... el pensamiento moderno avanza en una dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él».

-«... se trata siempre, para él [el pensamiento antropocéntrico moderno], de mostrar cómo lo Otro, lo Lejano es también lo más Próximo y lo Mismo».

-«... es un pensamiento que no va hacia la formación jamás lograda de la Diferencia, sino hacia el develamiento siempre por realizar de lo Mismo. Ahora bien, tal develamiento no se hace sin la aparición simultánea del Doble y este rodeo, ínfimo pero invencible, que reside en el 'y' del retroceso y del retorno [al origen], del pensamiento y de lo impensado, de lo empírico y de lo transcendental, de aquello que pertenece al orden de la positividad y de aquello que es del orden de los fundamentos»[38].   

 

Las cuatro contradicciones inherentes a la instauración del hombre como Sujeto tratan, en último término, de disolverse o resolverse a partir de una dialéctica en la que la diferencia debe conducir a la Identidad presupuesta.

 

Pero ¿puede valer esto para el pensamiento contemporáneo como una genuina solución de las dificultades? No lo parece. Tal recurso sólo marea la perdiz proponiendo, al fin y al cabo, y en tanto las diferencias halladas se resisten a asimilarse a la Identidad del Sujeto, una oscilación indefinida entre esas propiedades o rasgos presuntamente atribuibles al hombre. Se incurre continuamente, y por buenas intenciones que se tengan, en un permanente y monótono círculo vicioso, en una nueva forma de dogmatismo que Foucault llama el “sueño antropológico”. Lo describe así:

 

«Y he aquí que en este Pliegue se adormece de nuevo la filosofía en un sueño nuevo; no ya el del Dogmatismo, sino en el de la Antropología. Todo conocimiento empírico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus límites y, por último, la verdad de toda verdad. La configuración antropológica de la filosofía moderna consiste en desdoblar el dogmatismo, repartirlo en dos niveles diferentes que se apoyan uno en otro y se limitan uno a otro: el análisis precrítico de lo que el hombre es en su esencia se convierte en la analítica de todo aquello que puede darse en general a la experiencia del hombre»[39].

 

Pero una filosofía “dormida” traiciona su genuina vocación crítica, pues no es racional negar o ignorar u ocultar estas radicales dificultades. ¿Qué tarea se dibuja aquí para la filosofía despierta? Ante todo asumir y hacerse cargo de la inanidad de las pretensiones de elevarnos, como hombres, al papel de fundamento, tachando incluso ese lugar. El reto estriba en esbozar una filosofía que no se sostenga sobre esa pretensión y sea capaz de redefinir su tema propio.

 

En el texto siguiente Foucault describe la situación contemporánea de la filosofía una vez que el pensamiento empieza, lentamente, a reconocer las aporías de la tradición filosófica sobre la que aún se sostiene:

 

«Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo»[40].

 

En esta circunstancia ¿Qué hacer? Foucault afirma que es necesario, en primer lugar, plantarse con toda seriedad una pregunta: «Esta cuestión consiste en preguntarse verdaderamente si el hombre existe. Se cree que es un juego de paradojas el suponer, aunque sea por un solo instante, lo que podría ser el mundo, el pensamiento y la verdad si el hombre no existiera. Es porque estamos tan cegados por la reciente evidencia del hombre que ya ni siquiera guardamos el recuerdo del tiempo, poco lejano sin embargo, en que existían el mundo, su orden y los seres humanos, pero no el hombre»[41]. La propuesta es clara, pero ¿Cómo hacerlo? La primera indicación que ofrece Foucault es ésta:

 

«Para despertar al pensamiento de un sueño tal -tan profundo que lo experimenta, paradójicamente, como vigilia, a tal grado confunde la circularidad de un dogmatismo que se duplica para encontrar en sí mismo su propio apoyo con la agilidad y la inquietud de un pensamiento radicalmente filosófico-, para llamarlo a sus posibilidades más tempranas, no hay otro medio que destruir hasta sus fundamentos mismos el “cuadrilátero” antropológico. En todo caso, es bien sabido que todos los esfuerzos para pensar de nuevo se toman precisamente de él: sea que se trate de atravesar el campo antropológico y, arrancando de él a partir de lo que enuncia, reencontrar una ontología purificada o un pensamiento radical del ser; sea también que, poniendo fuera del circuito, además del psicologismo y del historicismo, todas las formas concretas del prejuicio antropológico, se trate de volver a interrogar a los límites del pensamiento y de reanudar así el proyecto de una crítica general de la razón»[42].

 

De todas maneras, y a la hora de proponer alternativas a la configuración antropológica de la filosofía, Foucault es más concreto. A su juicio una posible salida a los dilemas descritos estaría en la radical asunción de lo que conocemos como el “giro lingüístico”. Para concluir nuestra exposición sobre cómo en el “estructuralismo” se plantea la cuestión del Sujeto es imprescindible una breve alusión a esto último, pues nos permitirá, después, mostrar lo específico de la propuesta que intentamos hacer.

 

La afirmación general que hace Foucault, y que expone en varios lugares del libro, es que el fin del hombre como Sujeto abre el paso a un retorno del lenguaje, del problema del lenguaje. Una vez que empieza a reconocerse que la pregunta radical de la filosofía ya no es la kantiana “¿Qué es el hombre?” su porvenir está, conjetura, en su atención al lenguaje como principal tema filosófico.

 

Así plantea Foucault las coordenadas básicas de este complicado asunto: «... es posible que se excluya para siempre el derecho de pensar a la vez el ser del lenguaje y el ser del hombre; es posible que haya allí una especie de hueco imborrable (justo aquel en el que existimos y hablamos), y sería necesario remitir hacia el reino de las quimeras cualquier antropología en la que se planteara la cuestión del ser del lenguaje, toda concepción del lenguaje o de la significación que intentara reunir, manifestar y liberar el ser propio del hombre. Quizá es allí donde está enraizada la elección filosófica más importante de nuestra época. Elección que sólo puede hacerse en la prueba misma de una reflexión futura. Pues nada puede decirnos de antemano de qué lado está abierta la vía. La única cosa que sabemos por el momento con toda certeza es que en la cultura occidental jamás han podido coexistir y articularse uno en otro el ser del hombre y el ser del lenguaje. Su incompatibilidad ha sido uno de los rasgos fundamentales de nuestro pensamiento»[43].

 

Habría, así, una estricta incompatibilidad entre la soberanía del Sujeto y el pliegue diferencial que tiene lugar entre el ser del lenguaje y el lenguaje del ser.

 

Lo peculiar del modo en que Foucault plantea estas cuestiones está en que, por un lado, considera a Nietzsche al gran precursor de este planteamiento, y, por otro, en que acepta, con el propósito de radicalizarla, la concepción “estructuralista” del lenguaje, al entenderlo como un sistema de signos que ni necesita ni admite, en razón de su apertura y descentramiento, un Sujeto (humano) del lenguaje, una instancia que desde sí constituya las significaciones.

 

A juicio de Foucault Nietzsche constituye, en el asunto del “giro lingüístico”, el gran precursor y, por ello, al que más atención inicial habría que prestar. Así lo explica: «El lenguaje no entró de nuevo directamente y por sí mismo en el campo del pensamiento sino a fines del siglo XIX. Se podría decir aún que en el siglo XX, si el filólogo Nietzsche -y aun allí era tan sabio, sabía tanto y escribía tan buenos libros- no hubiera sido el primero en acercar la tarea filosófica a una reflexión radical sobre el lenguaje»[44].

 

 Lo importante, ahora, es comprender con más detalle la mencionada incompatibilidad entre la soberanía del Sujeto y el lenguaje. Y hay dos textos, procedentes de una entrevista inmediatamente posterior a la publicación de Las palabras y las cosas, y en los que Nietzsche vuelve a aparecer como figura clave, que ayudan a entender lo que Foucault pretende sostener.

 

-«Actualmente estamos en una situación muy ambigua. Desde el comienzo del siglo XIX el hombre no ha existido más que en la medida en que el Discurso había dejado de tener fuerza de ley sobre el mundo empírico. El hombre ha existido en donde el Discurso ha enmudecido. Y he aquí que con Saussure, Freud y Husserl, en el centro de lo que hay de más fundamental en el conocimiento del hombre, reaparece el problema del sentido y el signo. Es decir, que cabe preguntarse si este retorno del gran problema del sentido y del signo, y del orden de los signos, constituye en nuestra cultura una especie de superposición de lo que había sido la edad clásica y de la modernidad, o bien si se trata de marcas reveladoras de que el hombre va a desaparecer, ya que hasta el presente, en orden del hombre y el de los signos habían sido incompatibles en nuestra cultura. El hombre moría a causa de los signos que nacían de él, y esto es lo que fundamentalmente quiso decir Nietzsche»[45].

-«... en la medida en que el clasicismo alemán ha sido contemporáneo de la época de la Historia y de la interpretación, la literatura alemana se ha visto desde su origen en el dilema que nosotros conocemos ahora. Ello explicaría que Nietzsche no hubiera hecho otra cosa que tener conciencia de esta situación y ahora sea él quien nos sirve de guía ... él es quien ha comprendido, a lo largo de toda la cultura alemana, que el redescubrimiento de la dimensión propia del lenguaje en incompatible con el hombre. Por ello Nietzsche tiene para nosotros un valor profético. Y es necesario condenar con la mayor severidad todos los intentos de mitigar este problema. Por ejemplo, la utilización de las nociones más familiares del siglo XVIII, los esquemas de la semejanza y de la contigüidad, todo ello para construir las ciencias humanas, para fundamentarlas, me parece que es como una cobardía intelectual que confirma el hecho que Nietzsche nos ha señalado ya hace un siglo, de que donde hay un signo no puede haber hombre y de que donde se hace hablar a los signos es necesario que el hombre se calle. Lo que me decepciona y me resulta ingenuo en las reflexiones, en los análisis sobre los signos, es que se les suponga siempre allí, depositados en la figura del mundo o constituidos por los hombres, y que jamás se interrogue sobre el propio ser de los signos. ¿Qué es esto de que haya signos, marcas, lenguaje? Es preciso plantear el problema del ser del lenguaje como tarea, para no descender a un nivel de reflexión que sería el del siglo XVIII, al nivel del empirismo»[46]

 

En todo caso tiene que destacarse que sobre estas enormes cuestiones, referidas a problemas que la filosofía sólo tímidamente empieza a plantear en su raíz, Foucault se muestra cauto, en una actitud que combina la modestia con la lucidez. Con un fragmento donde esto es bien perceptible pondremos término a nuestro resumen y comentario de lo que su libro ha aportado a la problemática que tratamos de plantear.

 

«El hombre, constituido cuando el lenguaje estaba avocado a la dispersión, ¿no se dispersará acaso cuando el lenguaje se recomponga? Y si esto fuera cierto, ¿no sería un error -un error profundo ya que nos ocultaría lo que se necesita pensar ahora- el interpretar la experiencia actual como una aplicación de las formas del lenguaje al orden de lo humano? ¿No sería necesario más bien renunciar a pensar el hombre o, para ser más rigurosos, pensar lo más de cerca esta desaparición del hombre -y el suelo de posibilidad de todas las ciencias del hombre- en su correlación con nuestra preocupación por el lenguaje? ¿No sería necesario admitir, que, dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a esta inexistencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad imperiosa del Discurso? El hombre había sido una figura entre dos modos de ser del lenguaje; o por mejor decir, no se constituyó sino por el tiempo en que el lenguaje, después de haber estado alojado en el interior de la representación y como disuelto en ella, se liberó fragmentándose: el hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado. Con certeza, no son éstas afirmaciones, cuando más son cuestiones a las que no es posible responder; es necesario dejarlas en suspenso allí donde se plantean, sabiendo tan sólo que la posibilidad de plantearlas se abre sin duda a un pensamiento futuro»[47].   

 

 

 

Conclusión

 

Gadamer y Foucault, como acabamos de mostrar, reconducían la cuestión del Sujeto hacia la problemática del lenguaje, algo perfectamente coherente con el “giro lingüístico” que, cada uno a su manera, la hermenéutica y el estructuralismo imprimen a la filosofía. Esta vía es, sin duda,  pertinente y necesaria, pero no hay que creer de antemano que sea la única opción legítima en el tablero de posibilidades en que hoy juega el pensamiento filosófico. Cabe ensayar un camino distinto, menos concurrido: el reconducir la cuestión del Sujeto, con sus principales implicaciones, hacia la problemática ontológica del tiempo y el espacio; el replanteamiento de las relaciones entre estos dos “fenómenos” puede ser un hilo conductor desde el que intentar apuntar una vía de investigación filosófica. Si esta es más radical, o más fructífera, etc. que la que realiza el “giro lingüístico” es algo que no puede saberse de antemano; la filosofía en este punto sólo investiga, nunca profetiza. Pero ¿Por qué llevar el asunto de la crítica del Sujeto, precisamente, al terreno del tiempo y del espacio? Expondremos ahora, con suma brevedad, algunas razones que avalen esta orientación del problema.

 

La idea básica en torno a la que se aglutina esta posible línea de investigación puede formularse así: en el conjunto del pensamiento filosófico de la modernidad el tiempo es lo que posibilita que el Sujeto se erija en instancia fundacional, en aquello desde lo que todo sentido y toda verdad resulta definido y determinado. O dicho de otro modo, el Sujeto se instituye como tal en el tiempo o por el tiempo. De un modo u otro el tiempo es el núcleo del Sujeto, del hombre concebido como Sujeto de los entes en su totalidad, y en la multiplicidad de modos de ser (como cognoscibles, practicables, contemplables, etc.).

 

Desde luego cada una de las figuras relevantes del pensamiento moderno –desde Kant hasta Husserl- ha modulado de diferente manera la conexión entre tiempo, fundamento y Sujeto. Han explorado y puesto de manifiesto, y en eso estriba su maestría, distintas posibilidades de una misma perspectiva de fondo: aquella según la cual el Sujeto se instituye como fundamento gracias a que por su índole temporal logra arrancarse a su humanidad empírica, fáctica, contingente, mundana. Una instancia fundacional provista (en tanto el Sujeto es algo racional o la razón es algo del Sujeto, de la esencia del hombre) de los principios a priori desde los que los objetos, en sus diversos modos de ser, resultan constituidos como tales en su sentido y verdad. Siendo esto así una radical crítica del “Sujeto” pasa obligatoriamente por recusar la primacía del tiempo.

 

 


[1] Manuel Cruz, Tiempo de subjetividad, op. cit., pg. 104. Es importante subrayar que lo que aquí se dice también concierne a la razón práctica, con las modificaciones pertinentes a que diese lugar.

[2]  Gabriel Amengual, Modernidad y crisis del sujeto, ed. Caparrós, 1998, pg. 36. Otro texto, en este caso de Eduardo Álvarez, muestra la conexión -que culminaría en Hegel- entre idealismo y antropocentrismo: «La filosofía moderna, considerada en términos generales y salvando su carácter no homogéneo, ha ido extrayendo progresivamente las consecuencias que se derivan de la identificación del ser de la conciencia con el centro de la realidad, desde el cual ésta adquiere un sentido. Todavía en la figura del sujeto transcendental kantiano, la conciencia se limita a las formas a priori, y lo dado en la experiencia habla aún a favor de un en-sí irreductible a la misma. El último paso en ese camino que llega finalmente a concebir lo absoluto como autoconciencia sólo se da cuando, con Hegel, se hace del saber (y del saber de sí) el principio constitutivo de todo cuanto hay. De acuerdo con esta interpretación, el conjunto de la filosofía hegeliana resulta de llevar hasta sus últimas consecuencias el planteamiento antropomórfico que se encierra en el origen de su pensamiento, a saber: la posición que toma a la conciencia humana como modelo para articular la ontología, posición que se pone radicalmente de manifiesto cuando se comprende la verdad del ser como concepto. En efecto, el gran proyecto de Hegel se elabora atribuyendo al ser en cuanto tal los procedimientos que la conciencia humana desarrolla cuando trata de captar las cosas y de comprenderse en su relación con ellas. En la medida en que para Hegel el pensamiento es lo infinito, y el hombre es el ser pensante por antonomasia, la subjetividad infinita del espíritu absoluto o de la razón-que-se-sabe resulta no ser otra cosa que la conciencia divinizada, la conciencia del hombre-Dios», El saber del hombre (una introducción al pensamiento de Hegel), ed. Trotta, 2001, pg. 175.

[3] Sobre este importante problema es esclarecedor el artículo de D. Sánchez Meca “La crítica hermenéutica del fundacionismo moderno”, Anales del Seminario de Metafísica, nº 26, 1992, Univ. Complutense de Madrid

[4]  Luís Sáez Rueda, Movimientos filosóficos actuales, ed. Trotta, 2001, pg. 202.

[5] H. G. Gadamer, Verdad y método, ed. Sígueme, pg. 142 (en general citaremos las traducciones castellanas de los textos de Gadamer aunque en algunas ocasiones las hemos modificado ligeramente).

[6]  Ibíd., pg. 142.

[7]  Luís Sáez Rueda, Íbid., respectivamente páginas 197 y 181.

[8] J. M. Navarro Cordón, “Hermenéutica filosófica contemporánea”, J. Muguerza y P. Cerezo (eds.), La filosofía hoy, ed. Crítica, 2000, respectivamente páginas 124 y 128.

[9]  H. G. Gadamer, Verdad y método II, ed. Sígueme, 1992, pg. 131.

[10] Ibíd., pgs. 125-126.

[11] Verdad y método, ed. cit., pg. 360 (traducción modificada).

[12] Ibíd., pg. 428.

[13] Verdad y método II, ed. cit., pg. 79.

[14] C. Thiebaut, introducción a Ch. Taylor, Ética de la autenticidad, ed. Paidós, 1994, pg. 22.

[15] Verdad y método, ed. cit., pg. 415.

 

[16] Verdad y método II, ed. cit., pg. 79.

[17] Luís Sáez Rueda, Ibíd., pg. 207.

[18] J. M. Navarro Cordón, Ibíd., pg. 123.

[19] Verdad y método, ed. cit., pg. 343.

[20]  Ibíd., pg. pg. 365.

[21] R. Rodríguez, "Hermenéutica y ontología: ¿cuestión de método?", en R. Rodríguez, Métodos del pensamiento ontológico, ed. Síntesis, 2002, pg. 244.

[22]  Ibíd., pg. 258.

[23] Verdad y método II, ed. cit., pg. 129.

[24]  Ibíd., pg. 126.

[25] M. Morey, Lectura de Foucault, ed. Taurus, 1983, pg. 114 (este es, sin duda, el libro de referencia, en castellano, sobre la obra del pensador francés).

 

[26] M. Foucault, Las palabras y las cosas, ed. S. XXI, pg. 375 (citaremos esta traducción, sólo en un par de ocasiones introduciremos alguna modificación).

[27] Ibíd., pg. 8-9

[28] Ibíd., pg. 300.

 

[29] Ibíd., pg. 373-374.

[30] Ibíd., pg. 10.

[31] E. Castro, Pensar a Foucault, ed. Biblos, 1995, pg. 117.

[32] Sobre el “estructuralismo”, por su rigor y riqueza en sugerencias, nos parecen imprescindibles: G. Deleuze, “¿En qué se reconoce el estructuralismo?”, F. Chatelêt (dir.), Historia de la filosofía, ed. Espasa-Calpe, 1978; E. Trías, artículos “Estructuralismo”, “Luz roja al humanismo”, en Teoría de las ideologías y otros textos afines, ed. Península, 1987; J. L. Pardo, Estructuralismo y ciencias humanas, ed. Akal, 2001.

[33] Una rápida visión de conjunto sobre las tesis de Foucault en este punto puede leerse en M. Morey, op. cit., pgs. 166-169. Sería muy interesante contrastar lo que  Foucault afirma sobre las ciencias humanas y lo que expuso G. Bueno en sus artículos “En torno al concepto de 'ciencias humanas'”, El Basilisco nº 2 y “Gnoseología de las ciencias humanas” en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, ed. Pentalfa.

 

[34] M. Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., pg. 362.

[35] Respecto al carácter intrínsecamente abierto y descentrado de toda “estructura”, el magnífico artículo de J. Derrida, “La estructura, el juego, el signo y las ciencias humanas”, incluido en La escritura y la diferencia, ed. Anthropos, 1989. Los libros de C. Peretti, J. Derrida: texto y deconstrucción, ed. Anthropos, 1989 y P. Peñalver, Desconstrucción (escritura y filosofía), ed. Montesinos, 1990, introducen con rigor en su complejo pensamiento.  

[36] M. Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., pg. 367.

[37] Ibíd., pg. 367-368.

 

[38] Ibíd., respectivamente páginas 319 y 330.

[39] Ibíd., pg. 332.

[40] Ibíd., pg. 333.

[41] Ibíd., pg. 313.

[42] Ibíd., pg. 332.

[43] Ibíd., pg. 329.

 

[44] Ibíd., pg. 297.

[45] La entrevista está publicada en el libro R. Bellour, El libro de los otros, ed. Anagrama, 1973, pg. 13. Sobre lo que aquí significa el término “Discurso” hay que remitir, por ejemplo, al capítulo cuatro de Las palabras y las cosas.

[46] R. Bellour, op. cit., pgs. 14-15. Respecto a lo que demanda Foucault los primeros libros de J. Derrida, especialmente De la gramatología, contienen hallazgos de primera magnitud, o eso creemos.

[47] M. Foucault, Las palabras y las cosas, ed. cit., pg. 374-375

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